7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

從功夫論的角度解讀《中庸》

——評安樂哲與郝大維的《中庸》英譯

作者：倪培民

來源：《安樂哲比較哲學(xué)思想評論》，溫海明 主編，董學(xué)美 寇哲明 編

由于《中庸》乃是所有儒家經(jīng)典之中最具哲學(xué)意味的著作，如何解讀《中庸》對于我們繼承傳統(tǒng)中國哲學(xué)的智慧具有重要的意義。安樂哲(Roger T.Ames)與郝大維(David L.Hall)的《中庸》英譯本顯示了他們多年來拒絕用西方哲學(xué)的話語來詮釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一貫立場，也體現(xiàn)了他們認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)在于傾向于過程而非實(shí)體，內(nèi)在而非超越，立人而非遵從律令，美學(xué)而非抽象認(rèn)知的觀點(diǎn)。他們對《中庸》所作的新詮釋著力于闡明《中庸》里所包含的形上學(xué)是非實(shí)體的，因而不能像過去那些譯本那樣用實(shí)體性的詞匯來翻譯，而應(yīng)當(dāng)用過程的詞匯，或者用他們的話來說，用“場域與聚焦的語言”來翻譯。這種語言“設(shè)定一個由各種過程與事件交相作用而形成的場域的世界。在這個世界中，不存在終極的元素，唯有現(xiàn)象界中變動不居的‘焦點(diǎn)'。每個焦點(diǎn)從其有限的角度去集中反映整個的場”。運(yùn)用這種語言，安樂哲與郝大維描繪了一個與實(shí)體語言所表達(dá)的截然不同的世界觀。實(shí)體語言的世界是由各自獨(dú)立且各具本質(zhì)的實(shí)體所組成。這些實(shí)體從外部互相作用。而場域與焦點(diǎn)的語言所展示的世界，是各種相互關(guān)聯(lián)的狀態(tài)不斷地自我轉(zhuǎn)化和相互轉(zhuǎn)化的過程。在我看來，安樂哲與郝大維此舉對于揭示《中庸》中所蘊(yùn)含的整體性的和動態(tài)的世界觀極具深意。它迫使我們在詮釋儒家經(jīng)典的時候?qū)噶诵紊蠈W(xué)意蘊(yùn)的語詞保持清醒的警覺。確實(shí)，《中庸》里所有的核心概念，無一表達(dá)實(shí)體的宇宙觀。唯有通過這樣的話語轉(zhuǎn)變，《中庸》的核心命題，即將人作為與天地參的宇宙共創(chuàng)者卓立起來的意圖，才能充分地展現(xiàn)在英文讀者面前。然而，安樂哲與郝大維對形上學(xué)的強(qiáng)調(diào)，卻也遮蔽了《中庸》里一個重要的層面——功夫(Kongfu)指導(dǎo)的層面。在本文中，我將首先通過討論安與郝對《中庸》的核心概念“中”、“庸”和“誠”的翻譯，來說明我的顧慮，然后，我將說明，雖然他們的譯著未能揭示這一功夫的層面，卻為此奠定了重要的基礎(chǔ)。

1

與《四書》中的其他三部，即《大學(xué)》、《論語》、《孟子》相比，《中庸》的特點(diǎn)在于其強(qiáng)烈的形上學(xué)色彩。然而它依然是一部典型的儒家著作——它的最終目的不在于描述世界是什么或如何，而在于指導(dǎo)人們怎樣為人處世。正如徐復(fù)觀所洞察的那樣，整個中國哲學(xué)傳統(tǒng)始于憂患意識，而非對世界的好奇。中國古代哲學(xué)家的中心關(guān)懷一直是“如何為人”，而不是“外部世界究竟是什么”。正因?yàn)槿绱?，程頤在其為《中庸》所寫的短短的引言中，沒有說此書中的形上學(xué)是如何重要，而是強(qiáng)調(diào)此書所傳乃“孔門心法”，“善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣”。這“心法”二字尤其清楚地表明此書的中心關(guān)懷在于提供讀者某種修煉的方法。

