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源起、功能與方法：儒家“禮”論三題

作者：苑青 張宏斌（內(nèi)蒙古師范大學(xué)心理學(xué)院博士研究生；中國社會科學(xué)院世界宗教研究所副研究員）

來源：《原道》第41輯（陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2021年12月）

摘    要：“禮”是中國傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容與典型象征。早期的“禮”包含天命神學(xué)的信仰以及由此衍生的宗法等級制度的價值理念和道德規(guī)范，也代表著前期華夏族群認(rèn)同的文化秩序、政治設(shè)計等。禮的基本精神體現(xiàn)在封建秩序下的祭祀禮儀中。理解“禮”有多個維度，這些多維視角不僅關(guān)涉禮的起源與含義，而且指向禮的適用性和時代性等問題。從“本于天”與“治人情”的角度進(jìn)行考量，可以部分還原“禮”之源起的社會基礎(chǔ)和具體應(yīng)用，以及儒家倡導(dǎo)禮儀與禮義的本體依據(jù)和達(dá)用初衷，特別是有助于理解禮之體用的內(nèi)在邏輯。“天理”與“人情” 一直是儒家政教致思的基本理路。天作為秩序本體，是立論的形而上基礎(chǔ)；人作為施為對象，是治理的目的所在。在這個層面上講，從天與人的雙重角度來認(rèn)識“禮”，其實也是“天人合一”的應(yīng)有之意。

《禮記·祭統(tǒng)》載：“凡治人之道，莫急于禮，禮有五經(jīng)，莫重于祭?！薄?】這里明確提出了吉、兇、賓、軍、嘉“五禮”范疇，其中吉禮旨在“事邦國之鬼神祗”，兇禮旨在“哀邦國之憂”，賓禮旨在“親邦國”，軍禮旨在“同邦國”，嘉禮旨在“親萬民”。五禮以吉禮為首，核心是祭祀天神、地祇和人鬼?！抖Y記·禮運》載：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！薄?】這表明禮的作用十分廣泛，涵蓋了神圣與世俗生活各個方面，維持著祭祀、宗法等制度，使得諸侯、大夫、士、庶人、工、商各得其位、各稱其分、各司其職?！?】同時也表明，禮的約束是嚴(yán)格的，失之者死，得之者生。我們需要進(jìn)一步追問的是，傳統(tǒng)社會中的禮究竟如何起源、核心功能是什么、運用方式又是什么。對這些問題的回答，有助于傳承和弘揚古典中國禮文化的精髓。

一、禮之源起：源于俗與本于天

通常所說的禮俗，是指禮儀習(xí)俗。禮儀是制作的，在廟堂實踐，為典冊所載，旨在滿足人性人情之所需。習(xí)俗則是生成的，在民間，在野鄙，在日用人倫之間，是自然而生、自發(fā)而長的。禮與俗具有互動對待的關(guān)系。追尋禮與俗的關(guān)系根源，則在于“禮失而求諸野”。此語首出《漢書·藝文志》：“仲尼有言：‘禮失而求諸野?！浇袢ナゾ眠h(yuǎn)，道術(shù)缺廢，無所更索，彼九家者，不猶愈于野乎?”【4】這段文字著錄于各家書目之后，是班固對諸子之學(xué)的總評?！岸Y失而求諸野”的意義有兩點：一是有“本”之謂，六經(jīng)為“本”，十家之說皆為六經(jīng)支流，引申可知十家學(xué)說以“禮”為本；二是有“補益”之功，對于十家之說，采長補短可以“通萬方之略”。綜而言之，“野”為禮之輔助和補益。

謂何“野”?“野”是相對“國”而言的。除邦、國之外的地方均可謂之“野”，可見“野”最初并沒有文化落后的意思。孟子稱“舜為東夷之人，文王為西夷之人”，也并無鄙視之意?！?】“野”的文化落后、粗鄙蠻荒、狄夷所居之意，實為后出?！抖Y記·禮運》云：“夫禮之初，始諸飲食?！薄?】飲食者，人之習(xí)慣、生活也?！吨芤住ば蜇詡鳌吩疲骸拔镄笕缓笥卸Y。”【7】可見禮本于俗、源于野，俗先于禮。禮形成后作為相對凝固的制度典章，以及國家組織和社會治理的模式，協(xié)調(diào)校正社會秩序和規(guī)范，對習(xí)俗進(jìn)行教化和整合，此即“以禮化俗”。陳來先生曾說：“禮的原始意涵中本來包含有禮俗之意，即風(fēng)俗習(xí)慣的意義，以后轉(zhuǎn)變成為一套規(guī)范體系、準(zhǔn)則體系和禮儀體系。”【8】就本于俗、源于野而言，“禮”是一個動態(tài)的過程，是處在進(jìn)行時態(tài)的。俗者，《說文解字》訓(xùn)為“習(xí)也”?！吨芏Y·大司徒》載：“以俗教民”。鄭玄注云：“俗，謂土地所生習(xí)也?！薄?】可見俗具有動態(tài)性、自發(fā)性，因此本諸人情、習(xí)俗的禮也是與時俱進(jìn)的。子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也?！薄?0】因而，“禮失而求諸野”的含義就是以“野”和“俗”來完善、增益“禮”，甚至(重新)制作“禮”。

