7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

政治視野下的民性：春秋時(shí)期人性論新探

作者：任蜜林

來源：《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版）2023年第2期?

?

摘要：中國的人性論思想雖由孔子奠定，但在孔子之前，人性論就已經(jīng)萌芽和發(fā)展了。討論孔子之前、尤其是春秋時(shí)期的人性論，對于認(rèn)識孔子的人性論思想有重要意義，因?yàn)榍罢呤呛笳叩臍v史背景。從現(xiàn)有材料來看，春秋時(shí)期對于人性的討論大多是在政治視野下進(jìn)行的，即從君民關(guān)系的角度予以探討。因此，春秋時(shí)期的人性論并非著眼于“性”本身，而是有著明確的政治意圖。這種政治視野下的“民性”論有其局限性，這既是孔子之前人性論的主流，也是孔子人性論思想形成的前提與基礎(chǔ)。

?

按照通常的說法，中國的人性論思想實(shí)際是由孔子奠定的。如張岱年說：“第一個(gè)講性的，是孔子?！薄?】徐復(fù)觀也說：“中國正統(tǒng)的人性論，實(shí)由他（孔子）奠定其基礎(chǔ)?！薄坝捎诳鬃訉θ实拈_辟，不僅奠定了爾后正統(tǒng)的人性論的方向，并且也由此而奠定了中國正統(tǒng)文化的基本性格?！薄?】這一論斷是有其道理的。但孔子的人性論思想也是有淵源的，并非無源之水、無本之木。春秋時(shí)期是孔子生活的時(shí)期，也是其思想形成的歷史背景。在孔子之前的春秋時(shí)期，人們對于“性”的討論已經(jīng)非常豐富了，這種豐富性主要表現(xiàn)在對于“性”的內(nèi)涵、來源、根據(jù)提出了很多新看法。學(xué)界對此已經(jīng)作了許多積極有益的探索，如徐復(fù)觀從人文化傾向的角度對春秋時(shí)期的人性論作了探討：“通過《左傳》《國語》來看春秋二百四十二年的歷史，不難發(fā)現(xiàn)在此一時(shí)代中，有個(gè)共同的理念，不僅范圍了人生，而且也范圍了宇宙；這即是禮。如前所述，禮在《詩經(jīng)》時(shí)代，已轉(zhuǎn)化為人文的征表。則春秋是禮的世紀(jì)，也即是人文的世紀(jì)?！边@種傾向?qū)ψ诮桃伯a(chǎn)生了積極影響，使其變?yōu)槿宋幕淖诮?，從而“漸漸地開出后來人性論中性與命結(jié)合的道路”【2】。

?

在徐復(fù)觀看來，春秋時(shí)期的人文化傾向?yàn)槿诵哉摰漠a(chǎn)生奠定了思想基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，徐復(fù)觀從性與天命結(jié)合的角度探討了春秋時(shí)期的人性論，認(rèn)為這一時(shí)期雖然出現(xiàn)了人性與天地之性的關(guān)聯(lián)，但這種關(guān)聯(lián)是通過外在的方式而非自覺的工夫得出的，因此只算“真正人性論的邊緣”，而非“真正人性論的自覺”【2】。徐氏這一說法頗具洞見，但這種外在方式畢竟指出了人性與天地之性的關(guān)聯(lián)，這也是孔子后來能夠提出“性與天道”思想的理論基礎(chǔ)。徐氏僅僅看到了“性與天道”的面向，并未注意到孔子與孔子之前的春秋時(shí)期人性論在政治向度上的區(qū)別。這一區(qū)別對于認(rèn)識春秋時(shí)期人性論的思想特征以及孔子人性論的貢獻(xiàn)都有非常重要的意義，這也是徐氏討論春秋時(shí)期人性論思想的局限所在。唐君毅則對春秋時(shí)期言性的特點(diǎn)作了概括，認(rèn)為“凡此在左傳國語中言性，皆同時(shí)言及一對此性之態(tài)度：如‘正之’、‘厚之’、‘不失之’、‘保之’等。即皆是對一政治上亦道德上之理想而言性?！薄?】唐氏雖然提出了春秋時(shí)期言性有政治上的特點(diǎn)，但并未對此有進(jìn)一步的深入論述，也沒有將其與道德方面言性完全區(qū)別開來。在前人研究的基礎(chǔ)上，本文試圖立足政治視野，對春秋時(shí)期的人性論思想作一新的探討，以期有新的認(rèn)識。

?

