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道經(jīng)伊洛分朱陸

——思想史上的《近思錄》系列之六

作者：孫海燕

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《走進(jìn)孔子》2022年第6期

程顥與程頤是《近思錄》的核心人物，但二程思想差異很大，馮友蘭將兩人分別視為心學(xué)、理學(xué)的開山。朱子主要繼承了程頤，受其里里外外的影響，《近思錄》偏于理學(xué)，且多少遮蔽了其他三人的學(xué)問(wèn)特色。

本文將結(jié)合上節(jié)有關(guān)人性與圣人的論說(shuō)，以二程思想的差異為線索，略述理學(xué)與心學(xué)兩大儒家派別的分化及特色，算作是《近思錄》的“后傳”與反響。

《近思錄》書影

一、二程氣質(zhì)與工夫之差異

道學(xué)家無(wú)不持性善論，亦是“復(fù)性說(shuō)”的修習(xí)者。他們認(rèn)為圣人與我同類，人心萬(wàn)理皆備，因氣稟私欲的遮蔽，而不能“天理流行”，故須以修養(yǎng)工夫變化氣質(zhì)彰顯天性。但“江山易改，本性難移”，變化氣質(zhì)又談何容易，說(shuō)到底是改變已有的人性結(jié)構(gòu)，此結(jié)構(gòu)既包括代際遺傳（演化心理學(xué)表明，習(xí)性很大程度上源自遺傳），更包括人自覺“志于學(xué)”之前的種種遭遇。依上文對(duì)人性發(fā)生次第的描述，尚不必說(shuō)覺性層面的開放與未完成性，即使人在生理、情感、理性等層面的各種欲求與觀念，已形成諸多牢不可破的積習(xí)，在性情上表現(xiàn)為貪吃或貪睡、好名或好色、重情或重理、喜動(dòng)或喜靜、剛強(qiáng)或柔弱、聰明或愚鈍等性向。此即理學(xué)家說(shuō)的“氣質(zhì)之性”，佛家所謂的“根器”。

標(biāo)榜“惟精惟一”的道學(xué)，本質(zhì)上不是知識(shí)探究，而是“學(xué)以成圣”的生命冶煉。相對(duì)于其他學(xué)問(wèn)或人格目標(biāo)，此學(xué)說(shuō)要深度處理人性中的欲望、情感與觀念，故尤其要立足于人性的復(fù)雜現(xiàn)實(shí)。可以想象，假設(shè)某學(xué)說(shuō)的培養(yǎng)目標(biāo)不是中道而行的圣人，而是一大食量的人，或強(qiáng)壯勇猛的武士，或《紅樓夢(mèng)》中賈寶玉那樣的真情主義者，該目標(biāo)實(shí)現(xiàn)起來(lái)就單純得多（倘如此，道學(xué)家多半淪為下層根器之人）。要強(qiáng)調(diào)的是，儒者志于圣道，即便所學(xué)內(nèi)容相同，但因氣質(zhì)不同，在學(xué)習(xí)成效上必有差異，此轉(zhuǎn)而又影響到他本人的學(xué)說(shuō)。程顥說(shuō)“性靜者可以為學(xué)”（《宋元學(xué)案》卷一三）?！百|(zhì)美者明得盡，渣滓便渾化，卻與天地同體?！保ā督间洝肪矶┻@都是以成圣為氣質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)。氣質(zhì)不對(duì)路，縱有“人一己百”的工夫，也難有大的成就。歷史地看，能將某一學(xué)問(wèn)發(fā)揚(yáng)光大者，必是就其根器所長(zhǎng)，又因緣具足，對(duì)此學(xué)問(wèn)好之樂之的有恒之人。

二程兄弟的成長(zhǎng)環(huán)境相同，自幼皆銳意做圣人，但天賦氣質(zhì)對(duì)他們的學(xué)問(wèn)及境界影響很大。朱子說(shuō)：“明道德性寬大，規(guī)模廣闊；伊川氣質(zhì)剛方，文理密察。其道雖同，而造德各異。”（《答劉子澄》）從性情看，程顥自然和樂，明睿通達(dá)；程頤則剛正嚴(yán)毅，縝密拘謹(jǐn)。程頤任崇政殿說(shuō)書，小皇帝折根柳枝他也要教訓(xùn)，連推薦他的司馬光聽到后也不免搖頭。邵雍臨終，勸誡他面前的道路要放寬些，其實(shí)是說(shuō)他不夠?qū)捜荽蠓?。關(guān)于二程，還流傳一些“段子”，一曰“座中有妓，心中無(wú)妓”，說(shuō)兄弟同赴一宴，席上有妓女勸酒，哥哥泰然自若，弟弟則拂袖而去，幾天后還耿耿于懷。如此等等，不一而足，世人顯然多褒大程而貶小程。