“功夫”一詞，如今通常只被用來指稱杰出的體能技巧，如武術(shù)之類。在一本美國大學(xué)生常用的辭典里，“功夫”被狹窄地定義為“任何一種類似空手道的中國防身武術(shù)”。但在中國傳統(tǒng)上“功夫”一詞的含義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出于此。它最基本的含義是花在某件事上的時間。在此基礎(chǔ)上，擴(kuò)展出以下幾層含義：(1)在某件事情上作出的努力；(2)作努力的恰當(dāng)方法或?qū)π袨榉绞降挠行У闹笇?dǎo)，即功法；(3)通過恰當(dāng)努力而獲得的功能、功力；(4)那些功能、功力所能產(chǎn)生的功用、功效。因此儒家的修身養(yǎng)性完全可以被稱作為儒家功夫——即一整套有關(guān)修身養(yǎng)性的功法及其功能、功力、功用、功效的學(xué)說。儒家內(nèi)部各派的分歧也可以看成是對儒家功夫的不同理解，或不同的功法。例如，思孟一派的功法側(cè)重心性，而荀子一派的功法側(cè)重禮法。

功夫?qū)用娴闹匾匚辉凇吨杏埂芬粫斜憩F(xiàn)得非常明顯。此書開篇的三句話，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，把讀者直接引到了修道之教。緊接著，作者就開始提供如何修道的具體指導(dǎo)了——君子當(dāng)“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，君子當(dāng)“慎其獨(dú)”，等等。這些指導(dǎo)引出了書中兩個關(guān)鍵詞——“中”與“和”。“中”乃是人心“喜怒哀樂之未發(fā)”時的自然傾向，是“天下之大本”。能致中，就能和，能“發(fā)而皆中節(jié)”，能導(dǎo)致“天地位焉，萬物育焉”的功效。然后此書引用大量孔子的教導(dǎo)，加入作者的引申，其中多數(shù)是關(guān)于如何修道及修道所能達(dá)到的功能、功效的描述。

安樂哲與郝大維對《中庸》的介紹集注意力于形上學(xué)的過程語言與實(shí)體語言的對比，同時卻忽視了書中功夫的層面。他們?yōu)槠渥g本所寫的引言，對讀者了解他們所做的從實(shí)體語言向過程語言的轉(zhuǎn)化是很有幫助的，然而，對于想了解作為一個整體的《中庸》的讀者，這篇引言卻是很不充分的。應(yīng)當(dāng)指出，他們在好幾處已經(jīng)很接近功夫的層面，但卻沒能把它講清楚。例如，他們指出，《中庸》堅持“人類經(jīng)驗(yàn)的禮節(jié)化不僅啟迪人的社團(tuán)(意識)，而且對于整個展開中的宇宙秩序也具有強(qiáng)大的改善功能”?！吨杏埂芬粫哪繕?biāo)是“實(shí)用主義”的。它“試圖使每一個導(dǎo)向于成全的事件都最完美地實(shí)現(xiàn)其創(chuàng)造的可能性，使始終是獨(dú)特的個人的創(chuàng)造生活與作為其環(huán)境的自然、社會和文化條件(天命)之間協(xié)調(diào)起來”，“因而《中庸》透露的核心信息，是通過人類的藝術(shù)境界來弘揚(yáng)那鼓動著的天道與人道”。但是，《中庸》不僅僅是指出人能夠具有那強(qiáng)大的功能，不只是試圖去實(shí)現(xiàn)或僅僅是弘揚(yáng)那完美的創(chuàng)造可能性，它也指導(dǎo)人們?nèi)绾稳ネ昝赖貙?shí)現(xiàn)那創(chuàng)造的可能性。整部《中庸》中，大多數(shù)的言論都是指導(dǎo)性的，或者是可以被讀成指導(dǎo)性的。對于該書的作者所針對的讀者來說，后者更有價值，因?yàn)樗麄儾恢皇钦軐W(xué)家，而且是修道、循道而行之人。

2

如果說安、郝的“引言”僅僅是未能指出《中庸》的功夫?qū)用?，那么他們偏重形上學(xué)的傾向表現(xiàn)在其《中庸》的譯文之中，就更加容易誤導(dǎo)了。在以下三節(jié)里，我將分別摘選他們對“中”、“庸”、“誠”這三個關(guān)鍵概念的翻譯來說明這一點(diǎn)。