根據(jù)《漢書·藝文志》中的“仲尼有言”，可知“禮失而求諸野”的說法可以上溯到孔子時代?！蹲髠鳌ふ压吣辍份d，仲尼曰“吾聞之：‘天子失官，學(xué)在四夷’”【11】。既然是“吾聞之”，則“學(xué)在四夷”的歷史可以追溯得更遠(yuǎn)。在歷史、文化的發(fā)展過程中，“禮失而求諸野”作為一種文化整合機(jī)制，其運用范圍是很廣泛的。在思想學(xué)術(shù)方面，如劉歆認(rèn)為，應(yīng)該列《左氏春秋》和《古文尚書》等于學(xué)官，以求與今文經(jīng)學(xué)砥礪互進(jìn)；在史志方面，如許多野史作家認(rèn)為，筆記等野史可以“補史氏之缺”，與正史“參稽互質(zhì)”。

《禮記·仲尼燕居》載：“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！薄?2】禮最初產(chǎn)生于人們的飲食活動，但禮并不是始于飲食本身，而是始于“致其敬于鬼神”。也就是說，最初的禮儀(祭禮)，是以向鬼神敬獻(xiàn)飲食的形式開始的。用雙手當(dāng)酒杯捧水喝，用草槌敲打地面當(dāng)鼓樂，以這種簡陋的方式向鬼神示敬，祈求得到神的佑護(hù)，就是禮。

荀子的說法與孔子有所不同?！盾髯印ざY論》載：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！薄?3】禮是對于不及與過度的抑制，使人的欲求維持在合理的范圍。如果過度追求耳目聲色和珍饈美食，會不知分界度量之所在，就是有悖于生。所以禮者，養(yǎng)也。

鄭國子太叔對禮也有一番解讀?！蹲髠鳌ふ压迥辍份d：“子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：‘是儀也，非禮也’。簡子曰：‘敢問何謂禮?’對曰：‘吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰，夫禮，天之經(jīng)也。地之義也，民之行也?！薄?4】子太叔即認(rèn)為，揖讓周旋這些外在的語言行為并不是“禮”，只是一種“儀”，真正的“禮”是天之經(jīng)、地之義、民之行，天經(jīng)地義的禮是民生本根。

綜合起來看，孔子、荀子以及子太叔論禮的思路有共同之處。始于飲食男女也好，源于均衡人之情性與欲求也罷，言下之意，禮的初始與起源都是現(xiàn)實之所需，是對形而下訴求的滿足。但這兩種論述并沒有取消“禮”的形而上基礎(chǔ)?！抖Y記·仲尼燕居》記載孔子論禮：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！对姟吩唬骸嗍笥畜w，人而無禮；人而無禮，胡不遄死?’是故禮必本于天，肴于地，列于鬼神，達(dá)于喪祭射御，冠昏朝聘。圣人以禮示之，天下國家可得而正也?！薄?5】從“必本于天，肴于地，列于鬼神”來看，孔子認(rèn)為禮的神圣性是確定無疑的。禮是“先王以承天之道”，可見先王、圣人的制禮作樂在于“天之道”的承接?！盾髯印ざY論》進(jìn)一步指出：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”關(guān)于禮有“三本”，可以有兩種解讀，一是禮之本體有三本；二是禮之施用有三本。如采用后一種理解，即為天地是萬物之本，祖先是人群之本，君師是治理之本。如果采用前一種理解，則與子太叔所謂的禮是“天地之經(jīng)緯也，民之所以生也”相吻合?！?6】