一、《左傳》中的民性與“天地之性”

?

與春秋之前相比，春秋時(shí)期的人性論思想有一個(gè)特點(diǎn)，即從政治角度討論人性。因此，當(dāng)時(shí)關(guān)于人性的討論通常是置于君民關(guān)系下進(jìn)行的，其最為突出的表現(xiàn)就是民性的觀念開始流行，此在《左傳》《國語》中有著明顯的反映。

?

《左傳·襄公十四年》師曠答晉侯“衛(wèi)人出其君”時(shí)說：

?

良君將賞善而刑淫，養(yǎng)民如子，蓋之如天，容之如地。民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆。其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何為？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而為之貳，使師保之，勿使過度。是故天子有公，諸侯有卿，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隸、牧、圉，皆有親昵，以相輔佐也。善則賞之，過則匡之，患則救之，失則革之……天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣！【4】

?

這段話從天的角度說明了君臣之間的相互關(guān)系。在師曠看來，君主應(yīng)該為民眾著想，賞善罰惡，養(yǎng)民如子，這樣才能得到民眾的愛戴和敬畏。如果君主恣意妄為，不為民眾著想，就會被民眾所唾棄。上天通過設(shè)立君主來管理民眾，就是為了使民眾不喪失其本性。僅有君主管理民眾是不夠的，君主周圍還要有師傅等人輔佐，對其私欲加以限制，不致過度。于是天子、諸侯、大夫以至于庶人等都有相應(yīng)的人來輔佐，褒揚(yáng)其善行，匡正其過錯(cuò)，挽救其禍患，革正其過失。上天是愛護(hù)民眾的，不會為了滿足君主的私欲而讓民眾喪失自己的本性。

?

從前后文來看，“勿使失性”中的“性”就是“天地之性”的“性”。但“天地之性”究竟指什么，師曠并未明言。徐復(fù)觀認(rèn)為：“失性，是就人民方面說的。因?yàn)槿嗣癯３２荒軡M足應(yīng)有的欲望。由此可知此處之性，乃指生而即有的欲望而言?！薄?】唐君毅也說：“此中所謂性，蓋皆指人自然生命要求而言?！薄?】牟宗三則認(rèn)為：“此言天地以愛民為性。此是超越意義之性?！ナ故浴词谷嗣窀魉炱渖?，各適其性，此指生活欲望等言?！薄?】這三種解釋都認(rèn)為這里所講的“性”指人的生活欲望、生命要求而言。另外，牟氏的解釋有些矛盾，認(rèn)為兩處所說的“性”并不一樣，前者是從生活欲望方面講的，后者是從超越意義上說的。從“勿失其性”前所說“天生民”來看，這里的“性”顯然也是從天而來的，因此其與后面的“天地之性”指的是同一個(gè)“性”，即超越意義而非生活欲望意義上的“性”。

?

由上可知，人性即源于“天地之性”。也就是說，天地是人性的形而上根源，人性之所以成立，就在于有天地作為依據(jù)?！蹲髠鳌ふ压迥辍穼Υ擞兄鼮樵敿?xì)的論述：

?

子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：“是儀也，非禮也?！焙喿釉唬骸案覇枺沃^禮？”對曰：“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰：‘夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。’天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風(fēng)、七音、六律，以奉五聲。為君臣上下，以則地義；為夫婦外內(nèi)，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾姻亞，以象天明，為政事、庸力、行務(wù)，以從四時(shí)；為刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈惠和，以效天之生殖長育?！薄?】

?

