【陳以鳳】“以德以法”：孔子“為政在人”思想再解讀
“以德以法”：孔子“為政在人”思想再解讀
作者：陳以鳳（孔子研究院副研究員）
來(lái)源：《武陵學(xué)刊》2023年第2期
思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。然而對(duì)于“為政在人”的認(rèn)識(shí)，卻是人言人殊。多數(shù)人認(rèn)為孔子斯言是主張“人治”，排斥“法治”，強(qiáng)調(diào)最高統(tǒng)治者的“一人之治”，是中國(guó)傳統(tǒng)君主專制的思想根源?？鬃雍我栽诋?dāng)時(shí)提出“為政在人”？果真是強(qiáng)調(diào)“人治”嗎？在建設(shè)法治社會(huì)的今天是否仍有借鑒意義？對(duì)這些問(wèn)題，學(xué)界缺乏追本溯源之論，還有待抉疑祛惑，今考諸相關(guān)材料再進(jìn)行多維審思論析。不當(dāng)之處，敬請(qǐng)方家指正。
一、重視人事：“為政在人”與“災(zāi)妖不勝善政”
“為政在人”之提出，源于魯哀公問(wèn)政?！吨杏埂吩唬?o:p>
哀公問(wèn)政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹(shù)。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！?o:p>
孔子關(guān)于“為政在人”的論述看似是對(duì)哀公問(wèn)政脫口而出的回答，實(shí)則是他深思熟慮的認(rèn)識(shí)，這一認(rèn)識(shí)與當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景密切相關(guān)?？鬃由畹臅r(shí)代是人文主義思潮勃興的中國(guó)社會(huì)大變革時(shí)代，在這一時(shí)代背景下，認(rèn)識(shí)到人在社會(huì)中的重要意義亦是大勢(shì)所趨。
中國(guó)人文主義思潮勃興最早可追溯至周初?！抖Y記·表記》載：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮?！毕娜撕V信天命，殷人奉鬼神為至尊。至西周初年，武王伐紂代商，素居西土的“小邦周”代替“大邑商”一躍而成為天下共主，這一政治變動(dòng)引發(fā)了周人對(duì)天命的思考，并悟出了“天命靡?！钡牡览恚瑢?duì)夏、商、周之天命選擇、政權(quán)更替作了自己的解釋：“有夏服天命，惟有歷年……惟不敬厥德，乃早墜厥命……有殷受天命，惟有歷年……惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命?！保ā渡袝ふ僬a》）夏、殷分別在很長(zhǎng)時(shí)間承受了上帝所賜予的天命，然而由于自己的德行不夠，最終又喪失天命?！敖裼璋l(fā)，惟恭行天之罰?！保ā赌潦摹罚┈F(xiàn)在正是天命周武王姬發(fā)伐商，懲罰紂王，如今我周王開(kāi)始承受上天賜予的大命。在解釋天命轉(zhuǎn)移的過(guò)程中，周人引入了“德”這一因素?！恫讨僦吩疲骸盎侍鞜o(wú)親，惟德是輔?！币庵^天命雖由神的意志決定，但做出決定的依據(jù)卻在于為政者的德?！巴跗涞轮茫硖煊烂?。”“欲王以小民，受天永命。”（《召誥》）這兩句是周公對(duì)成王的教誨，他期望成王修德保民，永受天命。以上所述皆體現(xiàn)了周人關(guān)于天命的新認(rèn)識(shí)，周王的權(quán)力雖受于天，但終究是人修德而得之，蘊(yùn)含著“人”才是影響天命的決定性因素的意涵。在這種觀念的主導(dǎo)下，周人逐漸改變殷人敬拜鬼神的文化傳統(tǒng)，不再盲目崇信天命、鬼神，而是“尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉”（《禮記·表記》）?！渡袝ぬ┦纳稀吩疲骸拔┨斓厝f(wàn)物父母，惟人萬(wàn)物之靈?！边@表明人的地位與價(jià)值在西周時(shí)期已經(jīng)得到了肯定和贊頌。因此，周初對(duì)天和天命的宗教信仰中，已經(jīng)躍動(dòng)著人文精神，萌生了“人為貴”的思想。人們開(kāi)始將關(guān)注的目光從天上轉(zhuǎn)移到人間，從彼岸世界轉(zhuǎn)向了此岸世界，更多重視人自身的作用，人的自我意識(shí)開(kāi)始覺(jué)醒。
