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雷靜 著《宋明理學(xué)責(zé)任倫理思想研究》出版暨序言、引論

書名：《宋明理學(xué)責(zé)任倫理思想研究》

作者：雷靜

出版社：人民出版社

出版時間：2022年6月

【內(nèi)容簡介】

本書從宋明理學(xué)家的問題意識出發(fā)，以“萬物一體”“格物致知”“致良知”“一統(tǒng)于萬”等理學(xué)基本問題為線索，進入其中責(zé)任—倫理問題的哲學(xué)討論脈絡(luò)?？疾焖未袒凇白R痛癢”責(zé)任感的“萬物一體”本體論，以及責(zé)任感的性質(zhì)、分限、存在理路，探析朱熹“格物致知”的政治哲學(xué)與工夫論所強調(diào)的士大夫與君主的責(zé)任之“位”；討論明代王陽明由“致良知”來證立士大夫的責(zé)任擔當，探索明清之際劉宗周如何以“一統(tǒng)于萬”本體論統(tǒng)合朱子陽明，由他獨特的、“己所不欲，勿施于己”的恕道來指點個人承擔天下之“公”的責(zé)任理路。本書還討論了宋明理學(xué)責(zé)任倫理思想的一般觀念、道德哲學(xué)的一般問題，對于責(zé)任倫理學(xué)的研究深入，提供了本土回應(yīng)的材料。本書希望不僅可以呈現(xiàn)理學(xué)責(zé)任倫理思想的核心問題，并且在論述理學(xué)基本命題的責(zé)任關(guān)懷時，力圖深入梳理相關(guān)哲學(xué)問題：如“萬物一體”命題的客觀普遍性及其充要條件，“格物致知”視域下“皇極”之“標準”含義的哲學(xué)詮釋，“良知即是非”證成過程中的工夫心路，“一統(tǒng)于萬”說如何綜匯了“萬物一體”與“理一分殊”。

【作者簡介】

雷靜，華南師范大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院哲學(xué)系副教授。中山大學(xué)哲學(xué)博士，北京大學(xué)、清華大學(xué)、香港中文大學(xué)哲學(xué)系訪問學(xué)者，倫敦大學(xué)國王學(xué)院客座研究員，廣東省高等學(xué)?！扒О偈こ獭钡谄吲囵B(yǎng)對象。主要研究方向為儒家哲學(xué)、宋元明清理學(xué)。近年先后主持國家社科基金后期資助項目“從‘責(zé)任’到‘信任’：宋明理學(xué)道德—政治哲學(xué)的新探索”、教育部人文社科基金項目“宋明理學(xué)責(zé)任倫理思想研究”。在《中國哲學(xué)史》《學(xué)術(shù)研究》《船山學(xué)刊》等刊物上發(fā)表學(xué)術(shù)論文20余篇。

【目錄】

【序】

馮達文（中山大學(xué)哲學(xué)系）

自由與責(zé)任話題，現(xiàn)在變得越來越沉重了。

誰不渴望自由？然而，看著當代許多人以“自由”的名義遮蔽著內(nèi)心的極度自利和對他人的極端冷漠，更有豪富們以“自由”的名義對弱者瘋狂的掠殺和弱者被隨意解雇后在街頭上的“自由”游蕩，尤其是強權(quán)國家憑借“自由”的口號掠取他國財富成為霸主還在不斷要求在他國“自由”地橫行；看著這一切，不由得不“自由”地產(chǎn)生一種莫名的惆悵。

人畢竟無法擺脫特定社群以單獨個體的方式去謀取生活資料，甚至不可能離開特定地域—國家求得生命的延續(xù)，這表明，人是不是需要講究一種“責(zé)任”呢？

而一涉及“責(zé)任”，我們就不能不想起中國傳統(tǒng)儒者的許多警示語：“士以天下為己任”；“天下興亡，匹夫有責(zé)”；“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”；毫無疑問，傳統(tǒng)儒學(xué)承傳的這種極其強烈的責(zé)任意識與擔當精神，必將成為我們今天重構(gòu)“責(zé)任”觀念的重要思想資源和踐行范式。

青年學(xué)者雷靜本書，正是要通過重新追尋宋明時期儒家學(xué)者的思想脈絡(luò)，來呼應(yīng)當代學(xué)界和社會對責(zé)任擔當?shù)膹娏以V求。她的論作揭明：北宋程顥程頤兄弟確立的“萬物一體”的觀念，已經(jīng)進一步奠定了儒家責(zé)任意識的基調(diào)，在他們讓這種責(zé)任意識立足于生生不息的宇宙論，同時還獲得了存在論的堅實支持；南宋以朱熹子為代表則通過“格致”的理性分辨，使責(zé)任擔當安立于“分位”的基礎(chǔ)上而具在現(xiàn)實中建構(gòu)“秩序”的意義；明代陽明子更使責(zé)任擔當強化為意志甚至富于犧牲精神；及至明末劉宗周又以“一統(tǒng)于萬”的本體論架構(gòu)統(tǒng)合朱子和陽明子的思想，特別強調(diào)一種回歸于內(nèi)在心性的深刻反思的“恕道”工夫，去開顯“廓然大公”的天下關(guān)懷。