安、郝將“中庸”的“中”字譯成“focus”(焦點(diǎn)或聚焦)，偶然也譯成“equilibrium”或“impartiality”?！癴ocus”與舊的英譯“the mean”的主要不同是它原本是個動詞，而“the mean”卻是指稱處于兩個極端之間的中間點(diǎn)的名詞。所以盡管“the mean”也蘊(yùn)含著有一個場域和一個焦點(diǎn)的意思，它卻是靜態(tài)的，不是動態(tài)的。從形上學(xué)的角度來看，安、郝的譯法確實(shí)更符合儒家的世界觀。然而，對于揭示功夫指導(dǎo)而言，“focus”卻未見得是更佳的選擇。首先儒家的“中”的確與亞里士多德的“the mean”(常譯為“中庸”)有重合之處。二者均規(guī)戒人們避免走向過與不足兩個極端，并要求人們養(yǎng)成行為適度的習(xí)慣。例如，在引用了孔子有關(guān)中庸的那句名言“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”之后，《中庸》的作者緊接著又引了孔子的另一句話:“道之不行也，我知之矣:知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣:賢者過之，不肖者不及也”(《中庸》第4章)。僅隔了一段引言，作者又引了孔夫子的另一句話:“舜其大知也與!……執(zhí)其兩端，用其中于民，有斯以為舜乎!”(第6章)。“focus”這個詞雖能表達(dá)場域的意思，然卻完全抹殺了用其過與不及這兩端之間的“中”這層含意。聚焦可以發(fā)生在一個場域的任何一點(diǎn)上，包括過與不及。以聚焦為功法，不僅不能將人導(dǎo)向正確的道路，還可能將人引向危險的歧途。

將“中”譯為“focus”的另一個問題是，聚焦是相對于有廣泛的視野而言的?！熬劢褂谀呈禄蚰澄铩币馕吨鴮⒆⒁饬κ諗科饋?，不使分散，集中于某一點(diǎn)上。它帶有專注一點(diǎn)，不顧其余的意思?！吨杏埂吩谑褂谩爸小睍r卻毫無反對有廣泛的視野的意思。事實(shí)是它要求人們博學(xué)、知天、致廣大而盡精微。有廣大的視野，才能知何者為中，何者不為中。它要求人們居中而帶動、牽制其余。《中庸》講“喜怒哀樂之未發(fā)”是中，但它不是說不要有喜怒哀樂，而是在中的基礎(chǔ)上，能“發(fā)而皆中節(jié)”。言詞上的區(qū)別雖然細(xì)微，但作為功法去實(shí)踐，它們各自的后果卻可以相去甚遠(yuǎn)。

在某些語境中，安、郝也將“中”譯為“equilibrium”(如在第1章中)或“impartiality”(如在第6章中)。前者意味著平衡、均衡、平靜，后者則是不偏不倚、公正無私的意思。用這兩個詞去翻譯《中庸》里的“中”，能表達(dá)避免過與不足的意思。但這個譯法也有其不足之處。中文里的“中”字也可以指里面、自我、心?！吨杏埂返淖髡邔ⅰ爸小苯忉尀椤跋才分窗l(fā)”(第1章)，顯然是指尚未有各種情緒興起時的人心的自然傾向。如果從功法角度去讀，可以清楚地看到，作者意在將我們的注意力引向內(nèi)心的自然傾向。這與此書中所引孔子的話完全吻合：“射有似乎君子；失諸正鵠，反求諸其身”(第14章)。然而若將“中”譯成“equilibrium”或“impartiality”，則這種內(nèi)指本我的意思就丟失了。取而代之的是一種完全悖于作者本意的語詞關(guān)聯(lián)——一個人可以通過朝秦暮楚等手段去保持兩極間的平衡或均衡。而這決不是《中庸》所教的功夫。需要說明的是，我并不是一概地反對用“equilibrium”或“impartiality”去翻譯“中”字。在某些場合這樣的譯法不僅是可以的，而且可能比別的譯法更恰當(dāng)。我只是認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)對每個譯法的局限性有清楚的認(rèn)識。

出于以上考慮，我認(rèn)為總的說來，用“centering”(居中)去翻譯《中庸》里的“中”要比“focus”或“equilibrium”、“impartiality”更恰當(dāng)?！癱entering”這個詞可以既保留允執(zhí)其中，避免過與不及的意思，又可以允許在居中的同時有廣闊的視野。它可以表達(dá)內(nèi)在的自我，又不會被誤解為可以用朝秦暮楚的手段去保持平衡。同時，“centering”也是個動詞，蘊(yùn)含著對場域的意識，因而可以保留安、郝使用“focusing”的基本用意。