河南洛陽(yáng)嵩縣兩程祠

道學(xué)史上，程顥有“天生完器”之譽(yù)，堪稱圣人“胚子”。當(dāng)他還不會(huì)說(shuō)話時(shí)，就以手指點(diǎn)叔祖母找到數(shù)日前遺落在外的發(fā)簪。程頤稱贊他“資稟既異，而充養(yǎng)有道，純粹如精金，溫潤(rùn)如良玉，寬而有制，和而不流”（《近思錄》卷一四）。天資穎悟，配以合理的修行，使程顥聞道甚早，造詣極高，二十八歲時(shí)，表叔張載就向他請(qǐng)教“定性”問(wèn)題。他仕途也較順利，很早就中了進(jìn)士，輾轉(zhuǎn)擔(dān)任地方和朝廷官員，富有行政才能，視民如傷，德名素著。對(duì)其未享高壽，未盡其才，時(shí)人有“天下人無(wú)?！敝畤@。

與其弟相比，程顥更重視直覺體悟，有著和樂簡(jiǎn)易的學(xué)問(wèn)風(fēng)格。這當(dāng)歸結(jié)為兩人因性情差異而導(dǎo)致的精神境界不同。朱子說(shuō)：“明道渾然天成，不犯人力。”程顥很早就常住于和樂自然的覺性之境，其《定性書》云：“人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智，自私則不能以有為為應(yīng)跡，用智則不能以明覺為自然?！薄案饔兴巍钡摹扒椤?，即清濁不一的氣質(zhì)?！白运健笔且岳麨槟?，“用智”即理性算計(jì)，有此二者，心體就不能廓然大公，做不到“以有為為應(yīng)跡”。他還提醒說(shuō)：“茍規(guī)規(guī)于外誘之除，將見滅于東而生于西也?！薄澳衾欢蠊?，物來(lái)而順應(yīng)?！边@是儒門“大禪師”的境界。

此工夫境界，《識(shí)仁篇》說(shuō)得更明白：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。”“未嘗致纖毫之力，此其存之之道?！边@是先向內(nèi)證取一種人性境界，然后在事上磨煉，逐步消化后天的習(xí)氣。此“識(shí)仁”工夫，近于佛家的“悟后起修”（理可頓悟，事須漸修），“悟”即悟萬(wàn)物一體之“仁”；“修”即隨時(shí)照破各種習(xí)氣，在動(dòng)靜語(yǔ)默中保持自由和樂之心。“學(xué)者全體此心，學(xué)雖未盡，若事物之來(lái)，不可不應(yīng)，但隨分限應(yīng)之，雖不中，不遠(yuǎn)矣?！保ā督间洝肪硭模┳龅搅恕白R(shí)仁”，雖還不能說(shuō)“從容中道”，在應(yīng)事接物上已游刃有余了。朱子以《識(shí)仁篇》乃“地位高者”之事，未選入《近思錄》。楊儒賓認(rèn)為，此篇主旨談體證仁體，屬工夫話題，但工夫的前提是“識(shí)得此理”，又簡(jiǎn)直無(wú)工夫可作。故準(zhǔn)確地說(shuō)，文中“不須防檢，不須窮索”云云，其實(shí)是“識(shí)仁”有成后的保聚工夫。（《理學(xué)的仁說(shuō)》）

我們認(rèn)為，此覺性境界之證成，與程顥出入佛老而“終日坐如泥塑人”有關(guān)。此境界與孔子由博文約禮而仁精義熟后的化境——“從心所欲不逾矩”同中有異。必須承認(rèn)，禪家直指人心的“見性”工夫，確實(shí)為人類的覺性體驗(yàn)開啟了方便之門。它似乎是一捷徑，讓人的生命成長(zhǎng)提了速，“利根人”循此路徑，不待七十歲，就可能證入常人難以企及的覺性之樂。有此快樂，本很容易墮入佛老，但強(qiáng)烈的儒家立場(chǎng)與道德意識(shí)，使程顥轉(zhuǎn)進(jìn)到人倫物用中的孝悌忠信、為官行政中的“視民如傷”上來(lái)。由此可見，同屬覺性之境，因價(jià)值立場(chǎng)的異趣，其覺性內(nèi)容又有很大不同。正如儒家的理性是以“社會(huì)性情感”為內(nèi)容的道德理性一樣，儒家的覺性又是充滿道德意識(shí)的覺性，它手段上雖有取于禪家的默坐澄心，目標(biāo)上卻未走向佛家的“生滅滅已，寂滅為樂”，而是通向鳶飛魚躍的宇宙生意。

