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《王船山體用思想研究》書評(píng)

作者：楊莉（天津社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員）

來源：《學(xué)衡》第三輯（2021年）

一

中國哲學(xué)研究一個(gè)非常突出的特點(diǎn)，就在于它的詮釋、建構(gòu)與創(chuàng)新，是在“繼人之志，述人之事”的經(jīng)典解釋中完成的。這意味著中國哲學(xué)總是在歷史性視域中才能嚴(yán)格地獲得其思想的展開與確立：這一進(jìn)路或可稱之為歷史性意識(shí)。這種歷史性意識(shí)，在田豐新作《王船山體用思想研究》獲得了一種獨(dú)特的呈現(xiàn)。

從題目上看，該書可能會(huì)被視為針對(duì)船山體用概念的研究。但細(xì)讀此書則會(huì)發(fā)現(xiàn)，作者提煉出的貫穿全書始終的船山“體用交藏互生”之義，與其說是“體用”概念，毋寧說是船山以及該書作者歷史性意識(shí)的體現(xiàn)：即在生成流動(dòng)中理解世界，同時(shí)避免意義與原則在變動(dòng)中消解。

在此種歷史性意識(shí)的指導(dǎo)之下，該書選擇從考查體用概念在王弼處的發(fā)源入手，揭示出王弼所賦予“體用”概念的內(nèi)在張力，并且指出正是這種張力，使“體用”逐漸取代“本—末”“母—子”等概念，占據(jù)了中國哲學(xué)思辨的核心。

沿此邏輯，此書第一章深入辨析了“體用”概念在道學(xué)諸儒中的多重意義及其不同面向的張力，借此勾勒出從程子到陽明的“體用”概念史。遺憾的是，船山最為服膺的張載的“體用”思想在本書中付諸闕如，程朱體用論的考查也稍顯簡(jiǎn)略，似乎對(duì)學(xué)界的相關(guān)研究吸收不足。相較之下，此書對(duì)陽明學(xué)用功頗深，且由此轉(zhuǎn)入船山——此中用意容后詳述。

此書的第二、三章，初看之下，似乎在討論學(xué)界皆有相當(dāng)成熟的研究。但正如序中所言，此書一直非常注意“詳人之略，發(fā)人未發(fā)”的書寫原則。作者對(duì)于成熟詳備的研究，并未浪費(fèi)筆墨，其所在意者，是在此基礎(chǔ)上的繼續(xù)推進(jìn)，以期給出更加精深的闡發(fā)。譬如船山的“乾坤并建”“性日生日成”“氣質(zhì)中之性”“以行統(tǒng)知”“格致相因”等思想，學(xué)界相關(guān)論述頗豐，而此書獨(dú)能在此之上推陳出新，給出更富于內(nèi)在思辨性的解釋。其不足之處，則在于過分重視文本的剖析，冗辭過多，影響閱讀。好在作者對(duì)此亦有所反省，于每節(jié)節(jié)首自作提要，以便閱讀。讀者可借助提要概覽，在需要處細(xì)讀。

這里有兩處需讀者特別留意。一者為第三章最后一節(jié)，此全書乃承上啟下之重要關(guān)節(jié)，絕不可略。二者為第四章，此章為本書真正用力之處——這一點(diǎn)從體量上即可看出，第四章幾乎占全書一半分量。這樣的安排固然予人以頭輕腳重之感，但從某種程度上而言卻又不得不為。因?yàn)?，如果說第二、三章是對(duì)船山思想中內(nèi)在歷史性的提煉，那么第四章就是從根本上，與此歷史性的直接對(duì)話。

二

如果說黃梨洲為明學(xué)的總結(jié)者，顧亭林為清學(xué)的開山者，那么船山則上為道學(xué)之殿軍，下開清學(xué)之先緒。其與眾不同之處在于，他不僅靠氣學(xué)化虛為實(shí)，更由心性之論通貫四書與五經(jīng)。田豐此書獨(dú)具慧眼之處在于，在第三章末節(jié)通過對(duì)“知”的技藝性、情境性與實(shí)踐性的考查，揭示出道學(xué)無論是“知先行后說”還是“知行合一說”，都蘊(yùn)含著超歷史的先天本體的預(yù)設(shè)，帶來的后果就是在人倫生活中，無需倚重經(jīng)史實(shí)學(xué)對(duì)人實(shí)踐智慧的訓(xùn)練，依靠心體或性體即可達(dá)乎圣境。而在船山“交藏互生”的體用范式下，田豐從其四書學(xué)、心性論的諸多命題如“習(xí)與性成”“格致相因”“以行統(tǒng)知”之中揭示出，其工夫論的內(nèi)在邏輯在于如何貫通心性領(lǐng)域與經(jīng)史領(lǐng)域，使得四書、五經(jīng)、歷史，都成為學(xué)者理想人格中不可或缺的工夫環(huán)節(jié)。