雷靜君本書的這種討論，誠然是清晰而富有教益。

也許有人會說，儒家學(xué)者的這些思想意識，都是農(nóng)業(yè)社會的遺傳，在當今信息時代，豈有意義？

請大家一讀陽明子后學(xué)羅汝芳如下一段話：

孔子云：“仁者人也?！狈蛉?，天地之生德也，天地之大德曰生，生生而無盡曰仁，而人則天地之心也?！蛑斓厝f物之以生而仁乎我也,則我之生于其生,仁于其仁也,斯不容己矣。夫我生于其生以生,仁于其仁以仁也,既不容己矣,則生我之生,以生天地萬物,仁我之仁,以仁天地萬物也,又惡能以自己也哉?夫我能合天地萬物之生以為生,盡天地萬物之仁為仁也,斯其生也不息,而其仁也無疆,此大人之所以通天地萬物以成其身者也。[1]

羅汝芳這是說，天地萬物（含前輩一代又一代的承接）是以它的“生”來養(yǎng)育我、成全我的，這體現(xiàn)天地之“仁”；我既以天地萬物之“生”為“生”，則我亦當以我之“生”來延續(xù)天地萬物之“生”，這是不容許自己不這樣去做的，這是我之“仁”；正是由天地萬物之“生”生我，由我之“生”生天地萬物，而使天地宇宙（含人類社會）得以無限地延續(xù)、永久地發(fā)展，我亦得以融入天地宇宙無限延續(xù)、永久發(fā)展的長河，而獲得無限的意義。

顯然，儒家建構(gòu)的責(zé)任意識與文化精神，決不僅僅是農(nóng)業(yè)文明才得以承諾的。人是天地宇宙—自然世界和社會群族的創(chuàng)造物。離開自然世界、社會群族，“我”是怎么來的？“我”現(xiàn)在在哪里？“我”有存續(xù)的可能嗎？

還是要回歸自然，回歸社群，承擔責(zé)任，培植愛心。這應(yīng)該成為新世紀人之為人的最基本的價值追求！

二零一九年九月一日

[1][明]羅汝芳撰，方祖猷、梁一群、李慶龍等編校整理：《羅汝芳集》上冊，南京：鳳凰出版社，2007年版，第388頁。

【引論】

一、“責(zé)任”

身心問題及其工夫論域，是理學(xué)研究的經(jīng)典問題領(lǐng)域。而“內(nèi)圣外王”之“外王”相關(guān)的線索，如何呈現(xiàn)與心性之學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系，則既需要在理學(xué)的具體歷史境遇中開掘，又需要現(xiàn)代人的哲學(xué)意識。哲學(xué)追源探本，會對儒家內(nèi)圣外王的構(gòu)造與聯(lián)系的“機關(guān)”感興趣，而哲人的求索，常常把思想放在生命的內(nèi)、外整體開展中。

引起本書撰寫的因緣是，打開理學(xué)家的書卷，總能感受到強烈的“士以天下為己任”的責(zé)任擔當。早期理學(xué)誕生于這種氣度，程門“萬物一體”說，被贊譽為“大人責(zé)任感的宇宙向度”[1]。理學(xué)一代宗師朱熹，辨明道統(tǒng)、建立“理”的體系，這不僅僅是學(xué)問的事情，更是北宋士大夫群體重建天下秩序的系統(tǒng)性的卓絕努力[2]。陽明自是一位干臣能將，他的事功并非求取一己榮顯，而往往得罪權(quán)貴、遭人構(gòu)陷。多少次他陷入困境，如果不是一股“士”的擔當血氣，常人恐怕難以度過重重的生命絕地——盡管陽明在其詩歌中抒發(fā)了作為常人的痛苦。歷時數(shù)百載，當現(xiàn)代人與陽明學(xué)者思想交會，“責(zé)任”浮現(xiàn)出來。明季“宋明理學(xué)殿軍”劉宗周，則以綜匯朱王的慧識，開啟了近世“公”的政治哲學(xué)的縱深維度，再次為士大夫的責(zé)任情懷正名。