在天分上，小程似不如大程。他常年以布衣身份講學(xué)侍親，兄長(zhǎng)死后，才在司馬光等人的舉薦下，教導(dǎo)年幼的哲宗讀書，學(xué)問(wèn)性格也漸露崢嶸。其中，“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”，堪稱程頤的工夫要旨。涵養(yǎng)用敬即“主一無(wú)適”，“敬”是以心的照察意識(shí)，時(shí)時(shí)做主，保持心境的虛靜專一?！坝镁础北仨毰c“致知”結(jié)合起來(lái)，才能使行為“中節(jié)”。譬如行孝，不僅要孝心誠(chéng)篤，還要知溫凊定省。程頤的“格物窮理”與“致知”“集義”大抵可視作同義語(yǔ)?！爸恢镁?，不知集義，卻是都無(wú)事也”，“須是集眾理，然后脫然自有悟處”。至于窮理方法，則有讀圣賢經(jīng)典、評(píng)議歷史人物、人事歷練、觀天地生物氣象等。

《孝經(jīng)》書影

程頤的格物窮理，與程顥的“識(shí)仁”不同。前者先要在主客對(duì)立中研究物理，后者則要先悟入一無(wú)對(duì)待的本體。大概自家“識(shí)仁”工夫不佳，程頤極少談?dòng)X性的體驗(yàn)。有人問(wèn)：“學(xué)何以有至覺悟處？”程頤答：“莫先致知，能致知，則思一日愈明一日，久而后有覺也。學(xué)而無(wú)覺，則何益矣？”（《二程遺書》卷一八）他說(shuō)的“覺”，雖有神清智明之義，但不是“覺性”之覺，而是“理性”之覺，即道理的融會(huì)貫通。游酢問(wèn)“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”，程頤反詰說(shuō)：“賢是疑了問(wèn)，是揀難底問(wèn)？”謝良佐自稱體察到“何思何慮”，程頤責(zé)備說(shuō)：“是則是有此理，賢卻發(fā)得太早?！?/span>

從人性超越看，情感濃烈的人不易達(dá)到理性主宰，而理性極強(qiáng)的人也不易臻于覺性境界。明道對(duì)覺性的持守，偏向“識(shí)仁”而非“制欲”，“既能體之而樂，亦不患不能守也”，故不以人欲為患，他所講的“以誠(chéng)敬存之”，也是“誠(chéng)”（充實(shí)之樂）籠罩下的“敬”。而程頤的“敬”，則明顯有程顥反對(duì)的“防檢”意味。程頤享壽長(zhǎng)，讀書多，性情在晚年也寬和許多，但終其一生，似未達(dá)到程顥的覺性高度，后人稱他“大而未化”。

程顥歿后多年，有人詢及二程差異，程頤說(shuō)：“我昔狀明道先生之行，我之道蓋與明道同。異時(shí)欲知我者，求之于此文可也。”但細(xì)讀《行狀》，可知他說(shuō)的“道”，無(wú)非是與佛老、訓(xùn)詁、文章之學(xué)相異的道，亦即孟子死后不得其傳的“斯文”，尚未說(shuō)到工夫的差異。二程的大量語(yǔ)錄僅標(biāo)注“二先生語(yǔ)”，合理的解釋是，明道在世時(shí)，居于講授的主導(dǎo)，而程頤的思想還未定格，故二人的學(xué)問(wèn)差異尚未顯題化，以致親炙弟子也認(rèn)為二人的講論不必嚴(yán)加區(qū)分。今人談及二程學(xué)說(shuō)，仍有人不分彼此地“一鍋煮”。我們當(dāng)然也不否認(rèn)，二程之學(xué)確有許多相同處。但學(xué)問(wèn)之探究，多在存同求異，若只持一粗放的標(biāo)準(zhǔn)，所有道學(xué)家皆老大老二差不多，無(wú)須再作分辨了。