到西周末年，周室衰陵、王綱解紐、禮壞樂(lè)崩。隨著社會(huì)變革的深入，傳統(tǒng)的價(jià)值觀念和行為規(guī)范受到猛烈沖擊，人們對(duì)“天命”“神”與人的關(guān)系有了更理性的認(rèn)識(shí)，正如鄭國(guó)子產(chǎn)所說(shuō)：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？”（《左傳·昭公十八年》）虢國(guó)史官史嚚說(shuō)：“國(guó)將興，聽(tīng)于民；將亡，聽(tīng)于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。”（《莊公三十二年》）這充分說(shuō)明傳統(tǒng)的天命觀雖然依舊占據(jù)統(tǒng)治地位，其對(duì)鬼神的迷信并未完全打破，但是有識(shí)之士已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“人”“民”的重要性，中國(guó)的“道德的人文精神”經(jīng)歷著“第二波”的覺(jué)醒與躍動(dòng)。
孔子處身于中國(guó)“第二波”人文精神的躍動(dòng)中，他“憲章文武”，順應(yīng)當(dāng)時(shí)蓬勃興起的人文思潮，繼承了周代重人重德的思想，進(jìn)一步發(fā)展倡揚(yáng)之，將探究與追尋的目光鎖定在“人”上，凸顯人自身的主體地位，挺立人的道德主體性，并成為“第二波”人文精神躍動(dòng)的中心人物。他“不語(yǔ)怪力亂神”，將鬼神和人事進(jìn)行明確區(qū)分，積極引導(dǎo)人們把關(guān)注點(diǎn)聚焦于人事上?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》記載，子路問(wèn)孔子事鬼神的問(wèn)題，孔子回答：“未能事人，焉能事鬼？”子路又問(wèn)死，孔子說(shuō)：“未知生，焉知死？”孔子認(rèn)為人的事情比鬼神的事情更重要，需以人事為重。當(dāng)他的學(xué)生樊遲問(wèn)什么是“知”（智）時(shí)，孔子回答：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！保ā队阂病罚┛鬃又鲝垖Ｗ⒂谌嗣瘳F(xiàn)實(shí)的生活，對(duì)鬼神敬而遠(yuǎn)之。
《孔子家語(yǔ)·五儀解》中記載了魯哀公與孔子關(guān)于“天命”與“人力”的討論。魯哀公問(wèn)于孔子曰：“夫國(guó)家之存亡禍福，信有天命，非唯人也？”孔子對(duì)曰：“存亡禍福皆己而已，天災(zāi)地妖不能加也?！笨鬃诱J(rèn)為國(guó)家的存亡禍福并非天命所定，而是由人來(lái)主宰的。他說(shuō)：
昔者殷王帝辛之世，有雀生大鳥(niǎo)于城隅焉，占之，曰：“凡以小生大，則國(guó)家必王而名必昌。”于是帝辛介雀之德，不修國(guó)政，亢暴無(wú)極，朝臣莫救，外寇乃至，殷國(guó)以亡。此即以己逆天時(shí)，詭福反為禍者也。又其先世殷王太戊之時(shí)，道缺法圮，以致夭蘗。桑榖谷于朝，七日大拱，占之者曰：“桑榖野木而不合生朝，意者國(guó)亡乎！”太戊恐駭，側(cè)身修行，思先王之政，明養(yǎng)民之道。三年之后，遠(yuǎn)方慕義，重譯至者，十有六國(guó)。此即以己逆天時(shí)，得禍為福者也。
孔子以殷王帝辛和太戊為例，說(shuō)明國(guó)家的存亡禍福與國(guó)君自身的作為密切相系，反常異象并不能改變國(guó)家命運(yùn)，要以“側(cè)身修養(yǎng)，思先王之政，明養(yǎng)民之道”變禍為福。最后孔子總結(jié)道：“災(zāi)妖不勝善政，寤夢(mèng)不勝善行，能知此者，至治之極也?！边@些話在當(dāng)時(shí)無(wú)疑是振聾發(fā)聵的，災(zāi)異妖孽不能勝過(guò)清明的政治，不好的夢(mèng)兆亦不能勝過(guò)良好的品行，為政者須思善政，靠人之作用達(dá)致“至治之極”，其實(shí)質(zhì)就是強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性，闡明為政的核心在“人”，“災(zāi)妖不勝善政”與“為政在人”的思想主旨是高度一致的。
《孔子家語(yǔ)·賢君》中還記載了這樣一則故事：魯哀公問(wèn)孔子：“寡人聞忘之甚者，徙而忘其妻，有諸？”世上是否有搬家時(shí)竟然忘記帶走自己妻子這樣健忘的人？孔子說(shuō)：“此猶未甚者也，甚者乃忘其身?！辈⑴e例說(shuō)：“昔者夏桀貴為天子，富有四海，忘其圣祖之道，壞其典法，廢其世祀，荒于淫樂(lè)，耽湎于酒；佞臣諂諛，窺導(dǎo)其心；忠士折口，逃罪不言。天下誅桀而有其國(guó)，此謂忘其身之甚矣?！笨鬃诱J(rèn)為忘記自己才是最嚴(yán)重的，事實(shí)上他是就“健忘”而談?wù)危柘蔫畹墓适赂嬲]魯哀公勿忘圣祖之道，勿忘自己的責(zé)任，強(qiáng)調(diào)為政者個(gè)人在國(guó)家政治中的重要作用。