若是一路追溯，可知自先秦以來，以天下為己任的責(zé)任擔當是儒門共識。宋代以降，理學(xué)家所闡發(fā)的哲學(xué)命題，蘊含了層次豐富的責(zé)任思想。二程彰顯的“萬物一體”，所謂“大人責(zé)任感的宇宙向度”，其中包含了責(zé)任感與“萬物一體”命題的關(guān)系。程門“萬物一體”的本體論是基于“識痛癢”的責(zé)任感。朱熹“格物致知”的政治哲學(xué)中，討論了士大夫履行責(zé)任的身“位”，并詮釋了“皇極”的標準問題。王陽明“致良知”說產(chǎn)生于平濠事件的政治困境，蘊含了一種辯護，即承擔責(zé)任之于士大夫，如何是當仁不讓的。

“宋明理學(xué)殿軍”劉宗周的學(xué)問特點是綜匯朱子學(xué)與陽明學(xué)。他綜合了朱、王的本體論，提出了“一統(tǒng)于萬”的道德本體論，突出了“己所不欲，勿施于己”的“公”的政治哲學(xué)?！肮钡念I(lǐng)域成為了每個個體的責(zé)任。他不僅繼續(xù)發(fā)展了士大夫承擔責(zé)任的客觀性的理由，還強化了這一客觀性（朱學(xué)）與主體性（王學(xué)）的相即，而小程的“公”之說，也獲得了大程“萬物一體”的責(zé)任感的“仁”的意蘊。在這一綜合性的理路下，責(zé)任問題得到了進一步的拓展。

本書還嘗試對儒家責(zé)任思想中的道德哲學(xué)一般問題，進行了初步探討?？傊?，“述論”之義，即力圖進入到理學(xué)家思想的歷史語境，去遇見責(zé)任感、責(zé)任之“位”、擔責(zé)心路與“公”的體知等“責(zé)任”視野下的理學(xué)問題線索。

二、“責(zé)任”作為理念或?qū)嵺`

在理學(xué)研究領(lǐng)域，前輩與時賢貢獻宏富，對于“責(zé)任”問題的討論，也灼見輩出。本書限于篇幅與主題，無法一一列舉，只能就主題論述的任務(wù)來進行梳理。

以“責(zé)任”為對象的責(zé)任倫理學(xué)是二十世紀新興的倫理學(xué)方向。哲學(xué)家漢斯·約納斯力圖為責(zé)任倫理學(xué)的形而上學(xué)奠基，凸顯了每個主體對于世界的責(zé)任。他建立了責(zé)任倫理學(xué)與現(xiàn)代科技實踐的關(guān)聯(lián)，彰顯了倫理學(xué)的強烈現(xiàn)實關(guān)懷。在現(xiàn)代科技背景下，世界日益連接為一個整體，召喚著倫理學(xué)探索主體對世界、對他人的責(zé)任。[3]

對宋明理學(xué)責(zé)任問題的研究，經(jīng)歷了由關(guān)注理念到探討政治、道德的實踐的過程。

20世紀中后葉，“責(zé)任”相關(guān)的理念作為宋明儒學(xué)乃至東亞儒學(xué)的標志性理念，受到日本學(xué)界關(guān)注。島田虔次指出，張載的“為萬世開太平”，是表現(xiàn)宋學(xué)根本精神的語言[4]。岡田武彥將宋明儒家溝通道德與經(jīng)世的學(xué)問總括為全體大用之學(xué)，其中有兩種理論類型，陸王心學(xué)重視全體之本體，朱熹學(xué)派則重視分殊之事用、士人的經(jīng)濟政治等責(zé)任[5]。溝口雄三建議將東亞儒學(xué)劃分為八個方面來考慮，其中第四點即為“領(lǐng)導(dǎo)階層的責(zé)任理念”。他指出，責(zé)任理念在理解東亞儒家的近現(xiàn)代變革中有關(guān)鍵的意義，對于越南和朝鮮，儒教式的知識分子的責(zé)任理念或者責(zé)任倫理都是針對“外來的近代”。而中國贊成儒教復(fù)興的人是針對上述八個方面中的哲學(xué)思想或領(lǐng)導(dǎo)層的責(zé)任理念而言的[6]。

進入21世紀，出現(xiàn)了聚焦儒家政治思想與文化的研究思潮，凸顯了宋明儒家政治責(zé)任實踐問題。對以朱熹為典型個案的宋代士大夫政治文化的研究，討論了士大夫與皇帝“同治天下”的責(zé)任主體意識，及其秩序重建的努力，引起了廣泛關(guān)注。[7]在儒家政治思想的視野下，還論證了儒家信念倫理與責(zé)任倫理是關(guān)聯(lián)在一起的，辯駁了認為儒家只有信念倫理而無責(zé)任倫理的觀點。[8]對公共意識與中國文化的研究則指出，儒家心靈最重要的表征是，積極參加外部世界是儒者責(zé)無旁貸的責(zé)任。儒家思想呈現(xiàn)的整個面貌，是自我實現(xiàn)的道路與建構(gòu)社會的原理的整合體，指示這一整合體的觀念就是內(nèi)圣外王。[9]