兩程故里光緒皇帝賜“伊洛淵源”匾額

二、朱子的理性探求之路

二程的洛學(xué)，隨宋室南渡，經(jīng)楊時(shí)、羅從彥﹑李侗“南劍三先生”四傳而有朱子。就工夫特色看，此“道南一脈”明顯偏于明道的覺性體驗(yàn)一路。二程弟子楊時(shí)以“體驗(yàn)未發(fā)”為工夫宗旨，所謂“學(xué)者當(dāng)于喜怒哀樂未發(fā)之際，以心體之，則‘中’之義自見。執(zhí)而勿失，無(wú)人欲之私焉，發(fā)必中節(jié)矣”（《宋元學(xué)案》卷二五）。此默坐體悟，與傳統(tǒng)儒家“自訟”“慎獨(dú)”等工夫不同，它不止于對(duì)德感意識(shí)的存養(yǎng)與擴(kuò)充，更吸收了佛家“明心見性”的“禪悟”智慧，要害在于超越“能”“所”對(duì)待以“見體”，從而實(shí)現(xiàn)“不思不勉”的中和境界。

師從李侗之前，朱子受教于父親朱松及“三君子”（胡憲、劉勉之、劉子翚），已屬?gòu)V義的伊洛淵源。三君子融攝佛老，朱子在二十歲前后，也有一段泛濫佛老的歷程。師事李侗后，他逐漸斬?cái)喽细鹛?，而?yán)于儒釋之辨。然李侗對(duì)朱子耳提面命的，恰是禪意甚濃的“體驗(yàn)未發(fā)”。朱子回憶說(shuō)：

既從之（羅從彥）學(xué)，講誦之余，危坐終日，以驗(yàn)夫喜怒哀樂未發(fā)之前氣象為如何，而求所謂“中”者。若是者，蓋久之而知天下之大本真有在乎是也。蓋天下之理，無(wú)不由是而出。既得其本，則凡出于此者，雖品節(jié)萬(wàn)殊，曲折萬(wàn)變，莫不該攝洞貫，以次融釋，而各有條理，如川流脈絡(luò)之不可亂。（《李先生行狀》）

二程的工夫差異，只是隱性的自然分化，值李、朱授受之際，已顯現(xiàn)為兩種不同的工夫進(jìn)路。黃宗羲說(shuō)：“羅豫章靜坐看未發(fā)氣象，此是明道以來(lái)，下及延平，一條血路也?！保ā端卧獙W(xué)案》卷三九）對(duì)此血路，朱子終身沒有走通。他給人寫信說(shuō)：“李先生教人，大抵令于靜中體認(rèn)大本未發(fā)時(shí)氣象分明，即處事應(yīng)物自然中節(jié)，此乃龜山門下相傳指訣。然當(dāng)時(shí)親炙之時(shí)，貪聽講論，又方竊好章句訓(xùn)詁之習(xí)，不得盡心于此，至今若存若亡?！保ā洞鸷问寰罚┛梢娕d趣廣泛、理性頭腦極強(qiáng)的朱子并未契入此“體驗(yàn)未發(fā)”之學(xué)。他甚至不無(wú)遺憾地說(shuō)：“舊聞李先生論此最詳，后來(lái)所見不同，遂不復(fù)致思……當(dāng)時(shí)既不領(lǐng)略，后來(lái)又不深思，遂成蹉過(guò)，孤負(fù)此翁耳?！保ā洞鹆謸裰罚?/span>

李侗畫像

耐人尋味的是，朱子雖未接受李侗指點(diǎn)的“體驗(yàn)未發(fā)”，卻極中意于李氏借以判別儒釋的“理一分殊”，由此溯回到程頤的格物窮理。格物窮理，即從探究事物的分殊之理入手，像程頤說(shuō)的那樣，“今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處”（《近思錄》卷三），最終達(dá)到對(duì)“理一”的把握。與此相關(guān)，朱子的“主敬”雖重視靜坐，也是為更好地“窮理”，而非體悟“未發(fā)氣象”。他說(shuō)：“主敬之說(shuō)，先賢之意蓋以學(xué)者不知持守，身心散漫，無(wú)緣見得義理分明，故欲其先且習(xí)為端莊整肅，不至放肆怠墮，庶幾心定而理明耳?！保ā洞鸱阶訉?shí)》）總之，朱子的主敬與靜坐帶有強(qiáng)烈的主智色彩，與須要拔除理性的“體驗(yàn)未發(fā)”不同。