“昔者禹以夏王，桀以夏亡；湯以殷王，紂以殷亡?！保ā墩f(shuō)苑·尊賢》）孔子在歷史更替中探求到了國(guó)家興亡的主導(dǎo)因素：人。故而，當(dāng)魯哀公向孔子詢問(wèn)為政之道時(shí)，孔子答道：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息?！备叛灾?，即“人存政舉，人亡政息”，這是孔子在反思?xì)v史、觀照現(xiàn)實(shí)、洞察天人關(guān)系基礎(chǔ)上凝練的政治理念?；谶@一理念，他進(jìn)一步形成了系統(tǒng)的“為政在人”思想，倡導(dǎo)統(tǒng)治者修身以道，仁愛(ài)百姓，希望“善人為邦”“勝殘去殺”（《論語(yǔ)·子路》）。
世界之主宰由神到人，由敬事鬼神到重視人事，這是三代時(shí)期人類主體意識(shí)逐步覺(jué)醒的過(guò)程。根據(jù)卡爾·雅斯貝斯的看法，在孔子生活的軸心期，“我們同最深刻的歷史分界線相遇，我們今天所了解的人開(kāi)始出現(xiàn)”?？鬃蛹仁怯X(jué)醒者，也是實(shí)踐者，更是從以神為本向以人為本文化轉(zhuǎn)向的推動(dòng)者，他對(duì)實(shí)現(xiàn)神人關(guān)系的重大轉(zhuǎn)向發(fā)揮了重要作用，奠定了中華文化的人本主義傳統(tǒng)。
二、“人”之多重內(nèi)涵：“為政在人”與“君子以人治人”
孔子提出“為政在人”，除了受當(dāng)時(shí)人文思潮的影響外，其實(shí)還需從什么是政治談起。《左傳·隱公十一年》云：“政以治民?！闭渭垂芾砻癖?。孫中山先生繼承了這一思想，并作了詮釋：“政就是眾人的事，治就是管理，管理眾人的事便是政治?！闭闻c眾人密切相關(guān)，而管理眾人之事的依然是人。人是社會(huì)活動(dòng)的主體，各項(xiàng)管理制度、法律政令皆由人制定、由人維護(hù)、由人執(zhí)行，其實(shí)施效果還受制于人的品質(zhì)、能力與喜好。沒(méi)有管理制度、法律政令，人可以依據(jù)現(xiàn)實(shí)需要來(lái)制定；而如果沒(méi)有人，再好的制度也只是一紙空文，無(wú)法發(fā)揮其作用。故人才是國(guó)家政治生活的關(guān)鍵要素，是政治之本。因此，孔子的“為政在人”其實(shí)是基于政治的本質(zhì)而言的。
孔子談“政”，說(shuō)：“人道敏政，地道敏樹(shù)。夫政者，蒲盧也?！敝祆渥⒃唬骸耙匀肆⒄?，猶以地種樹(shù)，其成速矣，而蒲葦又易生之物，其成尤速也。言人存政舉，其易如此?！敝熳拥淖⒔馐箍鬃拥脑捀逦锥？鬃右蚤L(zhǎng)得快的“蒲盧”比喻為政，并與地道相較，指出人之道就是將政事盡快落實(shí)，地之道是讓樹(shù)木盡快成材，由此闡明為政與人的密切關(guān)系。
對(duì)于“為政在人”四字，漢代鄭玄注曰：“在于得賢人也。”唐孔穎達(dá)疏曰：“故為政在人，言君行善政，則民從之。故欲為善政者，在于得賢人也?！编嵶⑴c孔疏都以“得賢人”詮解其奧義。循二人思路，“為政在人”首先關(guān)涉著誰(shuí)得賢人的問(wèn)題，當(dāng)然也就是孔疏中的“君”。職是之故，鄭玄、孔穎達(dá)視域下的“為政在人”，“人”包括了為政之人（古代君主）、所任用的賢人兩類。由此可知，孔子強(qiáng)調(diào)為政本質(zhì)上在于“人”這一核心要素，但所言的人并不僅僅局限于最高統(tǒng)治者，還涉及所選用的各級(jí)官員。如此，“取人以身，修身以道，修道以仁”就容易理解了，即：國(guó)家政治的好壞在于人，為政者既要選拔任用賢人，還要以身作則，以道德修身。孔穎達(dá)總結(jié)曰：“哀公問(wèn)政于孔子，孔子答以為政之道，在于取人修身?！备叛灾?，孔子的“為政在人”思想既強(qiáng)調(diào)了為政者的個(gè)人修養(yǎng)，又突出了選人用人的重要性。子曰：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大?！保ā吨杏埂罚┘匆环矫?，在家庭倫理領(lǐng)域教人以孝悌仁愛(ài)之道；另一方面，在政治事務(wù)領(lǐng)域強(qiáng)調(diào)以尊賢、親賢為大、為先、為急。
孔子還提出了“君子以人治人”的理念，這是對(duì)“為政在人”的重要補(bǔ)充?！吨杏埂吩唬?o:p>
道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！对?shī)》云：“伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)。”執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)。故君子以人治人，改而止。
孔子引用《詩(shī)經(jīng)》里的話，借伐柯來(lái)闡明為政不可一概而論，搞一刀切，強(qiáng)調(diào)君子為政需要因人制宜，根據(jù)不同的人采取不同的治理辦法。朱熹注曰：
若以人治人，則所以為人之道，各在當(dāng)人之身，初無(wú)彼此之別。故君子之治人也，即以其人之道，還治其人之身。其人能改，即止不治。蓋責(zé)之以其所能知能行，非欲其遠(yuǎn)人以為道也。