二、禮之功能：禮之用，和為貴

有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！薄?7】按照這種理解，一方面，禮作為外在的限制或者約束，起到規(guī)范、保障秩序的作用；另一方面，禮的內(nèi)在本質(zhì)是“和”，即避免過猶不及。這需要結(jié)合“樂”來看，《禮記·樂記》說“樂者為同，禮者為異”“樂文同則上下和矣”?！?8】禮樂的功能不盡相同，前者是辨異，后者是統(tǒng)同，相得而彰，雖然目的是和諧融洽，但禮的節(jié)制是必然的。

禮的形而上基礎(chǔ)是“天”，是先王圣賢體天而作，第一目的是事神致福。王國維先生指出，“豊”字像二玉在器之形，“古者行禮以玉，盛玉以奉事神人之器謂之若豊。推之而奉神人之事，通謂之禮”【19】?！岸Y儀三百，威儀三千”構(gòu)成了政教不分的文化體系，人們嚴(yán)格按照規(guī)定的宗教儀式祭祀神靈、從事政教事務(wù)?！巴跽胤Q殷禮，祀于新邑”，“四方迪亂，未定于宗禮”?！?0】禮就是祭祀之禮，祭祀之禮即是國家之禮。以祭祀之禮為核心的國家之禮與國家命運息息相關(guān)。

治國、治人、從事、行政，均需以禮而行?！洞蟠鞫Y記·本命》載：“冠、昏、朝、聘、喪、祭、賓主、鄉(xiāng)飲酒、軍旅，此之謂九禮也。禮經(jīng)三百，威儀三千。”【21】禮是依據(jù)、準(zhǔn)則、規(guī)范，是指導(dǎo)，也是實踐。這里需要區(qū)分的是禮之“物”與禮之“儀”。歐陽修說：“由三代而上，治出于一，而禮樂達(dá)于天下。”【22】三代的禮樂，具其名物而藏于有司，適時用之郊廟、朝廷，均切實為用，真切可感。禮樂為虛名，是史官記載的事物名數(shù)、登降揖讓、拜俯伏興之節(jié)。由此延伸，禮“物”是禮家所謂“名物度數(shù)”，即等級差別見于舉行典禮時候所使用的宮室、衣服、器皿以及裝飾上，從大小、多寡、高下、華素上顯示其尊卑貴賤；禮“儀”則是揖讓周旋，即將等級差別見于參加者按其爵位在禮典進(jìn)行中使用禮物的儀容動作上，從他們所應(yīng)遵守的進(jìn)退、登降、坐興、富養(yǎng)上顯示其尊卑貴賤?！?3】

前文述及的趙簡子所問子太叔的禮與儀的邊界與實質(zhì)問題，其實也表明了禮之多而廣泛的用途，包括“為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風(fēng)、七音、六律，以奉五聲；為君臣、上下，以則地義；為夫婦、外內(nèi)，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明；為政事、庸力、行務(wù)，以從四時；為刑罰、威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈、惠和，以效天之生殖長育”【24】；等等。在“禮”的根據(jù)上，早期側(cè)重于強(qiáng)調(diào)源自天之所命，是天神意志的體現(xiàn)，是政治運作和社會組織的秩序原則，是上天賜予的神圣法則，不可更改。人們必須恪守遵循，才能“彝倫攸敘”，否則正常秩序會被破壞。禮是天之所以示于人的關(guān)于天象變化的自然法則，為政者應(yīng)當(dāng)“欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”【25】，即順應(yīng)自然天道，制定各種農(nóng)業(yè)祭祀之禮以及對日月星辰的祭儀，指導(dǎo)人們有序地從事生產(chǎn)活動。【26】在服飾制度上，天子袾袾衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服?！盾髯?/span>·富國》載：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子袾裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。”【27】在祭祀等級上，《禮記·曲禮下》載：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。”【28】在婚姻制度上，天子有后，有夫人，有世婦，有嬪，有妻，有妾；公侯有夫人，有世婦，有妻，有妾。在死亡表述上，天子死曰“崩”，諸侯死曰“薨”，大夫死曰“卒”，士死曰“不祿”，庶人死曰“死”。在廟制上，《禮記·王制》載：“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五。”【29】

典冊所載證明了“禮不下庶人，刑不上大夫”的可考性與真實性。這當(dāng)然也是儒家為今人所詬病的地方之一。理解這一命題，有幾個端口。

第一是情境性的理解。當(dāng)時是以宗法血緣為紐帶構(gòu)建起來的家國一體的社會，在羞辱和處罰的意義上，剝奪禮制規(guī)定的種種待遇，即是將貴族從宗法的體系中完全剝離，這種懲治已經(jīng)嚴(yán)厲至極。此外，縱觀《春秋》所載200多年歷史，被殺被處刑的貴族并不在少數(shù)，刑不上大夫只是一個原則，并不是硬性的規(guī)定。