子大叔（游吉）對于“禮”和“儀”作了明確區(qū)分，“儀”是揖讓周旋等表現(xiàn)外在形式，而禮則是天地之經(jīng)，是人類生活效法的自然準(zhǔn)則。天地之經(jīng)，也就是天地之所以為天地的常道，這種常道就是禮?？追f達(dá)曰：“天地之有常道，人民實(shí)法則之。法則天之明道，因循地之恒性，圣人所以制作此禮也?！倍Y并非直接就是天地之常，而是天地之常的體現(xiàn)。天地之常雖有不同的表現(xiàn)，如天以光明為常，地以剛?cè)釣槌５龋秃愠７矫鎭碇v二者則是相同的。民眾的行為活動也都要以此為準(zhǔn)則，“民之所行，法象天地，象天而為之者，皆是天之常也；象地而為之者，皆是地之宜也”【7】。天地不但是人類效法的對象，而且為人類的生存提供了基礎(chǔ)，如通過陰陽、風(fēng)雨、晦明“六氣”、金木水火土“五行”來為人類提供“五味”（酸、咸、辛、苦、甘）、“五色”（青、黃、赤、白、黑）、“五聲”（宮、商、角、徵、羽）。這些基礎(chǔ)對于人類雖然是有益的、必須的，但過度使用則會損害人的本性，故須節(jié)之以禮。具體來說，以六畜、五牲等奉“五味”，以九文、六采等奉“五色”，以九歌、八風(fēng)等奉“五聲”。不僅人類社會中的祭祀犧牲、宗廟彝器、音律歌樂要效法自然界的“五味”“五色”“五聲”等，而且君臣上下、父子兄弟、夫婦內(nèi)外之類的等級秩序以及刑罰獎賞的政治治理，也要以自然界的天地之常為法則?？梢哉f，人類社會的一切表征都是效法天地之常的結(jié)果。

?

天之六氣、地之五行落實(shí)到人身上，就成為人的“六氣”。子大叔說：

?

民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗，喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久?！?】

?

“民有好惡、喜怒、哀樂”，杜預(yù)注曰：“此六者，皆稟陰陽風(fēng)雨晦明之氣?！币馑际钦f，六氣與民之好惡等“六志”等并非一一對應(yīng)，而是每種都稟有六氣?？追f達(dá)引賈逵曰：“好生于陽，惡生于陰，喜生于風(fēng)，怒生于雨，哀生于晦，樂生于明?！边@種看法認(rèn)為六志與六氣是一一對應(yīng)的關(guān)系，每種氣生出其中的一志。孔穎達(dá)贊同杜預(yù)的看法，對賈逵之說作了批評，認(rèn)為“謂一氣生于一志，謬矣……此民之六志，亦六氣共生之，非一氣生一志?！薄?】從郭店楚簡的相關(guān)文獻(xiàn)來看，杜預(yù)、孔穎達(dá)的解釋是符合子大叔思想的?！缎宰悦觥氛f：“喜怒哀悲之氣，性也……好惡，性也?！边@里的“六性”（喜怒哀悲好惡）與“六志”的說法已經(jīng)非常接近，所不同者僅在“悲”與“樂”。《性自命出》又說：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性?！薄?】這也認(rèn)為人的性情是從天而來的。而且每種情之間及其與性之間并非一一對應(yīng)的關(guān)系，如《語叢二》說：“惡生于性，怒生于惡?！薄跋采谛?，樂生于喜，悲生于樂?！薄?】這里的惡與怒、喜與悲有著前后生成關(guān)系。既然是前后生成，那么其與六性也就不是一一對應(yīng)的關(guān)系了。從子大叔所說來看，好惡、喜怒、哀樂之間也不是平行關(guān)系。好惡在六志中處于基礎(chǔ)地位，喜怒分別是從好惡中產(chǎn)生出來的，哀樂也是屬于好惡的。只有六志適度，合乎準(zhǔn)則，民眾才能與其“天地之性”相協(xié)調(diào)，這樣才能達(dá)到長久，而六志只有在禮的規(guī)范下才能合乎準(zhǔn)則。

?