在此過渡與拓展中，知與權(quán)構(gòu)成了重要津梁。田豐總結(jié)道：“‘知’之中包含著合宜運(yùn)用道德的實(shí)踐判斷力（良知），借助人-物關(guān)系合宜地實(shí)現(xiàn)道德目的過程中用物的技藝（巧）。除此之外，‘知’還必須伴隨有真誠中節(jié)的情感?！睋Q言之，人如何能夠依憑道理去合宜地判斷，此即經(jīng)權(quán)關(guān)系的關(guān)鍵。此書的第四章第一節(jié)用了四萬余字，詳細(xì)檢討了程朱陽明的經(jīng)權(quán)思想，以及由此引發(fā)的經(jīng)史觀念。

進(jìn)而在這個(gè)觀念史背景下，考查船山如何汲取先秦儒學(xué)經(jīng)權(quán)之精義，最終一針見血地指出，圣人作經(jīng)固然是緣于人心靈明，但當(dāng)“經(jīng)”為政治倫理世界賦予形式之后，這個(gè)“歷史性世界”則構(gòu)成了后來人倫生活中理解與實(shí)踐的限度。后人對(duì)“經(jīng)”的解釋與實(shí)踐既是“權(quán)”，也是“經(jīng)體”在“權(quán)用”中的歷史性生成。顯然，這樣理解的“經(jīng)”“權(quán)”已經(jīng)不再是個(gè)體的心性工夫，而是個(gè)體學(xué)問心德的先決條件，即“道”在民族歷史性世界中的自我展開與結(jié)晶。

誠如船山所言，設(shè)身處地將自身放在歷史情境中去，心中憂患古人之安危，斟酌古民之利病，玩味古圣賢應(yīng)對(duì)之方，才能夠真正獲得“知”，從而資治。換言之，在船山這里，經(jīng)史之學(xué)以士大夫工夫論而非知識(shí)論或政治學(xué)的形式，參與到“資治”之中：斯可謂此書的洞見。

事實(shí)上，船山盡管汲取了某些傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的方法與知識(shí)，并兼有清學(xué)式的考證訓(xùn)詁，但其主旨意趣則仍是宋學(xué)式的。這也決定了此書并沒有以經(jīng)學(xué)或史學(xué)研究方法來處理船山的經(jīng)史著作，而是試圖在其前三章提煉出的歷史性體用視域下，發(fā)掘船山眼中經(jīng)史之學(xué)的工夫論意義。不過，作者自己也已意識(shí)到，這樣做盡管能夠讓某些思想結(jié)晶凸顯得更加明晰，卻也付出了許多代價(jià)。這不僅表現(xiàn)在許多經(jīng)學(xué)史學(xué)自身的豐富性內(nèi)涵的缺失，也表現(xiàn)為一些基本體例上的缺憾。

就前者來說，如船山的“禮學(xué)”在此章僅處理為《學(xué)》《庸》與《禮記》整體的關(guān)系以及禮制教化的歷史性問題，對(duì)船山《禮記章句》中探討的大量問題幾乎未有闡發(fā)。同樣，《易》學(xué)也只是通過“占學(xué)一理”和“四圣一揆”來闡發(fā)經(jīng)典在歷史中的統(tǒng)一性問題，罕有觸其易學(xué)的細(xì)致義理。《春秋》學(xué)的問題則更加復(fù)雜，因?yàn)?，《春秋》與《資治通鑒》二者在傳統(tǒng)中的地位完全不可同日而語，而在作者看來，似乎船山的《春秋》學(xué)著作與史論著作性質(zhì)并無二致，于繹讀方法上并未加區(qū)分。誠然，就船山兩類著作的表面體例來看，作者這樣做確有其道理；但就兩類著作各自關(guān)切的著眼點(diǎn)，以及必須應(yīng)對(duì)的不同傳統(tǒng)來看，則失之籠統(tǒng)單薄。

就后者即體例問題來說，首先，此書的研究只涉及了《禮》《易》《春秋》，沒有論及《詩》《書》。如果說《詩》學(xué)的缺席是因?yàn)榇奖救讼嚓P(guān)義理著作較少的話，那么《尚書引義》作為船山對(duì)三代之治的闡發(fā)，其研究的缺席恐怕會(huì)造成義理整體性的不足。況且，如果我們將眼光放得更加寬廣，那么完全可以不局限于《詩廣傳》，將《楚辭通釋》《古詩評(píng)選》《唐詩評(píng)選》《明詩評(píng)選》等皆作為船山《詩》學(xué)的流裔，納入研究范疇。其次，此書最后一節(jié)盡管是對(duì)船山整體歷史思想的處理，但其義理的提煉并不是源自對(duì)《讀通鑒論》《宋論》的整體解讀——其最核心的要義只是通過對(duì)《讀通鑒論·緒論》的闡發(fā)獲得，這其實(shí)與此書主張的船山精神有不契合之處。因?yàn)檎兆髡咧?，船山的史學(xué)精神并非是依靠某種高明心性工夫的超越，而是踏實(shí)細(xì)密地沉入歷史情境之中的磨礪。如果僅僅依靠從《緒論》中拈出某種方法論形式，仍難免有高明玄虛之弊——這種由義例提煉思想的做法，多少與船山本人所主張的“春秋無常例”“無立理以限事”精神有所不符。