朱子對(duì)孔子“道不遠(yuǎn)人”“以人治人”的詮釋可謂精到深入，然而其中的“即以其人之道，還治其人之身”一句，多被世人誤解為以對(duì)方的方法反過(guò)來(lái)對(duì)付對(duì)方。現(xiàn)已有學(xué)者對(duì)此進(jìn)行了辨析解讀，指出：“君子以人治人，就是要以被治理者的‘所能知能’為基礎(chǔ)，按照他們自己的法則來(lái)治理他們，而不能一味地按照治理者自己的法則來(lái)強(qiáng)推?！贝苏摶谖墨I(xiàn)而發(fā)，具有說(shuō)服力。換言之，“以其人之道，還治其人之身”，強(qiáng)調(diào)的是治理之道不能脫離被治理者的現(xiàn)實(shí)，要結(jié)合實(shí)際，用他們所能接受的方法進(jìn)行治理。由此可見(jiàn)，孔子所主張的“以人治人”并非簡(jiǎn)單地指統(tǒng)治者治理人民，他還關(guān)注到了處于被治理者位置上的“人”，凸顯的仍舊是“人”的特殊重要性，強(qiáng)調(diào)為政者必須重視為政的對(duì)象即廣大百姓，用切合百姓實(shí)際之道來(lái)治理百姓。
“君子以人治人”強(qiáng)調(diào)重視被管理者，亦是孔子民本思想的重要特征。《論語(yǔ)·堯曰》記載孔子所重者：“民、食、喪、祭。”民居首位。他主張仁政愛(ài)民，反對(duì)虐民暴政，強(qiáng)烈批判那些不考慮百姓生活而橫征暴斂的人，謂“苛政猛于虎也”（《禮記·檀弓下》）?！墩撜Z(yǔ)·子路》載：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之?！笨梢?jiàn)孔子主張順應(yīng)民性、寬民、富民、裕民，希望為政者從百姓實(shí)際出發(fā)，使其生活富裕、繁衍不息、沐浴于德禮教化之下。《孔子家語(yǔ)·入官》載：“故君上者，民之儀也；有司執(zhí)政者，民之表也……故儀不正則民失，表不端則百姓亂?！薄熬由W民，不可以不知民之性而達(dá)諸民之情。既知其性，又習(xí)其情，然后民乃從命矣。”在此，孔子特別強(qiáng)調(diào)，為政做官者除了修己正身，給百姓起表率作用外，還必須知民性、習(xí)民情、順民心，使百姓心悅誠(chéng)服，如此才能使政令暢通，孔子的民本思想內(nèi)含著濃濃的愛(ài)民親民意蘊(yùn)。這一思想在出土文獻(xiàn)中亦得到了印證。上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書《民之父母》中記載了孔子的言論，他深入闡發(fā)了為政者如何為“民之父母”，要求為政者“必達(dá)于禮樂(lè)之原”，“四方又?jǐn)?，必先知之”，即必須通曉禮樂(lè)的本源，任何地方發(fā)生了禍患，必須自己首先知道；主張推行禮樂(lè)教化，把民眾的安危時(shí)刻放在心上，對(duì)待民眾，如同父母對(duì)待子女一樣。這與“君子以人治人”也有著內(nèi)在一致性，充分說(shuō)明愛(ài)民如子、體察民情是孔子的一貫主張，被管理者亦是其為政關(guān)注的重點(diǎn)對(duì)象。
故而，孔子提出的“為政在人”，意在強(qiáng)調(diào)人是為政的第一要素，其中的“人”不僅涵括最高統(tǒng)治者、各級(jí)選任官員，還涉及被治理者，并進(jìn)而要求廣大為政者修身正己、選賢任能、造福百姓。
三、修身與選賢：“為政在人”之核心要旨
孔子曰：“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”孔子不僅提出為政在人，還精煉地闡釋了為政在人的內(nèi)在要求，即修身與取人。因?yàn)橹挥杏删邆淞己玫滦械娜藖?lái)制定制度、實(shí)施法令、任用賢才，才能達(dá)到政舉民安的理想境界。
其一，“為政在人”內(nèi)在要求廣大為政者修身以道?！罢撸?。”（《論語(yǔ)·顏淵》）“人道，政為大。夫政者，正也?！保ā犊鬃蛹艺Z(yǔ)·大婚解》）孔子反復(fù)以“正”釋“政”，而“正”字本意是端正。在孔子心中，政治是否成功與為政者是否端正有莫大關(guān)系，因?yàn)椤熬又嘛L(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》），“君為正，則百姓從而正矣。君之所為，百姓之所從”（《孔子家語(yǔ)·大婚解》）。為政者是社會(huì)的風(fēng)向標(biāo)，是世人效仿的對(duì)象，故而各級(jí)為政者首先必須端正品行、作出表率，如此方能“風(fēng)行草偃”，導(dǎo)習(xí)世風(fēng)，引領(lǐng)天下。子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語(yǔ)·為政》）其中的“為政以德”并不是泛指以道德治理國(guó)家，而是指為政者以自己的道德行為為民眾作示范、作表率，使民眾自然歸附，如同眾星環(huán)繞北極星一樣。