我國學(xué)界長期深入宋明理學(xué)道德實踐工夫的相關(guān)范疇研究，道德責(zé)任是近十年來的重要論題。宋明儒家“以天下為己任”的責(zé)任宗旨正是“萬物一體”的道德本體的直接體現(xiàn)。道德責(zé)任問題指向儒家責(zé)任意識、道德金律（忠恕之道）、道德實踐等維度，俱是學(xué)界重視的研究范疇。并且，提出了責(zé)任倫理、信任品性等儒家政治哲學(xué)范疇。[10]“責(zé)任”是中華傳統(tǒng)文化與核心價值觀的重點觀念。[11]關(guān)于責(zé)任倫理，也有了具體的討論。論者主要討論了儒家責(zé)任倫理觀念[12]、儒家仁政與責(zé)任政治[13]，儒家責(zé)任認知[14]。這些討論將學(xué)術(shù)史上的關(guān)注要素進行了拓展。如將20世紀被關(guān)注的儒家責(zé)任理念，做了斷代史的搜集和詮釋。將21世紀被關(guān)注的儒家責(zé)任實踐維度，針對相關(guān)概念進行了政治哲學(xué)、責(zé)任倫理學(xué)與社會學(xué)的分析。

總體而言，圍繞宋明理學(xué)責(zé)任問題的討論，學(xué)術(shù)史積累主要在宋代政治文化史、以及儒家政治思想史或道德哲學(xué)方面。尤其是近兩年來，對于責(zé)任倫理、信用品信、責(zé)任價值觀的提出，以及對于責(zé)任倫理的相關(guān)研究，提供了本書任務(wù)開展的基礎(chǔ)。即進一步討論儒家政治與道德之間的互動，尤其在責(zé)任的角度進行論述，以及對于“責(zé)任”范疇本身的專門討論。

三、思路與期待

本書正文分為五章，依次沿著以下思路來展開：二程識仁說與責(zé)任感、朱熹格致說與“位”的哲學(xué)、王陽明良知說與擔責(zé)問題、劉宗周“一統(tǒng)于萬”說與“公”的政治哲學(xué)。以及最終章，關(guān)于儒家責(zé)任思想的道德哲學(xué)一般性問題討論。

第一章，探討了二程識仁說中的責(zé)任感問題。本章首先論述了“識痛癢”的責(zé)任感，如何是“萬物一體”命題的充要條件。只有在生生不息的宇宙論視野下，方有“識痛癢”即“識仁”，責(zé)任感才成為萬物一體的充要條件。這不僅說明，物我同體是萬物一體的形式，更說明以萬物為一體、即以萬物為我（關(guān)愛）的事情，是萬物一體的內(nèi)容。這也正體現(xiàn)了儒家倫常責(zé)任是一體之仁的現(xiàn)實基調(diào)。對于二程而言，責(zé)任表現(xiàn)為責(zé)人責(zé)己中的感應(yīng)感通，這屬于情感范疇，故本章接著梳理了責(zé)任感的性質(zhì)與“分限”[15]（二程語）。而應(yīng)對責(zé)善難題的調(diào)整策略，以及廓然大公之情、一體感通中的分限或秩序，都說明了責(zé)任感具有理性的特點。感通的存在論依據(jù)是陰陽二氣交感，故本章最后一節(jié)，討論了“萬物一體”責(zé)任感的存在理路。陰陽二氣乃至善惡之氣，皆彼此消長，那么一體之仁就不僅有樂，還有憂。君子擔憂小人被惡遮蔽，其憂患意識是敬的工夫的基礎(chǔ)?；蛉缒沧谌壬裕J真負責(zé)的憂患意識是敬的來源[16]。正是由于我對萬物的認真負責(zé)，萬物作為我關(guān)切的目的與我的活動目標融為一體，我即為主體性與客觀性統(tǒng)一的廓然大公的主體。從存在論的角度，還可以考察我對萬物負責(zé)的必然性基礎(chǔ)。萬物一體之“體”，同時是“天地大身體”與“我身”。由于天地大身體的一氣周流，我必然對同體的萬物負責(zé)。并且，由于我身的存在，我與萬物是殊別的獨立個體，具有各自的生存需要，這是我能夠理解萬物需要、從而我如何對萬物負責(zé)的基礎(chǔ)。基于我身的特殊性，本章最后還討論了識痛癢為什么是程門識仁說所針對的典型經(jīng)驗。