當(dāng)然，以上皆是求全責(zé)備之言。事實(shí)上，如果作者花大量篇幅析讀船山史論，難免與此書主旨游離過遠(yuǎn)。就某種意義而言，此書最后一章的精彩洞見與其內(nèi)在結(jié)構(gòu)的缺憾，可能不僅僅是行文體例安排上的問題或是作者精力學(xué)養(yǎng)的局限，更是現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究方法和中國傳統(tǒng)著作精神的大異其趣。

三

以筆者閱讀觀感，此書除了表面的目錄分章，即概念史追溯、天道體用、心性體用、經(jīng)史體用這四部分的思想研究之外，還隱含著一條從陽明學(xué)開始的關(guān)于善惡與生成的歷史性意識(shí)暗線，它構(gòu)成了后面兩章得以展開的內(nèi)在邏輯。

眾所周知，船山鑒于明亡之痛對(duì)心學(xué)與佛老大力批判，尤其對(duì)“無善無惡”之論多有激憤之語，因此以往的船山研究并未過度關(guān)注其對(duì)陽明學(xué)的吸收與繼承。此書作者著力于概念史內(nèi)在理路的辨析，故能獨(dú)具慧眼地點(diǎn)出船山體用思想如何借助氣學(xué)從陽明處轉(zhuǎn)出新義，并以“天人之辨”將陽明“無善無惡”之論化虛為實(shí)的思想理路。但是，此舉也造成了一系列疑難。

首先，在陽明“一體兩用”模式下，“照心”與“妄心”皆由“良知”本體發(fā)用而來。故爾此“體”并非同質(zhì)的絕對(duì)同一者，而是具有差異性與生成性的統(tǒng)一體。在田豐看來，船山才真正將“即本體即生成”原則貫徹到底，否則他無法提出“性日生日成”之說。

然而，正如作者在第三章第三節(jié)分析此命題時(shí)提出的疑難那樣：這里是否有個(gè)永遠(yuǎn)無法徹底剔掉的先天人性設(shè)定，它在何等意義上不同于傳統(tǒng)道學(xué)要回復(fù)的心體或者性體。這個(gè)質(zhì)疑在第四節(jié)分析“氣質(zhì)中之性”時(shí)進(jìn)一步被推演為：既然船山認(rèn)為人之氣異于犬牛之氣，那么人之氣中必然有異于禽獸的某種共同之處，使得我們可以共稱為人。此共同者如果理解為某種先天不變本體，則又將回到傳統(tǒng)道學(xué)的體用論。

于是此問題在第五節(jié)轉(zhuǎn)化為繼善成性的問題——去思考人性繼之于天者究竟為何。依照作者的解釋，船山的關(guān)鍵性方案是將氣之德虛化為良能，從而為“生生之性”奠基，使得傳統(tǒng)道學(xué)的性理或心理轉(zhuǎn)變?yōu)樘摰轮?。善超出倫理學(xué)而具有存在論意義，“繼善成性”與“性日生日成”都是對(duì)性之虛德的充實(shí)與豐富，是健順良能在自身處的延續(xù)與推擴(kuò)。

然而，性論的問題仍未完全解決，存在論解釋終歸不能替代倫理學(xué)規(guī)定。如果說仁義禮智作為形式性虛德只能在人的實(shí)踐中不斷被充實(shí)的話，那么在天“無善無惡”之虛德是如何在倫理世界獲得其具體的善惡規(guī)定性的呢？作者傾向于此問題的最終解決必須通過歷史世界來為人倫生活奠基，并如前所述，通過對(duì)“知”與“權(quán)”的析讀將此問題導(dǎo)向經(jīng)史領(lǐng)域：人以領(lǐng)會(huì)-應(yīng)用歷史的方式生成人倫世界，同時(shí)以這樣的行動(dòng)讓自身進(jìn)入歷史，這是人與世界關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)，也是最根本意義上的體用經(jīng)權(quán)結(jié)構(gòu)。船山所做的，是將這個(gè)循環(huán)結(jié)構(gòu)重新植根于經(jīng)典與傳統(tǒng)中，讓儒者之統(tǒng)回歸到堅(jiān)實(shí)的大地，即書末論及的歷史之心。

盡管如此，令人困惑的是，歷史本身真能為人倫奠基嗎？即便此歷史有天道為之背書，不同于我們今天虛無主義泛濫下的生滅之海。但如果天道僅僅是無內(nèi)容的“生生”本身，整個(gè)傳統(tǒng)的仁孝禮樂文明，也不過是“生生”開顯自身的一種可能，它在今天又如何能夠?yàn)樽陨硌永m(xù)的合法性提供足夠的辯護(hù)呢？當(dāng)然，此疑難不僅屬于船山，也屬于我們。當(dāng)今學(xué)界如“生生”哲學(xué)、“道體學(xué)”、“理本論”等的建構(gòu)，都是對(duì)我們當(dāng)下這種生存處境的回應(yīng)。在此意義上，田豐此書在傳統(tǒng)視域下對(duì)上述疑難抽繭剝絲地推進(jìn)，雖然不能完全解惑，亦可說對(duì)此問題的相當(dāng)助益。

責(zé)任編輯：近復(fù)