當(dāng)季康子問(wèn)孔子怎樣為政時(shí)，孔子說(shuō)：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》）如果為政者帶頭端正自己，別人自然會(huì)端正?！蹲勇贰份d：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！笨鬃臃磸?fù)強(qiáng)調(diào)正人先正己，為政者只有強(qiáng)化自身修養(yǎng)，端正品行，其政令才能在老百姓那里推行。從這種意義上說(shuō)，社會(huì)規(guī)范之正，政令之行，關(guān)鍵在于為政者的修身正己；修身正己是為政者不可或缺的，無(wú)此則無(wú)以服眾、不配為政做官。誠(chéng)如陳來(lái)先生所說(shuō)：“在孔子這里，政治的本質(zhì)不再被理解成正人，而是正己，正己就是首先要作表率?！?o:p>
針對(duì)子路如何做君子的問(wèn)題，孔子答曰：“修己以敬?！薄靶藜阂园踩??！薄靶藜阂园舶傩?。”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）?？鬃有闹械木邮怯械掠形徽?，其實(shí)也就是合格的為政者?？鬃拥幕卮饘?shí)則闡明了修身與從政的關(guān)系。他所主張的修身不僅是為了潔身自好，更是為了努力使自己成為“道”的承擔(dān)者、“仁”的集中體現(xiàn)者，以道德表率的方式發(fā)揮安人、安百姓的作用，為此，為政者個(gè)人的修身由此也上升到國(guó)家政治層面。一如學(xué)者所論：“孔子把為政之德的著眼點(diǎn)和重心放在了規(guī)范和約束為政者的德行上，希望為政者通過(guò)自身的美德和善行影響民眾，提高民眾的道德境界，增強(qiáng)民眾的政治認(rèn)同感，進(jìn)而促進(jìn)社會(huì)和諧有序?！边@正是由孔子發(fā)其嚆矢，此后儒家一直強(qiáng)調(diào)修身的緣由所在。所謂“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《大學(xué)》），“知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣”（《中庸》），“禮及身而行修，義及國(guó)而政明”（《荀子·致士》），皆從不同角度闡發(fā)了修身之重要性，將修身視作為政者治國(guó)理政的起點(diǎn)、培育為政之德的不二法門。修身是為政之基，由修身而至天下平，亦可以說(shuō)是儒家政治思想的重要進(jìn)路與特色所在。
其二，“為政在人”內(nèi)在要求廣大為政者選賢舉能。人是生產(chǎn)力中最活躍的因素，其實(shí)踐活動(dòng)直接推動(dòng)和影響著社會(huì)歷史的發(fā)展。天下之大，萬(wàn)民之眾，為政者再博學(xué)多能，也無(wú)法面面俱到，故而必須聚集各行各業(yè)德才兼?zhèn)渲?，方能治?guó)平天下。一言以蔽之，國(guó)以才立，政以才治?？鬃颖救藢?duì)人才問(wèn)題亦有很深見(jiàn)地，曾結(jié)合三代歷史進(jìn)行評(píng)述：“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有亂臣十人?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）舜帝使天下大治是因?yàn)榈玫轿逦毁t臣的輔佐，而武王能治理天下是因?yàn)橛惺荒艹?，因此孔子說(shuō)：“才難，不其然乎？唐虞之際，于斯為盛。有婦人焉，九人而已。”（同上）孔子重視人才，更深知人才難得。在他看來(lái)，一個(gè)國(guó)家治理得好不好，關(guān)鍵在于有沒(méi)有人才。故而魯哀公問(wèn)政，孔子答曰：“政在選臣?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚┛芍^一語(yǔ)中的。畢竟完善的制度、政令、法律，必須由賢臣來(lái)推行，這樣才能在社會(huì)中發(fā)揮作用?！墩撜Z(yǔ)·子路》記載孔子弟子仲弓為季氏宰，問(wèn)孔子如何為政，子曰：“先有司，赦小過(guò)，舉賢才。”在孔子看來(lái)，“舉賢才”是施政的重要條件和內(nèi)容。無(wú)論是季氏這樣的卿大夫，還是諸侯、天子，其治理邑、國(guó)與天下，都應(yīng)重視選用賢能。在選人用人中，他又特別強(qiáng)調(diào)分清“直”與“枉”。《論語(yǔ)·為政》載：“哀公問(wèn)曰：‘何為則民服？’孔子對(duì)曰：‘舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服。’”這里所說(shuō)的“直”即為有德賢才，而“枉”則為邪佞小人。進(jìn)賢退佞，人民擁戴；進(jìn)佞退賢，人民反對(duì)，故需要“舉直錯(cuò)諸枉”，這集中反映了孔子用賢則治的思想。