朱子之學(xué)，可用“窮理以致其知，反躬以踐其實(shí)”概括。他一生求道，也有幾次大“悟”，但他的“悟”不是境界的突破提升，而是義理的清晰圓融。此與心學(xué)家有質(zhì)的不同。最著名者是他對(duì)“中和”的參悟，“丙戌之悟”以“心為已發(fā)，性為未發(fā)”，這是性體心用的框架；“己丑之悟”則以“性為未發(fā)，情為已發(fā)”，主宰性的心則貫穿未發(fā)、已發(fā)兩階段，這是對(duì)張、程“心統(tǒng)性情”的發(fā)展。與此相關(guān)，朱子認(rèn)為心包眾理，但因氣稟人欲之雜，其本身就不是理，只有天命之性才是理，為達(dá)到“心與理一”，必須下“存理去欲”的修養(yǎng)工夫。此即程朱理學(xué)的“性即理”之說(shuō)。

陳來(lái)說(shuō)：“朱熹自己正是一個(gè)通過(guò)刻苦學(xué)習(xí)和格物致知而學(xué)成行尊的范例，大概正是‘學(xué)習(xí)’在他個(gè)人經(jīng)驗(yàn)中的重要意義使他堅(jiān)信只有讀書格物才能成圣成賢?！保ā吨熳诱軐W(xué)研究》）朱子放棄“體驗(yàn)未發(fā)”，顯然跟他極強(qiáng)的理性氣質(zhì)相關(guān)。他屢嘆自己愚鈍，也不是謙虛，乃是他明知有“未發(fā)之中”而求不得。朱子的愚鈍，不是理性而是覺性的愚鈍。一番周折后，仍是格物窮理最讓他心里踏實(shí)。

朱子的窮理，關(guān)鍵是讀書。這不僅是知性的探求，更是一種“以心體之，以身踐之”的沉浸式生命體驗(yàn)。他談到《論》《孟》說(shuō)：

蓋《論語(yǔ)》中言語(yǔ)，真能窮究極其纖悉，無(wú)不透徹，如從孔子肚里穿過(guò)，孔子肝肺盡知了，豈不是孔子！《七篇》中言語(yǔ)，真能窮究透徹?zé)o一不盡，如從孟子肚里穿過(guò)，孟子肝肺盡知了，豈不是孟子?。ā吨熳诱Z(yǔ)類·論語(yǔ)一》）

朱子強(qiáng)調(diào)“心主性情”，但他既不否認(rèn)經(jīng)典的權(quán)威性，又不否認(rèn)“心具眾理”。其讀書窮理，是要由外向內(nèi)地喚醒先天的本性，這畢竟有某種“外鑠”意味，頗不同于心學(xué)家的“吾性自足，不假外求”。

上節(jié)已述，從人性的超越看，先秦儒家乃是以道德理性為指引，或在“博文約禮”中“下學(xué)而上達(dá)”，或直接通過(guò)“慎獨(dú)”“求放心”“誠(chéng)意正心”等工夫凈化身心，這無(wú)非是要將人性中真善美的情感與理智察覺到，護(hù)持住，并不斷發(fā)揚(yáng)光大。相對(duì)于庸鄙之心靈，此本身意味著生命的脫胎換骨。至朱子，則繼往開來(lái)，以其發(fā)達(dá)的理性頭腦，不僅構(gòu)建了龐大的學(xué)說(shuō)體系，更以主敬窮理的合內(nèi)外之道，將儒家的道德理性推進(jìn)到前無(wú)古人的境地。故而，我們很難認(rèn)同朱子是“別子為宗”的說(shuō)法，很大程度上，朱子學(xué)而非陽(yáng)明學(xué)，才是儒學(xué)的大宗。

然而，儒家有了朱子這樣的大師巨擘，仍無(wú)法戰(zhàn)勝禪家歷代祖師辛苦構(gòu)建的心性智慧，在覺性超越上終隔一層。如果說(shuō)宋明理學(xué)是對(duì)禪家的入室操戈，朱子只能算“登堂”而未“入室”，他固然在禪家的外院攪了個(gè)地覆天翻，殿內(nèi)的祖師卻依舊凝神端坐，凜然巍然。儒家真要在心性洞天與佛家分庭抗禮，終不可置禪宗“頓教”的覺性工夫于不顧。