第二是現(xiàn)代性的定義。在今人眼中，“禮不下庶人，刑不上大夫”的說法，完全是上層階級為自己的特權(quán)所作的論證，是視人民為草芥，讓自己作威作福而免于刑法的說辭。但是，禮之適用性不在庶人之間，決定了它是上層社會的調(diào)節(jié)器。家國同構(gòu)的“家天下”政治社會結(jié)構(gòu)，以宗法作為處理私人和公共層面的基礎(chǔ)，【30】不太可能以刑法的方式來執(zhí)行，畢竟周天子與諸侯國、諸侯國與卿大夫等各種層級隸屬關(guān)系是相對獨立的?！蹲髠鳌ふ压吣辍份d，楚國芋尹無宇說：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺?！薄?1】君臣只是一種契約的達(dá)成，并沒有生死相隨的必然，除非在契約中有規(guī)定。

第三是從科層制的角度來看。不同的人自然有不同的才能，不同的職位需要量才而授，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者，禮所做的規(guī)定性以及所節(jié)度的人事物，有其內(nèi)在的合理性。儒家講仁愛與情感的時候，小處著眼，是愛有差等，就像你愛自己的父母、孩子肯定會和愛別人有區(qū)別；大處著手，是愛無差等，施由親始。孟子講老吾老以及人之老，以及張載所說“民胞物與”等，都是這個意思。在這個意義上，終極的愛是無差等，但是起點與過程則是有區(qū)別的。所以荀子說“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之”【32】。禮的通行原則是無差等，而具體施行則是有區(qū)別地對待，層次分明。進(jìn)一步而言，儒家講“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂、刑、政，四達(dá)而不悖，則王道備矣”【33】，并沒有取消政與刑，而強(qiáng)調(diào)“四達(dá)”才是王道。

三、禮之運用：承天道與治人情

《禮記·禮運》曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”34按照這種理解，禮是先王圣人承接天之道而制定的，其目的是治人之情。概括言之，圣王以天道來施之于人間。35這種比照大致不外乎兩端。一是因循，即在制度上、在施行上均以天為歸宿和參照。如董仲舒的人副天數(shù)和天人感應(yīng)之說，認(rèn)為天生萬物，人亦受命于天、為天所生，稱天為“曾祖父”。不僅人的形體化天數(shù)而成，人的情緒變化與天亦有合處。二是革新，適人情之所安，也就是以養(yǎng)人之欲，給人之求。蘇軾認(rèn)為，“夫禮之初，緣諸人情，因其所安者而為之節(jié)文”【36】。就以上兩點來看，從自然秩序到社會秩序的理路是不可逆的，制度的建立和文明的賡續(xù)是一種必然的趨勢。中西方學(xué)界在這一點是有共識的。西方學(xué)界的代表性說法是，個人權(quán)利在自然狀態(tài)下無法得到保證，從而形成了讓渡部分權(quán)利以建構(gòu)國家制度的集體共識。中國傳統(tǒng)的看法雖然避開了權(quán)利的話題，但是核心關(guān)切依然是自然狀態(tài)下，人民生存權(quán)利和利益的最大化問題。既然有共識，那么主要的問題就是如何安排人間秩序。怎樣的人間秩序才是合情合理的?傳統(tǒng)的理路主要有幾條。

一是以宗教框架來施為。即首先確立神圣性基礎(chǔ)，導(dǎo)向人間制度和具體生活。這種理路在中國傳統(tǒng)中沒有成型，或者說很難成型。偶有這種傾向而可尋的是先秦的墨家。墨家要確立“天志”，然后演繹理論以立基，行為以成制。

二是確立“道”或者“天道”為至上原則。韓非子主張法、術(shù)、勢三合一，達(dá)到尊君、馭臣、治民的目的。老子則主張“道生一，一生二，二生三，三生萬物”以及“人法地，地法天，天法道，道法自然”。老子認(rèn)為“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”【37】，從人、地、天、道至自然，位格漸漸上升。道家主張以“道”確立絕對的權(quán)威、政治合法性的基礎(chǔ)、政治架構(gòu)的依據(jù)，由之而來的則是世間君主的絕對性，法律的權(quán)威性以及施為的獨斷性。