有道之君用賢而使國(guó)家強(qiáng)盛，即便是無(wú)道之君用賢也有重要意義，如被孔子批為無(wú)道的衛(wèi)靈公，其國(guó)沒(méi)有敗亡的原因即在于他有“仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。衛(wèi)靈公雖無(wú)道，但所任者各當(dāng)其才，足以保其國(guó)。《孔子家語(yǔ)·賢君》篇也記載了孔子對(duì)衛(wèi)靈公的評(píng)價(jià)。哀公問(wèn)孔子：“當(dāng)今之君，孰為最賢？”孔子答道：“丘未之見(jiàn)也，抑有衛(wèi)靈公乎？”這與《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中批評(píng)衛(wèi)靈公“私家之際”的無(wú)道相反，孔子推重衛(wèi)靈公于“朝廷行事”，尊賢重賢，對(duì)公子渠牟、林國(guó)、慶足、史猷等人皆知人善任。孔子對(duì)衛(wèi)靈公的辯證認(rèn)識(shí)，足見(jiàn)他高度重視選人用人問(wèn)題，選賢用賢也是其“為政在人”思想的核心要義之一。
又《孝經(jīng)·諫諍章》載孔子云：“昔者，天子有爭(zhēng)臣七人，雖無(wú)道，不失其天下；諸侯有爭(zhēng)臣五人，雖無(wú)道，不失其國(guó)；大夫有爭(zhēng)臣三人，雖無(wú)道，不失其家；士有爭(zhēng)友，則身不離于令名；父有爭(zhēng)子，則身不陷于不義?！贝颂幙鬃雨U述了諫議諍臣的重要性。事實(shí)上，諍臣正是賢才的一類。在孔子看來(lái)，賢才對(duì)于為政者的重要作用，不僅僅是出謀劃策、共商政事，更重要的是監(jiān)督檢察，及時(shí)勸諫，防止為政者出現(xiàn)重大失誤。
孔子高度重視人在政治中的作用，是否是“人治”？目前學(xué)界對(duì)于“人治”進(jìn)行了梳理溯源，指出其首先是政治學(xué)上的概念，由古希臘思想家亞里士多德在《政治學(xué)》中提出，意指一人之治。而通過(guò)上述論析，我們可知孔子“為政在人”思想涉及面非常廣泛，不僅包含著從最高統(tǒng)治者到各級(jí)為政者的修身與選賢用能問(wèn)題，還包含著被管理者的問(wèn)題，顯然不是西方政治學(xué)上的人治，更非靠個(gè)人意志、國(guó)家強(qiáng)權(quán)控制所有人的最高統(tǒng)治者的“一人之治”。相較而言，它遠(yuǎn)比西方人治理論的內(nèi)涵更豐富。
當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，孔子所主張的為政在人、以人治人具有理想化的一面。他期望通過(guò)廣大為政者修身尚德，運(yùn)用道德教化的力量，淳化風(fēng)俗，實(shí)現(xiàn)天下大治。如此，各級(jí)為政者道德教化和人格示范的意義則舉足輕重，并使得政治之實(shí)施過(guò)分依賴于為政者的品德才能。
四、“以德以法”：孔子的為政方略
孔子的“為政在人”，除強(qiáng)調(diào)人的重要作用外，還內(nèi)含著人如何治國(guó)為政的問(wèn)題。《孔子家語(yǔ)·執(zhí)轡》篇記載閔子騫為費(fèi)宰，問(wèn)政于孔子，子曰：“以德以法。”孔子開(kāi)門見(jiàn)山地指出治國(guó)須德法相協(xié)?！耙缘乱苑ā币嗫芍^孔子為政方略的最精辟論述。
長(zhǎng)期以來(lái)，受儒家重視道德教化的影響，人們多認(rèn)為孔子僅強(qiáng)調(diào)德治，完全摒棄法與刑。從孔子提出的“以德以法”為政理念上看，這顯然是誤解。揆諸文獻(xiàn)記載，我們可以看到孔子多次提到法與刑，非常重視二者的作用，認(rèn)為它們是治國(guó)安邦不可或缺的工具。
首先，孔子主張治國(guó)必須有法，德法并重。孔子肯定法的重要性，指出“棄法是無(wú)以為國(guó)家也”（《大戴禮記·四代》），闡明法在國(guó)家治理中有舉足輕重的地位。當(dāng)然這里所謂的法，更側(cè)重于禮法之義，與今天的法制、法律既有聯(lián)系又有區(qū)別?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·執(zhí)轡》篇記載了孔子與閔子騫師生間的對(duì)話，孔子多次提到法，其對(duì)法的重視可見(jiàn)一斑。如孔子說(shuō)：“夫德法者，御民之具?！薄爸螄?guó)而無(wú)德法，則民無(wú)修，民無(wú)修則迷惑失道……故曰德法者，御民之本。”（《孔子家語(yǔ)·執(zhí)轡》）他反復(fù)強(qiáng)調(diào)德法的重要意義，將法與德相提并論，視其為治國(guó)的根本，缺一不可，否則百姓就會(huì)無(wú)所遵循，從而迷惑不定、喪失道義，以致天下混亂?？