第二章，討論了朱熹格致說中的“位”的哲學(xué)。本章先由紹熙年間的福建經(jīng)界之爭，引出了格致說作為朱熹的政治哲學(xué)主張。其早年的《壬午封事》已指出，格物致知是《尚書》精一的道統(tǒng)心傳。在《中庸章句序》中，朱熹明確地將己任歸屬于儒家的圣賢道統(tǒng)，己丑之悟后，明確了道統(tǒng)敘述中的精一作為本體，格致是精一的工夫?？梢?，以天下為己任，就是植根于以修身為己任的道統(tǒng)，己任是道德與政治的一體。以格致說中理一分殊的方法論為背景，在《孟子集注》、《大學(xué)章句序》中，朱熹進一步發(fā)揮了孟子的天位天職說，說明政治職分是天理條貫。個體由于氣稟差異，而適合不同層次的職分。格物致知就是要講究當為的職分。不能遵循天理履行職分的君臣，俱是虛位。朱熹還提出了“思不出位”，以天下為己任，更重視在身位上遵循天理。天位天職的頂端是皇極，朱熹《皇極辨》揚棄了關(guān)于皇極的傳統(tǒng)經(jīng)說，而使用意義更明確的“標準”一詞。以標準詮釋皇極，突出了作為本體的皇極的實體意義，從而可以囊括尊位、方位、身位。其中尊位與方位都是先天的地位，而身位則是后天實現(xiàn)的。君主修身齊政，成就身位而建立了天下人的行為標準。君主的身位表現(xiàn)為視聽言動等德行，人民通過“觀”其身位德行而受到感化，從而君主率天下人民歸于正道。朱熹還提出“天秩天敘”：天敘即天子—諸侯—大夫—士—庶人，是縱向的、由高到低的身位；天秩即每一身位（每一敘）所統(tǒng)攝的事物，如天子統(tǒng)攝的天地，諸侯統(tǒng)攝的山川等。這說明“位”與氣運動的條理相應(yīng)。本章還考察了標準如何由口語轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)語詞，結(jié)合朱熹的奏疏與書信中的主張，呈現(xiàn)朱熹治道本于正心的宗旨。這正是其格致說的本體工夫之意，也正是士人在其身位上，以天下為己任的實質(zhì)內(nèi)容。

第三章，考察陽明在艱難政治處境中的心路歷程，他通過良知說，證悟士大夫承擔責(zé)任的正當性，即本章的內(nèi)容。本章首先考察了平濠事件中的士大夫擔責(zé)困境，凸顯了責(zé)任承擔的正當性問題。陽明晚年在心學(xué)上的突破，其“致良知”之悟，正發(fā)生于這段心路歷程中。進而，分析了陽明如何以良知為是非標準，為士人擔責(zé)辯護。致良知說的哲學(xué)敘述，是其心路歷程的結(jié)果；而這段鮮為人知的心曲，則需要進入到陽明的自我敘述才能發(fā)現(xiàn)。本章接下來即以陽明的詩歌、散曲等直抒胸臆的文學(xué)作品為解讀文本。將散曲《歸隱》與正德年間陽明書信、詩歌相對照，可知其表達了陽明在正德十五年，探索出“良知只是是非”的艱難心曲。陽明以又詩歌《記夢》托其志，平濠事件中暴露出的是非顛倒，通過夢的意念形式，被良知審判，陽明也假借圣賢的身份，凸顯了良知即是非的權(quán)威性、正當性。本章的附錄，《王陽明的責(zé)任思想》，梳理了王陽明所著文獻中具有責(zé)任含義的詞“責(zé)”、“任”、“志”等，其中“志”為體現(xiàn)陽明責(zé)任思想的主要范疇?！锻蹶柮髟娕c寂感問題》，則討論了陽明詩歌的工夫內(nèi)涵，其中寂感問題反映出工夫教學(xué)的普適化努力，這亦是王學(xué)“覺民行道”的責(zé)任承擔藝術(shù)。