3

安、郝的新譯《中庸》與詹姆斯·李格(James Legge)的舊譯本相比，其一大優(yōu)點(diǎn)是把“中庸”的“庸”字重新請回到了譯文之中。李格在將《中庸》譯成“The Doctrine of The mean”時，干脆省略掉了“庸”字。他解釋道，那是“因?yàn)橹袊鴮W(xué)者本身及以前的翻譯家都對`庸'字的恰切含義有相當(dāng)?shù)姆制纭?。李格所說的分歧，主要是對“庸”字的三種理解。一是朱熹的解釋:“庸，平常也”;二是程頤的看法:“不易之為庸”;三是鄭康成的觀點(diǎn):“庸，用也”。如果中文的“庸”字可以允許有以上三種不同的理解，那么一個理想的翻譯也應(yīng)當(dāng)可以允許有這幾種理解。當(dāng)然，要能找到這么一個理想的英文對應(yīng)詞很困難，但這并不意味著譯者有理由簡單地將這個概念在譯文中省略掉。作為標(biāo)題的一部分，“庸”字在表達(dá)《中庸》的核心思想中具有不可或缺的作用。

對以上所說的三種“庸”字的詮釋作一切近的審視，我們可以發(fā)現(xiàn)它們實(shí)際上是互相關(guān)聯(lián)的。人們常以為深刻的東西總是玄秘的，偉大的東西總是難以企及的，神圣的東西總是非凡的?！吨杏埂穮s告訴讀者并非如此?！澳姾蹼[，莫顯乎微”(第1章)——沒有比隱藏的東西更加近在眼前，沒有比微妙的東西更加顯而易見。“庸”的概念表明，人性就表現(xiàn)在我們事奉父母、撫養(yǎng)孩子、尊敬師長、幫助朋友等等的日常生活(平常)實(shí)踐(用)之中。這種日常生活就是人的神圣性得以表現(xiàn)的場域。雖然人皆有時可以“執(zhí)其中”，但很少有人可以做到時時刻刻都如此(不易)。圣人就是那些能清楚地意識到那些日常生活實(shí)踐的意義，能以身體之、恒常用之的人。一個人需要通過在日常生活中努力地實(shí)踐“中”的功夫，使之產(chǎn)生功用、功效，以至于能既隨心所欲，又“發(fā)而皆中節(jié)”。把上述三種對“庸”的理解歸結(jié)到一起，我們可以說，“庸”指的是在日常生活中恒久不輟地運(yùn)用“中”的功法。

一旦理清了“庸”的幾層基本含義及其相互之間的關(guān)系，我們就可以領(lǐng)會安、郝用“familiar”(熟悉的)一詞去翻譯“庸”字，連帶著把“中”字變成動詞，確實(shí)已經(jīng)相當(dāng)接近于達(dá)到那看來幾乎無法企及的目標(biāo)，即同時捕捉到以上所說的所有“庸”字的主要含義?！笆煜さ摹币话銇碚f也是平常的。執(zhí)中于熟悉的，就是在日常生活中恒久不變地實(shí)踐它，使用它。但一個殘留的問題是，“familiar”是一個描述經(jīng)驗(yàn)的詞，而“平常”卻是帶有判斷的詞。對于那些在充斥著犯罪與墮落的環(huán)境里長大的人來說，搶劫殺人也許是熟悉的，但它們卻不被認(rèn)為是人類生活中的平常和一般(庸)。在把中庸當(dāng)成功法時，這兩者的區(qū)別就顯得非常重要了?！熬劢褂谑煜さ摹笨梢院苋菀椎乇焕斫鉃槭亲屓税炎⒁饬性谒煜さ氖虑樯?，而不顧其他，哪怕那其他的事情是多么的“平?！薄ⅰ耙话恪?，而那熟悉的事情又是多么的不平常、不一般。這與《中庸》作者的意圖就相去甚遠(yuǎn)了。