從實(shí)踐看，主敬窮理之功一朝成熟，的確可臻于“天理流行”之境。但通常來(lái)說(shuō)，此工夫有兩大困難：一是知識(shí)與道德的矛盾。對(duì)格物窮理，朱子說(shuō)“用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣”（《補(bǔ)格物致知傳》）。但天下事物無(wú)窮，要“格”到什么地步，才能豁然貫通呢？何況格物與成德也沒有必然關(guān)系。一是理性與覺性的矛盾。理性是一主客對(duì)立的概念思維，需要分析和推理，覺性則是一“無(wú)執(zhí)”的直觀智慧，需要反身而誠(chéng)。理性即便被充極到通明狀態(tài)，也僅是智性之通明，要達(dá)至德性上的“從心所欲”，仍須下長(zhǎng)久的水磨工夫。應(yīng)該說(shuō)，此兩大困難，使朱子一路走得很辛苦，他在臨終前，仍告誡弟子“相倡率下堅(jiān)苦工夫”。朱夫子猶然如此，遑論那些無(wú)暇讀書的農(nóng)工走卒了。

三、陸王心學(xué)的興起及其意義

全祖望在《宋元學(xué)案》的《象山學(xué)案》說(shuō)：“程門自謝上蔡以后，王信伯、林竹軒、張無(wú)垢至于林艾軒，皆其前茅，及象山而大成?！边@一看法大體不差。程顥教人，要先證得一體之仁，然后加以“義理栽培”。象山為學(xué)，是先要“發(fā)明本心”，然后“細(xì)細(xì)理會(huì)去”。

全祖望畫像

鵝湖之會(huì)上，論及教人之道，象山譏朱子“支離”，朱子嘲象山“太簡(jiǎn)”，兩家不歡而散?？傁笊街畬W(xué)看，他的“立乎其大”，表層意義上可理解為義利之辨，此是以道德統(tǒng)領(lǐng)知識(shí)，解決了朱子知識(shí)與道德的張力；深層意義上則是對(duì)孟子“萬(wàn)物皆備于我”的實(shí)有諸己。此二者給了象山“叫板”朱子的信心和勇氣。當(dāng)朱子批評(píng)其學(xué)“有偏”“是禪”，他則不無(wú)自負(fù)地感嘆：“朱元晦泰山喬岳，可惜學(xué)不見道，枉費(fèi)精神！”

可以斷定，象山所見之“道”，并非廣義的儒學(xué)傳統(tǒng)，而是靜坐體悟證到的覺性境界。象山用“萬(wàn)物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙”來(lái)描述此境界，這也是他“心即理”“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”等觀念的心理依據(jù)。就心學(xué)家而言，此“見道”體驗(yàn)因人而異，多表現(xiàn)為心量廣大、萬(wàn)物在我、光明虛靈、主客對(duì)立的消失，甚至伴有強(qiáng)烈的心身愉悅。此體驗(yàn)也未必都發(fā)生在靜中，但無(wú)疑都須以長(zhǎng)期的“逆覺體證”為前提，且對(duì)生命成長(zhǎng)的意義重大。宋代心學(xué)家如張九成、楊簡(jiǎn)等人，無(wú)不力圖在靜中求得一超越性“頓悟”，然后將此境界保任到人倫物用中。宋代畢竟是心學(xué)的發(fā)軔期，一些儒者雖已領(lǐng)受此“禪悟”之力，但尚未將儒、禪的心性工夫調(diào)適允當(dāng)，更未建構(gòu)出一套系統(tǒng)深密的工夫論。至后來(lái)的陽(yáng)明心學(xué)，才算大功告成。

世人常以象山、陽(yáng)明并稱，從學(xué)問(wèn)因緣看，與其說(shuō)陽(yáng)明紹繼象山，毋寧說(shuō)是他學(xué)朱子碰壁而來(lái)（著名者如“格竹”一事）。不必太在乎心學(xué)的師承譜系，學(xué)者只要襲取禪家的“悟道”法門，來(lái)體證孟子的“萬(wàn)物皆備于我”，就容易走出這條“不假外求”的路子來(lái)。陽(yáng)明與朱子的一大差異，是對(duì)格物致知的解釋，他說(shuō)：“致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！保ā秱髁?xí)錄》中）既然良知即天理，事物之理皆源于心，就不存在朱子“心與理一”的難題了。