第四章，討論了劉宗周的道德本體論與政治哲學(xué)特點，體現(xiàn)了士大夫承擔天下責(zé)任之“公”的哲學(xué)與個體改過之間的因果關(guān)聯(lián)，即本章的內(nèi)容。劉宗周的政治哲學(xué)是建立在其道德本體論基礎(chǔ)上，相關(guān)特點也是基于其本體論的特質(zhì)。朱熹的理一分殊，大程到陽明的萬物一體，被劉宗周進行了綜合，形成了“一統(tǒng)于萬”的道德本體論新說。其特質(zhì)就是綜匯了理一分殊的客觀性與萬物一體的主體性。基于一統(tǒng)于萬說，本章接著討論了“公”的道德—政治哲學(xué)?！耙唤y(tǒng)于萬”的本體，落實在人心就是“一心納萬心，一恕推萬恕”，這種恕道就是“己所不欲，勿施于己”。劉宗周點明其宗旨即為“公于己者公于人”。這是“公”的道德-政治哲學(xué)，“己所不欲，勿施于己”的恕道，意欲立足個人與公眾領(lǐng)域的客觀聯(lián)結(jié)，從而切切實實地端正個人的改過工夫。用反思、改正過錯的工夫?qū)嵺`來實現(xiàn)“廓然大公”的天下關(guān)懷，體現(xiàn)了劉宗周深刻的政治哲學(xué)：面向天下公眾的政治領(lǐng)域是經(jīng)驗的領(lǐng)域，具體而言是個人經(jīng)驗的匯集，其成就的途徑，恰恰是個人從對于過錯的反思當中開辟出來的。

第五章，探討了儒家責(zé)任思想的道德哲學(xué)的一般問題。與現(xiàn)當代流行的責(zé)任倫理學(xué)乃至相關(guān)社會學(xué)比較，本章更關(guān)注儒家對于責(zé)任問題的討論思路。依于文本，發(fā)現(xiàn)人己關(guān)系是儒家責(zé)任問題的中心議題，而“父子之間不責(zé)善”的孟學(xué)案例是典型的被討論對象。本章首節(jié)以描摹概貌為任務(wù)，在梳理宋明儒家責(zé)任觀文獻的基礎(chǔ)上，總體地描述其中人己關(guān)系的特點。若從宏觀結(jié)構(gòu)上把握，宋明儒家道德責(zé)任問題乃是存在于“差序格局”中的，責(zé)任行為的種種——責(zé)人、責(zé)己、責(zé)善，是否能夠達成實效，即“己”的德性是否能感化他人，需要立足于“己”的德性的人己之間的同感同情。在同情過程中，以“己”為價值的中心，人己之間的同感同情一體化的具體形式則取決于雙方的宗法倫理關(guān)系。從研究思路上而言，這種差序格局的特殊主義倫理特點，以及教化、同情本身的因材施教的特殊性，使得宋明儒家責(zé)任問題的研究，無法通過西方社會學(xué)家所通常采用的理論模型建構(gòu)的方法來進行，而是要真正進入到“己”的德性價值開展的人己關(guān)系的現(xiàn)實具體的場景。第二節(jié)以及第三節(jié)，則從不同角度討論了孟學(xué)“父子之間不責(zé)善”的案例。如梳理“父子之間不責(zé)善”所呈現(xiàn)的仁義一體的觀念、本體論和宇宙論意義，以及仁義德行的結(jié)構(gòu)問題。這說明，儒家在理解責(zé)任問題上的基本論調(diào)，即在責(zé)任行為的具體實踐中去把握責(zé)任的某些限度，而這些限度又植根于倫理生活、感應(yīng)與感情[17]。從而儒家的宗旨——仁（義），是充分考慮了責(zé)任限度之后的仁義一體的立體構(gòu)造。這使得本土對責(zé)任問題的研究，需要奠基于儒家所關(guān)注的人情領(lǐng)域。

若以知識領(lǐng)域劃分，本書所面對的是宋明理學(xué)的道德-政治哲學(xué)問題，因此，需要綜合理學(xué)家的各種體裁的文獻，盡可能地占有從哲學(xué)、道德到政治等層次的充分材料。這意味著，處理相應(yīng)材料，使用相應(yīng)的解讀方法，因此，本書研究方法亦嘗試綜合了哲學(xué)論證、奏疏與哲學(xué)文獻對讀的史料比較考證、政治思想梳理、詩歌散曲等文學(xué)作品的心理解讀與哲學(xué)分析。

就本書思路與主題而言，關(guān)注歷史世界中的思想敘述，考察歷史事件怎樣成為理學(xué)家問題意識，分析他們?nèi)绾位诶韺W(xué)的道德工夫論來解決相關(guān)的倫理與政治問題，都說明，本書的研究，力圖在哲學(xué)—道德—政治等層次的綜合論述中進行。因此，本書以理學(xué)家關(guān)注的“責(zé)任”問題為切入點，以“萬物一體”、“格物致知”、“致良知”、“一統(tǒng)于萬”等道德本體論為論證的基礎(chǔ)，并各有側(cè)重地展開哲學(xué)分析、史料梳理與事件的思想解讀。

本書期待能夠在哲學(xué)與歷史、道德與政治、體與用之間融會貫通。當以“責(zé)任”為切入點時，必須進入歷史的重重帳幕，深入思想的密密叢林，追溯形而上的根基，探尋或顯或隱的線索。本書期待，儒者的責(zé)任承擔，理學(xué)家對于“責(zé)任”等價值觀的生命情懷，能在其思想脈絡(luò)中呈現(xiàn)為哲學(xué)語言。