鬃佑忠詯好颜玫蔫罴q為例，說(shuō)明依法治國(guó)、德行天下之重要性：“今人言惡者，必比之于桀紂，其故何也？其法不聽(tīng)，其德不厚，故民惡其殘虐，莫不吁嗟，朝夕祝之，升聞?dòng)谔?。”（同上）桀紂有法不依，德政不深，故而百姓憎恨他們的殘酷暴虐，怨聲載道。孔子還描繪了理想的治國(guó)藍(lán)圖：“善御民，壹其德法，正其百官，以均齊民力，和安民心，故令不再而民順從，刑不用而天下治?！保ㄍ希┢渲?，統(tǒng)一德政和禮法是治國(guó)的重要內(nèi)容，并期望法令不重復(fù)申告而百姓自己服從、刑罰不需實(shí)施而天下治。
其次，孔子認(rèn)為刑可防奸宄，是治國(guó)之必備。所謂“圣人之治化也，必刑政相參焉”（《孔子家語(yǔ)·刑政》），孔子主張治理國(guó)家、教化百姓，必須輔以刑罰，德政與刑罰相輔相成、相互參照。如《尚書·舜典》所載，帝舜一方面讓契作司徒，“敬敷五教，在寬”；另一方面命皋陶管理“五刑”，以對(duì)付“蠻夷猾夏，寇賊奸宄”。在《孔子家語(yǔ)·五刑解》中，孔子專門探討了五刑問(wèn)題：“刑罰之所以生，各有源焉”，“刑罰之源，生于嗜欲不節(jié)”，即刑罰產(chǎn)生是為了控制人們無(wú)所節(jié)制的嗜欲，如奸邪、盜竊、不孝父母、不忠君、相陵斗變、男女淫亂等。在治國(guó)為政上，雖然必須設(shè)刑罰，但孔子更主張先以德化民，以禮齊之，以政導(dǎo)之，“太上以德教民，而以禮齊之；其次以政焉導(dǎo)民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導(dǎo)之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣”（《孔子家語(yǔ)·刑政》）。德、禮、政循序并用，刑罰作為最后一道防線，適用于愚頑不化、不遵從禮法政令、損害道義、敗壞風(fēng)俗的人?？鬃舆€對(duì)刑罰之實(shí)施作了詳細(xì)闡釋：“顓五刑必即天倫。行刑罰則輕無(wú)赦。刑，侀也；侀，成也，壹成而不可更，故君子盡心焉?！保ㄍ希Ｓ梦逍瘫仨毢虾跆斓?，即使是罪行輕微也不能隨意赦免。君子處理刑罰案件必須盡心盡責(zé)，因?yàn)樾塘P一旦實(shí)施則無(wú)法更改。審理五刑案件，必須多方考慮，窮究案情，審慎處理，即所謂：“凡聽(tīng)五刑之訟，必原父子之情，立君臣之義，以權(quán)之；意論輕重之序，慎測(cè)淺深之量，以別之；悉其聰明，正其忠愛(ài)，以盡之。”（同上）孔子還特別強(qiáng)調(diào)刑罰之“中”，說(shuō)：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。”（《論語(yǔ)·子路》）宋代邢昺釋曰：“刑罰枉濫，則民蹐地局天，動(dòng)罹刑網(wǎng)，故無(wú)所措其手足也?！毙塘P中否直接關(guān)系到民眾生活，如刑罰不中，“則民無(wú)所措手足”，老百姓就不知所從，如同不知何處放置手足一樣難過(guò)窘迫。由此而論，為政治國(guó)，刑罰之中就顯得尤為重要。
再次，孔子于司法量刑深有見(jiàn)地，影響著后世司法原則的確立。《孔子家語(yǔ)·刑政》記載了孔子對(duì)各類案件的深入論析：“有指無(wú)簡(jiǎn)，則不聽(tīng)也；附從輕，赦從重；疑獄則泛與眾共之，疑則赦之，皆以小大之比成也。”意思是說(shuō)，對(duì)于指正有作案動(dòng)機(jī)，但無(wú)作案事實(shí)的，不應(yīng)判刑；量刑時(shí)依據(jù)從輕的原則，赦免時(shí)依據(jù)從重的原則；對(duì)于有疑點(diǎn)的案件，則要廣泛與眾人商議，共同審理，大家都持存疑態(tài)度時(shí)，則應(yīng)該先赦免，這種“疑則赦之”的觀點(diǎn)，與現(xiàn)代法治國(guó)家普遍采用的“疑罪從無(wú)”司法原則若合符節(jié)。我國(guó)《刑事訴訟法》第二百條第（三）項(xiàng)規(guī)定：證據(jù)不足，不能認(rèn)定被告人有罪的，應(yīng)當(dāng)作出證據(jù)不足、指控罪名不能成立的無(wú)罪判決。這是對(duì)疑罪從無(wú)原則的典型概括?！耙勺飶臒o(wú)”在一定程度上能防止冤案錯(cuò)案，是對(duì)被告人權(quán)利的保護(hù)，體現(xiàn)了法治社會(huì)中尊重人權(quán)、關(guān)注人權(quán)的審慎態(tài)度。而早在2500多年前，孔子提出“疑則赦之”的觀點(diǎn)無(wú)疑閃耀著中國(guó)古人以人為本思想的政治智慧之光。