三是承繼傳統(tǒng)而損益日新的儒家。作為傳統(tǒng)的繼承者和革新者，儒家致力于文明的延續(xù)、歷史的傳承、時代的損益。無基筑室、無址成岑并非不可能，但社會演化過程中的習(xí)俗、傳統(tǒng)、慣例以及法律制度是現(xiàn)代性的淵藪。儒家并不是純粹意義上，也不可能是純?nèi)坏谋Ｊ刂髁x者。儒家有自由主義的堅守，但不是自由主義的復(fù)刻。當(dāng)代儒家堅守的是私權(quán)公權(quán)的邊界分明，承認(rèn)的是自由、財產(chǎn)的不可侵犯，也包括多樣性原則、有限政府原則等。換句話說，一方面，儒家有自由主義的資源與論述，但不是系統(tǒng)的論證、嚴(yán)密完備的體系；另一方面，儒家自由主義的資源不具備現(xiàn)今意義上的自由概念，只是模糊的輪廓和可能，也沒有區(qū)分政治自由與個人自由、消極自由與積極自由等。更實質(zhì)的不同在于，儒家立論的基礎(chǔ)不是自由主義的，更不是個人自由至上的。儒家學(xué)術(shù)的本體還是要歸結(jié)為天命信仰。在儒家看來，對于天的信仰是無可置疑的真實?！疤臁碧峁┑牡赖禄A(chǔ)是超越性的，而在保守主義基督教語境中，一個超越性的、客觀的道德秩序是來自上帝的。在超越性層面，二者既不同歸，亦是殊途。儒家認(rèn)為，天地雜然賦流形，個人生命的充沛和生活滿足的達(dá)成寄之于天命。儒家還認(rèn)為，個人的生命意義與整個歷史文化息息相關(guān)，個人并不是孤立的存在獨體，而是歷史人與文化人，與整個文化生命、民族精神、國家命脈一體而同魂。

在超越性的基礎(chǔ)天道之外，在宇宙、萬物的生成以及次第上，儒家有兩個端口可以進(jìn)入。這從《周易》系辭和序卦中可以窺見。《周易·系辭》載：“是故《易》有太極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”?！吨芤住ば蜇浴份d：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所錯。”【38】

關(guān)于前者，其實很好理解，基本原理是筮法的推演。原始有太極，太極即是陰陽未判的混沌之氣，太極變而產(chǎn)生天地兩儀，兩儀變而產(chǎn)生金木水火四象，四象變而生天地水火風(fēng)雷山澤八卦，八卦相重而產(chǎn)生六十四卦三百八十四爻，以至于宇宙萬象。作為一種理論的想象，《周易·系辭》大致是為筮法建模，其邏輯是從無到有，從本體到用，其實是以用為體。宋人周敦頤《太極圖說》謂：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉?！薄?9】周敦頤此論的意義在于以乾坤為基礎(chǔ)，引入道家的解釋，并賦予太極之上還有無極的理論架構(gòu)。朱熹認(rèn)為無極是無形而有體，其實無極更大程度上是一種修行的方便法門，以暗合道家的無中生有。當(dāng)然，這種“無”是恍兮惚兮之象，無極對應(yīng)無，太極對應(yīng)有。

關(guān)于后者，可以視為先民觀察現(xiàn)實的經(jīng)驗總結(jié)。禮儀以及君臣父子夫婦等人倫、秩序、制度，實際上是順次演化的結(jié)果，但是其形而上基礎(chǔ)依然是天地。如果說《系辭》中的推演是理論想象，并不具備現(xiàn)實政治的施治基礎(chǔ)，那么《序卦》作為歷史傳統(tǒng)的總結(jié)就比較切實可循。這一歷史總結(jié)以天地為依據(jù)，以夫婦人倫為基礎(chǔ)，以父子君臣為目標(biāo)，以禮儀為治理以及制度的準(zhǔn)樣。