本書整體完成于筆者在倫敦大學(xué)國王學(xué)院做客座研究員期間。2016年回國后，又對其中的問題進行了拓展研究，在學(xué)術(shù)期刊或國際學(xué)術(shù)會議上有所發(fā)表。部分內(nèi)容拓展及發(fā)表情況如下：

第一章的第一節(jié)，于2017年7月，在新加坡召開的第20屆國際中國哲學(xué)大會上宣讀。后又著重討論了程顥本體論特點，即《程顥萬物一體論的責(zé)任感向度及本體論特質(zhì)》，發(fā)表于《學(xué)術(shù)研究》2018年第6期。對第三節(jié)內(nèi)容進行了拓展討論，即《一體與同體：程顥“萬物一體”說辨證》，發(fā)表于《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2019年第1期。這兩篇論文屬于拓展研究，故未收入本書，謹錄出以供參考。

第二章的第三節(jié)《皇極辨：標準所凸顯的“位”與“正心”》，修訂成英文版，即“Wei”位and“Zhengxin”正心Highlighted in“Biaozhun”標準：The Philosophical Interpretation of Zhu Xi’s Discussion on Huangji《皇極辨》，于2018年8月，在北京召開的第二十四屆世界哲學(xué)大會上宣讀。該篇英文論文未收入本書。

第三章的附錄一《王陽明的責(zé)任思想》，于2014年8月，在臺灣召開的“東亞視域中儒學(xué)的在地化與普世化”國際學(xué)術(shù)研討會上宣讀。附錄二《王陽明詩與寂感問題》，于2019年7月，在瑞士召開的第二十一屆國際中國哲學(xué)大會上宣讀。均已收入本書。

第四章之《從理一分殊、萬物一體到一統(tǒng)于萬：劉宗周融匯朱、王的本體論探析》，發(fā)表于《中國哲學(xué)史》2010年第4期?！秳⒆谥芑谒〉赖摹肮钡恼軐W(xué)》，發(fā)表于《廣東社會科學(xué)》2014年第5期。

第五章之《宋明儒家責(zé)任觀中的人己關(guān)系論》，發(fā)表于《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2014年第4期，《<孟子>道德情境中的仁義聯(lián)屬理路》，發(fā)表于《學(xué)術(shù)研究》2014年第7期，《仁義德行的結(jié)構(gòu)——<孟子>“父子之間不責(zé)善”章的道德哲學(xué)問題探析》，發(fā)表于《南昌大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2014年第3期。收入本書時，都做了一定修改。

[1][美]狄百瑞著，李弘祺譯：《中國的自由傳統(tǒng)》，香港：香港中文大學(xué)出版社，1983年版，第90頁。
 
[2]余英時論述了以朱熹為代表的理學(xué)士大夫群體對天下的“理”的構(gòu)想。[美]余英時：《朱熹的歷史世界》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年。盧國龍則透過北宋士大夫政治理想的視角，梳理了宋儒的學(xué)問如何是政治哲學(xué)。這其中包括儒釋道之間的交流融通，以廣闊的學(xué)術(shù)視野來容納多元的政治訴求。理一分殊、體用一源等理學(xué)觀，同時也是政治哲學(xué)的范疇。盧國龍：《宋儒微言：多元政治哲學(xué)的批判與重建》，北京：華夏出版社，2001年版。
 
[3]Hans Jonas，The Imperative of Responsibility:In Search of an Ethics for the Technological Age，Chicago：University of Chicago Press，1985。[美]漢斯·約納斯著，方秋明譯：《責(zé)任原理：技術(shù)文明時代的倫理學(xué)探索》，香港：世紀出版社有限公司，2013年版。“責(zé)任倫理”一詞，傳統(tǒng)上有馬克思·韋伯的定義?？档抡軐W(xué)對于“責(zé)任”則有基于道德本體的詮釋。漢斯·約納斯著述的特色是建構(gòu)“責(zé)任倫理學(xué)”這樣的倫理學(xué)學(xué)科，并為責(zé)任進行本體論奠基。在這個意義上，他比較了“責(zé)任”范疇在人文科學(xué)各分支的含義，系統(tǒng)地討論了人類必須對子孫后代、必須對世界負責(zé)的本體論基礎(chǔ)。他還將自己與韋伯以及康德學(xué)說的不同之處進行了評述。
 
[4][日]島田虔次著，蔣國保譯：《朱子學(xué)與陽明學(xué)》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，1986年版，第1頁。
 