要既保留安、郝的譯文用意，又避免以上的問題，我以為我們可以簡單地把“familiar”換成“commonality”(平常、一般、共同性)。當(dāng)杜維明把“庸”字譯成“commonality”時，他覺得這個詞不夠理想，因?yàn)樗鼰o法同時囊括“用”和“不易”這兩層含義。但是如果我們遵從安、郝的主意，把英譯的“中”字選為動詞，這個問題就解決了?！癱entering the commenality”作為一個詞組，可以表達(dá)恒久不易地在日常生活中執(zhí)中的意思。由于centering也可以內(nèi)指人心，而且按照孔子的思想，人“性相近”(有共同性)(《論語·陽貨》)，“centering the commonality”能將所有這些信息全部包括進(jìn)去。盡管“commonality”不像英文中“familiar”一詞那樣，恰巧與“家庭”一詞(family)有相同的詞根，但它卻與英文中“社團(tuán)”(communal)一詞有相同的詞根。社團(tuán)這個場域大于家庭，因而也更有利于表達(dá)儒家功夫的場域之廣闊。而且這個詞組與安、郝所用的“focusing the familiar”一樣適合于表達(dá)過程。它保留了安、郝要想表達(dá)的所有的意思，同時卻能更有效地包含作為功法的《中庸》所攜帶的信息。

4

“誠”是《中庸》里另一個核心概念。過去這個詞一般均譯為“sincerity”或“integrity”。安、郝在使用以上舊譯法的同時，又添加了一個新的譯法——“creativity”(創(chuàng)造性或創(chuàng)造力)，意在表達(dá)該詞在《中庸》里的一層特殊意義?！吨杏埂匪f的誠，不僅僅是一種主體的心理狀態(tài)，尤其不能將它放在笛卡爾的心物二元論的框架中來理解。在《中庸》里，誠也是一個成己成物的過程。“由于作為不存二心的‘sincerity'和作為健全、整體狀態(tài)的‘integrity'都必須涉及成為一體的過程”，安與郝認(rèn)為“誠”應(yīng)當(dāng)被理解為一個創(chuàng)造性的過程。

然而，“creativity”(創(chuàng)造性)這個詞卻很難使讀者聯(lián)想到中文的“誠”字。早在許慎的《說文解字》里，“誠”就被定義為“信”。信字乃“人”“言”之組合，以意會真實(shí)可靠。顯然，“誠”字與創(chuàng)造性沒有任何直接的關(guān)聯(lián)。即便把它當(dāng)成它的同源詞“成”，仍然會產(chǎn)生問題。一是從“成”到“創(chuàng)造性”還有一段距離，需要有相當(dāng)?shù)南胂罅Σ拍苓^渡過去，因?yàn)椤俺伞眱H僅暗示而不直接意味著創(chuàng)造的過程。其次是如果它是被作為“成”來使用，就很難解釋為何《中庸》的作者不直接使用“成”字，而要去用“誠”。顯然《中庸》成書之時已有“成”字，因?yàn)榇藭旧砭陀眠^這個字(見第25章)。“成”顯然要比“誠”更接近于創(chuàng)造性。

這個問題依然與此書的功夫?qū)用嬗嘘P(guān)系。“誠”在《中庸》里起著雙重的作用。一方面它是作為一個形上學(xué)的概念，用來指稱天之道。另一方面，它是作為一個功法概念，用來指導(dǎo)人的修煉，以使人取法于天道。故在我看來，作者是故意精心選擇了這個詞，使它承擔(dān)此雙重作用，以表達(dá)這兩者之間的聯(lián)系?！吨杏埂分袑懙溃熘罏檎\，它能“不勉而中，不思而得”，而人之道乃是“誠之”，是“擇善而固執(zhí)之者也”(第20章)。作為天道的“誠”和作為人道的“誠之”之間的區(qū)別，其實(shí)在于一個“擇”字。天無須有擇，它無須有勉有思而能發(fā)而皆中節(jié)，能有得。天之道之所以能形象地比喻為“誠”，乃是它無須有擇而能從其所欲?！罢\”字用在“天”上是把天擬人化，以使人能以天為榜樣。對一般人而言，擇善而固執(zhí)之是達(dá)到完全天人合一之前所必須經(jīng)過的階段。它的目標(biāo)是最終能像天一樣，能自然地“誠”，或者說能不勉而中、不思而得。這就是圣人的境界。但在達(dá)到這個理想目標(biāo)之前，卻仍然需要付出努力，要反思，要作抉擇。但是達(dá)到這個理想目標(biāo)又恰恰是成為一個完整的人而不是變成不同于人的什么其他存在，因此這個過程也是一個“成己成物”的過程。天之道是人所可以企及的。孔子在七十歲時就達(dá)到了“從心所欲，不逾矩”的境界(《論語·為政》)。正如王陽明所說，圣人“率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道，未免有過不及，故須修道”。