竊以為，朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)可視為是立足理性還是立足覺性的兩大義理系統(tǒng)。作為陽(yáng)明學(xué)要義的“四句教”，最能體現(xiàn)這一點(diǎn)。首句“無(wú)善無(wú)惡心之體”，是將“心體”置于超倫理的覺性境界，接下來(lái)“有善有惡意之動(dòng)”，言覺性下落為理性；再接著“知善知惡是良知，為善去惡是格物”，則是覺性統(tǒng)攝下的“致良知”。就義理邏輯看，“四句教”與佛教《大乘起信論》一心二門的模式是一致的，同屬“人性本覺”一路。因弟子材質(zhì)不一，陽(yáng)明又隨機(jī)指點(diǎn)，與禪宗分化出“五家七宗”類似，陽(yáng)明后學(xué)也分化為多個(gè)派別，以王龍溪為代表的“四無(wú)派”，認(rèn)為若悟得“心是無(wú)善無(wú)惡之心”，其他“意知物”也是無(wú)善無(wú)惡的。無(wú)善無(wú)惡者，非不知善惡，當(dāng)下不住于善惡也。此派強(qiáng)調(diào)“良知見在”，即用見體，即體顯用，最大程度地吸收了禪家“即心即佛”的頓教工夫。

比較而言，陽(yáng)明學(xué)彌補(bǔ)了朱子學(xué)在覺性邁越上的一間之隔，更強(qiáng)調(diào)本心的圓滿自足，擺脫了外在的條條框框，使人心充滿活潑潑的創(chuàng)發(fā)精神。在覺性統(tǒng)攝下，儒家經(jīng)典也呈現(xiàn)為不同于朱子學(xué)的“六經(jīng)注我”一系。無(wú)論朱子學(xué)者批評(píng)陽(yáng)明學(xué)如何“陽(yáng)儒陰釋”，或有怎樣的流弊，此學(xué)說(shuō)對(duì)古典的解釋都充盈著第一流的勝義，如果說(shuō)是穿鑿附會(huì)，也是意義無(wú)窮的穿鑿附會(huì)。今人馬一浮先生就深通其道。

心學(xué)以“不假外求”的方式解決了理學(xué)的內(nèi)部困難，但“按下葫蘆起了瓢”，也產(chǎn)生了新的弊病。一方面，朱子主敬窮理，是“攜知識(shí)以成道德”的進(jìn)路，所窮之理不僅包括內(nèi)在性理，也包括外在物理，如此內(nèi)外結(jié)合，保證了“理”的客觀性和公共性；陽(yáng)明的格物其實(shí)是“正念頭”（誠(chéng)意），則容易缺乏客觀標(biāo)準(zhǔn)而陷入主觀主義。另一方面，較之理性，覺性對(duì)學(xué)者根器的要求更高。陽(yáng)明乃不世出之天才，在母腹中十四月，五歲才會(huì)說(shuō)話，新婚當(dāng)日竟忘記入洞房，此有幾人能學(xué)得？然人情總好高騖遠(yuǎn)，聞?dòng)写恕拔虻馈狈ㄩT，總易生躐等求速之心，一旦靜坐有見，又易留戀光景，喜靜厭動(dòng)。朱學(xué)重視博文約禮，有客觀的實(shí)踐次第，資質(zhì)中下之人肯下功夫，也總能學(xué)到幾成，故流弊較少。若以詩(shī)人來(lái)形容，朱子如杜甫，其詩(shī)格律精嚴(yán)，然有軌轍可循；陽(yáng)明像李白，其詩(shī)天才洋溢，一片神行，智慧稍弱者便湊泊不上。王門后學(xué)羅念庵以狀元之資，于此道辛苦求索一生，臨終也難說(shuō)達(dá)到王龍溪的中年造詣。

朱陸之辨，前人之述備矣。章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：“宋儒有朱、陸，千古不可合之同異，亦千古不可無(wú)之同異也?！保ā段氖吠x》卷三）倘不考慮細(xì)節(jié)與例外，可以說(shuō)，理學(xué)與心學(xué)分別彰顯了人性的理性與覺性。理想的狀態(tài)是在踐行中使理性升華為覺性，覺性又靈活地顯現(xiàn)為理性，但任何高深學(xué)問(wèn)，被率先強(qiáng)調(diào)之環(huán)節(jié)，總會(huì)成為該派的優(yōu)勢(shì)所在，弊端也隨之潛伏。從具體偏重說(shuō)，理學(xué)與心學(xué)可謂一博一約，一外一內(nèi)，一漸一頓，一狷一狂，一智一信，一學(xué)一悟，一敬一誠(chéng)，一憂一樂，一戒懼一灑落，一凝聚一開放，一規(guī)范一自由，一客觀一主觀，一沉潛一高明。凡此種種，皆根源于學(xué)者氣質(zhì)不一，機(jī)緣各異，而對(duì)圣人之道的造境有殊。若把圣人視為一健康人，則滿街都是病人，氣質(zhì)習(xí)性就是人的體質(zhì)和病情。佛家自稱有八萬(wàn)四千法門，以對(duì)治人的八萬(wàn)四千煩惱。像醫(yī)生開出偏寒、偏熱的藥方一樣，面對(duì)材質(zhì)不一的學(xué)者，儒學(xué)也必須分化，才能更好地對(duì)癥施治。佛家偏于出世解脫，對(duì)覺性外的欲求都要勘破；儒家不講輪回，不棄恩義，要在人間給人以合情合理的安頓，并努力達(dá)到圣人的覺性境界，無(wú)疑要復(fù)雜和艱難得多。