[5][日]岡田武彥著，吳光、錢明、屠承先譯：《王陽明與明末儒學(xué)》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第17—25頁。
 
[6][日]溝口雄三著，孫軍悅譯：《作為方法的中國》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年版，第176—184頁。
 
[7]余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年版。余英時還曾討論過宋明理學(xué)中智識主義以及反智主義與士大夫的政治實踐之間的互動關(guān)系。又見氏著《宋明理學(xué)與政治文化》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年版。
 
[8]參考李明輝：《儒家視野下的政治思想》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2005年版。李明輝關(guān)于儒家責(zé)任倫理與意圖倫理之相即關(guān)系的討論，主要建立在其康德哲學(xué)的預(yù)設(shè)下。在康德哲學(xué)關(guān)于責(zé)任的分析，也可以看到這點。因此，關(guān)于儒家責(zé)任倫理問題的爭論，可以視為具有康德哲學(xué)與韋伯思想的交鋒的背景。
 
[9]陳弱水：《公共意識與中國文化》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2005年版。
 
[10]郭齊勇在《儒家政治哲學(xué)略論》中指出，孔子強調(diào)責(zé)任倫理、信用品性、廉潔奉公，作為對為政者、士大夫在公共事務(wù)中的道德要求；以及“君使臣以禮，臣侍君以忠”君臣關(guān)系的相對性。還有君臣的權(quán)責(zé)之相互的要求，含有政治分工與制約的萌芽。《儒家網(wǎng)》，2017年4月。儒家的信德可以劃分為“個體道德”“社會家長原則”“治國原則”三個層次，即從個人、社會、國家三方面體現(xiàn)儒家的公德意識，君子人格就是“從事公共事務(wù)的品格”。郭齊勇：《儒學(xué)——為當代誠信建設(shè)提供思想指引》，《光明日報》，2016年11月。
 
[11]陳來在《中華傳統(tǒng)文化與核心價值觀》提出，中國傳統(tǒng)社會價值觀念跟西方近代相比，有很大不同，第一個特點是“責(zé)任先于自由”。就是很強調(diào)個人對于他人、對社群，甚至對自然所附有的責(zé)任。責(zé)任意識非常強。以天下為己任，孟子就講過了。古人在漢代就明確要以天下為己任，己任就是責(zé)任。從古代先秦的“君子”到漢代的士大夫，有一個很突出的責(zé)任意識，就是對天下的責(zé)任心?！靶拧笔侵腥A傳統(tǒng)美德。載《光明日報》，2014年8月。又見陳來：《中華文明的核心價值：國學(xué)流變與核心價值觀》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年版。
 
[12]朱俊林：《儒家責(zé)任》，《道德與文明》，2014年第6期。
 
[13]謝文郁：《自由與責(zé)任》，《浙江大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》，2010年第1期。
 
[14]顧紅亮在一系列文章中談到了儒家責(zé)任觀中的“他者”視角。顧紅亮：《責(zé)任與他者——列維納斯的責(zé)任觀》，《社會科學(xué)研究》，2006年第1期?！读菏榈呢?zé)任觀與責(zé)任的層級》，《天津社會科學(xué)》，2014年第5期。《作為他者》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2007年第1期。《為他責(zé)任》，《南京社會科學(xué)》，2006年第10期?！读硪环N主體性》，《天津社會科學(xué)》，2005年第4期。
 
許茨借鑒現(xiàn)象學(xué)為韋伯社會學(xué)作出哲學(xué)論證，相關(guān)觀點見[奧地利]阿爾弗德·許茨著、霍桂桓譯《社會實在問題》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2011年，第151頁。目前在國內(nèi)發(fā)表的比較了許茨與中國古典中人己關(guān)系學(xué)說的論文，有美國曼切斯特大學(xué)社會學(xué)博士盧崴詡的《從解釋社會學(xué)到修身社會學(xué)——舒茲與孟子思想中的人己關(guān)系及其社會學(xué)意涵》，該文也指出許茨的人己關(guān)系理論為韋伯社會學(xué)作出哲學(xué)論證，詳見《江蘇社會科學(xué)》2013年第3期，第55頁。
 
[15][宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷第二上，《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第14頁。
 
[16]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》第三講，《牟宗三先生全集》第二十八冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年版，第16頁。
 
[17]最近道德哲學(xué)方面的研究，如瑪莎·納斯鮑姆對“善”的哲學(xué)探討的貢獻，是論證了倫理的情感基礎(chǔ)。[美]瑪莎·C·努斯鮑姆著，徐向東、陸萌譯，徐向東、陳瑋修訂：《善的脆弱性：古希臘悲劇與哲學(xué)中的運氣與倫理》（修訂版），上海：譯林出版社，2018年版。

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