這里我們清楚地看到“成”與“誠”被藝術(shù)地結(jié)合在了一起。成是誠的功效。誠者能成己成物。誠正是把天之道與人之道聯(lián)結(jié)在一起的樞紐。這個聯(lián)結(jié)用“成”字是無法完成的，因?yàn)槌芍皇钦\的功用，而非功法本身。

然而這里還有一個疑問需要解答，那就是，為什么人必須要經(jīng)過一個特殊的過程才能成全自我?為何一個人不能簡單地認(rèn)可現(xiàn)成的自我，從心所欲，而無須抉擇，無須反思?憑什么說非要擇善，才能成為完整意義上的人?假如一個強(qiáng)盜說，我就是一個強(qiáng)盜，我搶奪財物時率性而行，從不猶豫，難道這不是誠?孟子解決這個問題的根本策略是提出人性本善。因而養(yǎng)此善性的過程也就是成全自我，以使自己成為完整意義上的人的過程。但是在《中庸》里，并沒有這樣一個明確的人性論。我們可以猜測，大概孟子是受了《中庸》的啟發(fā)，并看到了《中庸》在這一點(diǎn)上的不足，才發(fā)展出了他的那套人性理論?？偟恼f來，《孟子》和《中庸》的思想是相當(dāng)一致的。但《中庸》實(shí)際上為這個疑問提供了另一個回答——它為讀者描述了其功法所能達(dá)到的自我完善的功效。書中指出，要誠之就必須擇善而固執(zhí)之，因?yàn)樗軌蚴谷诉_(dá)到一個完美的生活境界。作者花了雖然不多卻很有份量的筆墨來描述這一功法的效用，如“誠”能導(dǎo)向“明”、“強(qiáng)”(第20章)、“化”(第23章)，能有“前知”(第24章)，能“久”(第26章)，甚至能“與天地參”(第22章)。這便是充分發(fā)揮人的天賦潛能，因而也就是通向成己之道。

從功法的角度來看，《中庸》里的誠之之道，就是以上述種種功效為依據(jù)的。其目標(biāo)是那無須有擇的自為境界，而擇善而固執(zhí)之則是功法，創(chuàng)造性和成己成物，以及上述種種功能便是那功法所能導(dǎo)致的理想境界的效用。將“誠”譯成“創(chuàng)造性”是將功法譯成了其功效，將體當(dāng)作了用。雖然從本體論角度來講，我們可以說，按照過程哲學(xué)的觀點(diǎn)，體即是用，用即是體，它們只是同一過程的兩個不同的名字而已。但從功夫論的角度來說，這二者有很大的不同。功法是方法，功效是結(jié)果。在某些場合，兩件事的關(guān)系可以是互為因果的。如惠能在《壇經(jīng)》中所說的定與慧之間就是互為因果的關(guān)系。定能致慧，慧能致定。一個人可以在定上下功夫，以得到慧，也可以在慧上下功夫，以獲得定。雖然這里因與果是交互的，但這兩者仍然代表了兩種不同的功法，兩種不同的因果聯(lián)系方向。同樣，《中庸》的作者告訴我們，一個人可以由誠而致明(自誠明)，也可以由明而致誠(自明誠)。二者代表不同的修煉方法。前者謂之性，因?yàn)樗峭ㄟ^率性而達(dá)到明;后者為之教，因?yàn)樗峭ㄟ^教化，通過學(xué)習(xí)了悟，去達(dá)到誠。其結(jié)果最后殊途同歸，因?yàn)橛姓\必有明，有明必有誠。但通向此結(jié)果的方法或途徑卻不相同。即便是互為因果，也不等于兩條途徑在實(shí)踐上沒有難易之分。例如，我們可以想象通過“誠之”而獲得創(chuàng)造力、能化、能有前知，但卻很難想象怎樣去通過有創(chuàng)造力、能化、能前知而獲得誠。