凡上所述，足可見(jiàn)孔子對(duì)法與刑在為政中的重要作用的透徹認(rèn)識(shí)，孔子并非排斥刑罰。他對(duì)鄭國(guó)子大叔“興徒兵以攻萑苻之盜，盡殺之”的做法也是贊同的，并評(píng)論說(shuō)：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚╆U發(fā)了為政德刑相輔、寬猛相濟(jì)的真諦。
孔子所追求的是道德教化下天下“無(wú)訟”“制五刑而不用”的“至治”境界，彰顯了儒家以道德為重心的治國(guó)理念?！墩撜Z(yǔ)·為政》載：“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！毕噍^于“政”“刑”，孔子更推崇“德”“禮”。故而，這句話其實(shí)也是孔子“德主刑輔”政治思想的重要體現(xiàn)。所謂“人能弘道，非道弘人”（《衛(wèi)靈公》）。不可否認(rèn)的是，無(wú)論是“德”“禮”還是“法”“刑”，都離不開(kāi)人的參與，離不開(kāi)人的實(shí)施，這從側(cè)面也說(shuō)明“為政在人”內(nèi)涵的綜合性。
結(jié)語(yǔ)
綜上所述，在人文主義思潮勃興的春秋之際，孔子理性審視“天命”與“人”的關(guān)系，提出了“為政在人”的思想。他強(qiáng)調(diào)人在政治生活中的重要作用，認(rèn)為人是社會(huì)最根本的存在、最具決定性的力量，社會(huì)秩序終究也是人的秩序、人的關(guān)系，故而必須重視發(fā)掘人在為政中的主觀能動(dòng)性。孔子主張為政者要先立仁于己，博施濟(jì)眾，廣聚賢才，“道之以德”“齊之以禮”，以刑防奸，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的良治久安。“君子以人治人”進(jìn)一步補(bǔ)充、拓展了“為政在人”的思想，彰顯了孔子對(duì)被管理者的重視。“為政在人”與“君子以人治人”共同體現(xiàn)了儒家對(duì)君子人格的推重和政治生活中選賢任能、以民為本的價(jià)值，奠定了中國(guó)傳統(tǒng)賢人政治的思想基礎(chǔ)。
黨的二十大提出，我們要堅(jiān)持走中國(guó)特色社會(huì)主義法治道路，建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義法治體系和社會(huì)主義法治國(guó)家。在加快推進(jìn)法治建設(shè)的同時(shí)，我們也必須認(rèn)識(shí)到，無(wú)論是法治還是德治，都離不開(kāi)人的力量。“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》），“故法不能獨(dú)立，類不能自行”（《荀子·君道》），法治建設(shè)繞不開(kāi)“為政在人”。誠(chéng)如費(fèi)孝通先生所言：“法律還得靠權(quán)力來(lái)支持，還得靠人來(lái)執(zhí)行，法治其實(shí)是‘人依法而治’，并非沒(méi)有人的因素?！币簿褪钦f(shuō)，“君在法上，法不束君”的人治和“法律就是國(guó)王”的法治之對(duì)立亦不能完全包含人與法的問(wèn)題。以言代法、以權(quán)代法、以權(quán)壓法亦是孔子所摒棄的，其“為政在人”思想在強(qiáng)調(diào)為政者的重要作用、示范意義的同時(shí)，亦強(qiáng)調(diào)了選賢舉能、民情民意的重要性，同時(shí)重視“人”在立法、司法和守法中的特殊作用，對(duì)今天的法治建設(shè)也有著重要借鑒價(jià)值。領(lǐng)導(dǎo)干部作為“關(guān)鍵的少數(shù)”，是法治建設(shè)的引領(lǐng)者、推動(dòng)者，他們“修己以安百姓”，帶頭學(xué)法、守法、用法，自然會(huì)樹(shù)立敬畏法律的儀范，產(chǎn)生“不令而行”的社會(huì)效應(yīng)?！肮手贫Y以崇敬，作刑以明威也。”（《漢書·刑法志》）中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)德法并重，形成了獨(dú)特的治理模式。習(xí)近平總書記在中央全面依法治國(guó)工作會(huì)議上強(qiáng)調(diào)：“要堅(jiān)持依法治國(guó)和以德治國(guó)相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)法治和德治相輔相成、相得益彰。”新時(shí)代中國(guó)治理的現(xiàn)代化無(wú)疑是建立在“中國(guó)特色”歷史之上的，需要重視人在社會(huì)治理中的重要作用，廣選賢才，關(guān)注人民群眾的法治訴求，以民之所望為施政之所向，積極探索一條符合現(xiàn)代法治精神的治理之道。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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