儒家倡天道以發(fā)人道。人道是法天道而成的，由此推衍出的現(xiàn)實社會政治制度自然要與天道保持某種理論上的一致?！疤煜轮砦磭L不一，而一不可執(zhí)，知其未嘗不一而莫之執(zhí)，則幾矣。”【40】但國家、秩序并不具有絕對性，其最終目的不過是滿足人們之需，“君道立則利出于群，而人備可完矣”【36】。人情人性不僅是“道”之所附麗，而且是社會規(guī)則的施用對象和最終依據(jù)。換句話說，天道圣人難知，可以測知的是人情人性。朝代更迭、風(fēng)俗異時、興亡交替、治亂消長的歷史現(xiàn)實表明，古今異勢，政治制度等社會規(guī)則必然會隨著時代的變化而有所變革。變革背后的決定因素是人性所不變的一面。蘇軾認(rèn)為：“夫禮之初，緣諸人情，因其所安者而為之節(jié)文。凡人情之所安而有節(jié)者，舉皆禮也，則是禮未始有定論也。然而不可以出于人情之所不安，則亦未始無定論也。”【41】禮的根本原則就在于不違人情，順次演繹的政治制度等社會規(guī)則亦應(yīng)如是，不同時代其所以為治的根本原因也在于外在的社會規(guī)則適應(yīng)于“人情之所安”。進(jìn)而言之，人的權(quán)利和天性是自然而然的，是天賦的。自然的天性是人性的本然，以此為起點的政治制度、社會規(guī)則等，無論如何演繹變革，必然要以此為歸旨。

注釋
 
1《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第3478頁。
 
2《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第3063頁。
 
3參見丁曉東：《身份、道德與自由契約——儒家學(xué)說的制度性解讀》，《法學(xué)家》2014年第3期；俞榮根：《禮法之治：傳統(tǒng)良法善治方略鉤沉》，《法治現(xiàn)代化研究》2017年第5期；馬兆仁：《<荀子>文化演化思想發(fā)微——兼論禮義起源問題》，《原道》2020年第2期。
 
4《漢書》，中華書局1962年版，第1746頁。
 
5孟子曰：“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也?！币姟妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第5927頁。
 
6《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第3065頁。
 
7《宋本周易注疏》，于天寶點校，中華書局2018年版，第487頁。
 
8陳來：《儒家“禮”的觀念與現(xiàn)代世界》，《孔子研究》2001年第1期。
 
9《周禮注疏》，上海古籍出版社2010年版，第1514頁。
 
10《論語注疏》，北京大學(xué)出版社2000年版，第25頁。
 
11《春秋左傳正義》，上海古籍出版社1990年版，第4526頁。
 
12《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第3065頁。
 
13《荀子集解》，中華書局1988年版，第346頁。
 
14《春秋左傳正義》，上海古籍出版社1990年版，第4576-4579頁。
 
15《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第3063頁。
 
16《春秋左傳正義》，上海古籍出版社1990年版，第4579頁。
 
17《論語注疏》，北京大學(xué)出版社2000年版，第11頁。
 
18《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第3315頁。
 
19《王國維手定觀堂集林》，浙江教育出版社2014年版，第156頁。
 
20《尚書正義》，上海古籍出版社2008年版，第456、459頁。
 
21 《大戴禮記解詁》，中華書局1983年版，第252頁。
 
22 《新唐書》，中華書局1975年版，第307頁。
 
23 沈文倬：《宗周禮樂文明考論》，浙江大學(xué)出版社2006年版，第5頁。
 
24 《春秋左傳正義》，上海古籍出版社1990年版，第4577-4579頁。
 
25《尚書正義》，北京大學(xué)出版社2000年版，第33頁。
 
26 余敦康：《中國宗教與中國文化》，中國社會科學(xué)出版社2005年版，第104頁。
 
27 《荀子集解》，中華書局1988年版，第178-179頁。
 
28《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第2746頁。
 
29 《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第2890頁。
 
30 參見吳歡：《作為傳統(tǒng)國憲基本理念的“天下為公，立君為民”——兼及“公天下”與“家天下”之辨》，《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》 2015年第3期。
 
31《春秋左傳正義》，上海古籍出版社1990年版，第4447頁。
 
32 《荀子集解》，中華書局1988年版，第178頁。
 
33 《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第3315頁。
 
34  《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第3063頁
 
35 參見李旭：《從“以政立教”到“以教導(dǎo)政”——從經(jīng)曲之辨看漢、宋禮學(xué)的秩序理路嬗變》，《暨南學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》 2019年第10期。
 
36 《蘇軾文集》，中華書局1986年版，第49頁。
 
37  《老子呂惠卿注》，華東師范大學(xué)出版社2015年版，第28、48頁。
 
38《宋本周易注疏》，中華書局2018年版，第379、489頁。
 
39 《近思錄集解》，中華書局2017年版，第1-4頁。
 
40 《蘇軾文集編年箋注》，巴蜀書社2011年版，第255頁。
 
41 《繹史》，中華書局2002年版，第3570-3571頁。
 
42 《蘇軾文集編年箋注》，巴蜀書社2011年版，第153-154頁。