問題又回到了如何去翻譯“誠”字，以使譯文既能保留功夫指導(dǎo)的層面，又能包含安、郝的良苦用心。我認(rèn)為最為經(jīng)濟(jì)的辦法是保留傳統(tǒng)的譯法“sincerity”，然后用“creativity”和其他的語詞去闡發(fā)其功用。雖然“sincerity”不能直接展示誠的形上學(xué)層面，然而中文“誠”字也同樣如此?！吨杏埂凡⑽匆蕾嚒罢\”字本身去表達(dá)其形上學(xué)的含義。這些含義是通過它的一系列功用來闡發(fā)的。用“sincerity”來翻譯“誠”，可以保留原文中擬人的、比喻的含義。正是通過這種擬人化的用法，天之道和人之道之間的聯(lián)系才得以確立。當(dāng)然，安、郝并未一概地拒斥使用“sincerity”的譯法。他們只是認(rèn)為它有所不足，因此才在某些語境中也將“誠”譯為“creativity”。但是如果捕捉那引申出來的意思要以犧牲原有的關(guān)鍵信息為代價，那還不如仍然保留作為比喻的“sincerity”，而用其他附加的詞語去解釋和闡發(fā)那些形上學(xué)的引申。

5

綜觀《中庸》所包含的功夫指導(dǎo)，我們發(fā)現(xiàn)此書的標(biāo)題《中庸》實(shí)乃對其最為精到的概括。它要求一個人在日常生活中恒久一貫地運(yùn)用那人所共有的，喜怒哀樂未發(fā)時的人心天賦本然傾向。“誠”是用以闡明此功法的一個關(guān)鍵詞。雖然圣人能像天一樣不勉而中，不思而得，無須有擇，一般的人仍須經(jīng)過教(修道)，有“擇善而固執(zhí)之”的過程，才能達(dá)到中庸的境界。這個功法的依據(jù)是它所能導(dǎo)致的一系列功效，即使人充分發(fā)揮其潛能，成己成物。由此可見，《中庸》的形上學(xué)思想和它的功夫?qū)用婢o密相連。誠既是修煉的方法，也是能創(chuàng)、能化、能成的能量之源。它既是人與天的結(jié)合點(diǎn)，是人之能與天地參的存有論的基礎(chǔ)，也是這種潛在轉(zhuǎn)化為實(shí)有的方法。

從功法的角度來解讀，可以使我們更清楚地看到《中庸》和別的儒家經(jīng)典的同異。如《禮記》里面有這么一段話:

人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所。此大亂之道也。

這段話完全可以用來作為《中庸》功法的依據(jù)。正因?yàn)槿藶橹?、為欲所惑，失去了天賦的喜怒哀樂之未發(fā)時的靜，才產(chǎn)生了種種的惡。然而，《禮記》里所提供的解決問題的功法卻與《中庸》不同。緊接著上述那段話，《禮記》接著闡述道，這就是為什么古代圣王制禮以節(jié)民心，制樂以和民聲。禮自外作故文，使民不爭；樂由中出則靜，使民無怨。而《中庸》則更進(jìn)一步，要求人們直達(dá)其喜怒哀樂未發(fā)之時的本然之靜，從那里汲取能源。正因此，《中庸》比其他儒家經(jīng)典都更具形上學(xué)的和神秘的色彩。

從功法角度來看，《中庸》也有助于我們看到它與佛家、道家學(xué)說的相通之處。從本然之靜中汲取能源和佛家的禪定，或見其“本來面目”(惠能)有驚人的一致。它也使我們想起道家功夫中的“坐忘”(忘記那由情、欲、偏見等等所編織起來的自我)和“不見可欲，使民心不亂”(《老子》第3章)等。正如佛家和道家那樣，宋明儒者也通常使用靜坐的修煉方法?！吨杏埂分爸小币嗪头鸺业摹爸械馈?、道家的“中氣以為和”(《老子》第42章)相呼應(yīng)。當(dāng)然儒家的中庸注重于日常社會生活實(shí)踐，并以“平天下”為其目的之一，而不是超塵脫凡，只求自我的解脫或長生不老。

雖然安、郝對《中庸》的翻譯處理未能對其功夫指導(dǎo)的層面給予足夠的重視，他們所作的從實(shí)體語言到過程語言的轉(zhuǎn)化卻為進(jìn)一步揭示其功夫?qū)用娲蛳铝嘶A(chǔ)。尤其是把他們的工作放到英語世界的哲學(xué)文化背景和當(dāng)今世界的現(xiàn)狀下面來看，這種轉(zhuǎn)化對于其功夫?qū)用娴耐宫F(xiàn)的必要性就更加明顯。安、郝在他們的引言中說：