《文史通義》書影

理學(xué)和心學(xué)，作為近世儒學(xué)的兩大主脈，雖差異多多，但并非水火不容，而是各有所當(dāng)、相互成就的。兩派既已爭(zhēng)吵了數(shù)百年，今人也不必非要評(píng)出個(gè)高下軒輊來(lái)，而應(yīng)牢記《大學(xué)》的訓(xùn)誡：“好而知其惡，惡而知其美。”你若對(duì)程朱理學(xué)好之樂之，說(shuō)明你天性和機(jī)緣近此，就不妨沿此道路大膽前行，只是要意識(shí)到此路易有的流弊，如使人墨守成規(guī)，繁文縟節(jié)，敬畏有余而和樂不足等。傾心于陸王心學(xué)者，也應(yīng)作如是觀。

由以上的種種論說(shuō)，我們期望能倡導(dǎo)一種“人性整全”的觀念。徐復(fù)觀說(shuō)：

人性蘊(yùn)蓄有無(wú)限的多樣性。因人性所憑借以自覺的外緣條件之不同，所憑借以發(fā)展的外緣條件之不同，于是人性總不會(huì)同時(shí)作全面的均衡發(fā)展，而所成就的常是偏于人性之某一面，這便形成世界文化的各種不同性格。我相信由各種文化的不斷接觸互往，人類文化能向近于“全”的方面去發(fā)展，但不能贊成以一種文化性格作尺度而抹煞其余的文化的武斷態(tài)度。（《儒家精神之基本性格及其限定與新生》）

如何才是人性整全，這不能懸空了說(shuō)，只能從文化比較上說(shuō)。比較的視野不同，標(biāo)準(zhǔn)亦不同。如上面認(rèn)為理學(xué)、心學(xué)，一偏外一偏內(nèi)，自然是在宋明理學(xué)內(nèi)部立論，若把視野擴(kuò)大到整個(gè)儒學(xué)，比如與先秦儒學(xué)相比，則無(wú)論理學(xué)還是心學(xué)，都存在“內(nèi)圣強(qiáng)而外王弱”的問(wèn)題，以致在宋代則有事功學(xué)派與之對(duì)峙，在明清則有經(jīng)世致用之學(xué)對(duì)其糾偏。宋明理學(xué)對(duì)人性潛能的開發(fā)與論證，確實(shí)是人類寶貴的精神財(cái)富。但我們不能故步自封，要意識(shí)到，某文化優(yōu)長(zhǎng)之所在，也可能恰是其缺陷之所在，同時(shí)執(zhí)中通變，將學(xué)問(wèn)傳承與時(shí)代困境結(jié)合起來(lái)。譬如在今天，儒家就不能只強(qiáng)調(diào)德性教化，忽略制度法令對(duì)人性的塑造作用，而應(yīng)適當(dāng)學(xué)習(xí)西方文明的精彩處，尤其是“盡物之性”的科學(xué)、立足于個(gè)體權(quán)利和自由的民主政治等。

作為《近思錄》的導(dǎo)言，本系列文章談了許多書外的內(nèi)容。這也是筆者為在思想史上尋找此書價(jià)值與地位所做的努力。希望這些淺陋文字多少有助于讀者逼近久違的道學(xué)氣場(chǎng)，即使無(wú)心“成圣”，也能對(duì)此學(xué)說(shuō)有較同情的理解。即此而言，讀《近思錄》，不是審視僵枯的文化標(biāo)本，而是暢通民族的文化慧命。是所望焉！

責(zé)任編輯：近復(fù)