《中庸》所使用的焦點(diǎn)和場域的語言使它能夠具體闡發(fā)一個由各種轉(zhuǎn)化過程構(gòu)成的世界。在這個世界中，自發(fā)性和自我的實(shí)現(xiàn)才能成為根本的可能?！粋€有過程的、轉(zhuǎn)化的世界是一個交相作用的世界。作為自我實(shí)現(xiàn)的創(chuàng)造，要求一個由眾多自我實(shí)現(xiàn)了的(或更確切地說是自我實(shí)現(xiàn)著的)個人所組成的場域的共創(chuàng)的世界。其中每個人都是一個轉(zhuǎn)化著、實(shí)現(xiàn)著的焦。

換言之，只有把世界看作是過程的、轉(zhuǎn)化的，《中庸》的成己成物的功夫才有可能落實(shí)。人的行為實(shí)踐方式總是與其對世界和自我的形上學(xué)觀點(diǎn)相聯(lián)系。在西方，占統(tǒng)治地位的線性動力論因果觀是以原子(實(shí)體)論的形上學(xué)觀點(diǎn)為基石的。而原子論的形上學(xué)觀又可以追溯到以笛卡爾為代表的理性觀。笛卡爾把清晰性和有甄別性作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。他甚至把人類理解力定義為作出清晰的、互有甄別的觀念的能力。這意味著不清晰的、無甄別的觀念甚至比錯誤的觀念更低下；它幾乎是混亂、無法理會、甚至無感知能力的同義詞。理性因而被完全建立在形成清晰的有甄別的觀念的能力之上。然而，這樣做的代價是它與具體的動態(tài)的世界失去了聯(lián)系。正是從這里出發(fā)，笛卡爾走向了對心物、主客體、物質(zhì)與運(yùn)動的割裂，陷入了無法調(diào)和的二元論的困境。循著同樣的理性觀念的途徑，休謨也陷入了一個只有互相獨(dú)立的簡單知覺的世界，找不到可以將那些知覺聯(lián)結(jié)起來的“粘合劑”。在因果觀的問題上，他最終只能找到各自獨(dú)立的知覺之間的“恒常會合”，而不是它們之間的實(shí)際聯(lián)系。在個人同一性問題上，他最終只能找到成束的知覺，而不是能將這些知覺聯(lián)接在一起的自我或某種“原則”。用他自己的話來說，在這兩個問題上，他的困境都是因?yàn)椤靶撵`從未能感知到互相區(qū)別的存在之間的真實(shí)的聯(lián)結(jié)”。他所能感知到的存在(印象和作為印象的復(fù)本的觀念)都是被動的，本身無法與別的存在建立聯(lián)系的。他沒能意識到，正是由于他把自己的鏡頭預(yù)先聚焦在“清晰性”和“有甄別性”上，才使他無法知覺到事物間的聯(lián)系(雖然在他那里，“事物”是經(jīng)驗(yàn)的知覺，而非笛卡爾所說的內(nèi)在的觀念)。

這種理性觀不僅僅影響到本體論，它也決定了人們在生活的各個領(lǐng)域中的行為方式。如果世界僅僅是由相互區(qū)別的個體事物(實(shí)體)所構(gòu)成的，那么唯一適用的因果觀便是動力因的觀念——外在的線性的操縱或擺布。建立在這種觀念基礎(chǔ)上的行為方式，也就根本上是機(jī)械的力量抗?fàn)?。這種行為方式所帶來的弊病充斥于從國際沖突到環(huán)境危機(jī)等等現(xiàn)代世界的重大問題之中，并隨著物質(zhì)生產(chǎn)和交往的擴(kuò)展日益滲透到全球的各個角落，甚至反映到了哲學(xué)界的哲學(xué)實(shí)踐本身。

實(shí)體語言的世界已是如此牢固地占領(lǐng)了現(xiàn)代心靈，以致人們已很難想象可以有另外一種世界，因而也已很難企及那與實(shí)體世界觀所相應(yīng)的行為方式不同的功夫。隨著西方的現(xiàn)代化迅速地在全世界漫延，這種世界觀也與日俱增地影響著越來越多的人們的思想方式和行為方式。正因?yàn)槿绱?，我覺得我們應(yīng)當(dāng)十分珍惜安、郝二位所做的工作，雖然它需要我們共同的參與來變得更加完美。

責(zé)任編輯：近復(fù)