按照孔穎達(dá)的解釋，“六志”就是六情，“此六志，《禮記》謂之六情。在己為情，情動為志，情志一也，所從言之異耳”7。現(xiàn)存《禮記》中并沒有“六情”的提法，而有“七情”的說法?！抖Y運(yùn)》曰：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能……故圣人之所以治人七情?！薄?】孔穎達(dá)所說應(yīng)該即指此?？资险J(rèn)為情是在內(nèi)心的，其發(fā)動就是志，二者其實(shí)是同一的。郭沂對于情、志有著進(jìn)一步的辨析：“‘情’是主觀意識和心理活動之一，因而‘志’與‘情’的關(guān)系，是種概念與屬概念的關(guān)系……‘情’本來就是‘志’的一部分，古人說‘情、志一也’、‘情，志也’是沒有任何問題的，而游吉稱六情為‘六志’也是合情合理的?！薄?0】從子大叔所說來看，這里的“情”和“志”是相近的。但到了后來，“情”和“志”則有區(qū)別。大體來說，“情”指感情，一般與“性”對應(yīng)。而“志”則指心之所向，《說文解字·心部》曰：“志，意也?！薄?1】《春秋繁露》曰：“心之所之謂意。”12在郭店楚簡《性自命出》中，“情”和“志”已經(jīng)有了區(qū)別：“情”與“性”相應(yīng)，“情生于性”；“志”與“心”相關(guān)，“心無定志”，“凡心有志也”【13】。

?

由上可知，禮最重要的表現(xiàn)無疑是國家政治方面。《左傳·昭公五年》女叔齊說：“禮所以守其國，行其政令，無失其民者也?！薄?4】如果從本末關(guān)系來看，禮是本，儀是末。除了國家政治方面，禮對于人的喜怒、哀樂、好惡等性情也有著規(guī)范作用。禮既然是天地之經(jīng)，那么民眾的一切行為也就以此為法則。天地賦予了民眾好惡、喜怒、哀樂的性情，民眾只有使其正當(dāng)?shù)乇磉_(dá)，才能與“天地之性”相一致，否則就會喪其“天地之性”?？梢钥闯?，這里的“天地之經(jīng)”已經(jīng)不是自然界意義上的天地，而是已經(jīng)預(yù)設(shè)其為具有道德意義的禮的表現(xiàn)。這種“天地之性”顯然有“性善”的含義，雖然其相對人類來說是外在的，而非內(nèi)在的。后來《中庸》“天命之謂性”、《易傳》“乾道變化，各正性命”、楚簡“性自命出，命自天降”等，都是這一思想的進(jìn)一步發(fā)展。

?

上面所說的“天地之性”顯然已非純粹從人的自然屬性來講人性，而是具有一定的道德意義?！蹲髠鳌こ晒辍穭⒖倒f有助于進(jìn)一步理解這一思想：

?

吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)以之福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力?！?5】

?

劉康公雖然沒有指出“天地之中”就是禮，但從下文所說“動作禮義威儀之則”“君子勤禮”等表述來看，這里的“天地之中”實(shí)際包含禮的因素。徐復(fù)觀說：“中是禮所要達(dá)到的目的。因此，古人常以‘中’表示禮……民受天地之中以生，即民受天地之禮以生?！薄?6】雖然禮未必就是中，但至少在劉康公的表述中，“天地之中”的“中”是可以包含禮的因素的，否則后面的“動作禮義威儀之則”就無從說起。這里的“民受天地之中以生”即民眾稟受“天地之中”以作為自己本性的意思?！懊迸c“性”實(shí)則一體之兩面，前者著眼于天地，后者著眼于人。劉康公此說的時(shí)間是魯成公十三年（前578），由于其是“聞之”即聽來的，因此“民受天地之中以生”思想的形成還要早一些。“天地之性”的說法分別出自前引魯襄公十四年（前559）、魯昭公二十五年（前517），這樣看來，“天地之性”的說法應(yīng)該受到了“天地之中”思想的影響。

?

由上可知，春秋時(shí)期“天地之性”的說法雖然是從人性論的根據(jù)上講的，但只是針對普通民眾而言，因此這一根據(jù)的提出并非面對普遍的人類，而是出于政治治理的需要，基本上是置于君民關(guān)系中論述的。在中國古代思想語境中，“人”和“民”有時(shí)可以相通，有時(shí)又有區(qū)別。《說文解字·民部》說：“民，眾萌也?！倍斡癫米⒃唬骸懊泉q懵懵無知皃也。”這是民即蒙昧無知的意思【17】，是古代統(tǒng)治階層對于民眾的偏見?！墩f文解字·人部》說：“人，天地之性最貴者也。”【18】與民相比，人顯然更具有普遍性，因?yàn)椴荒苷f統(tǒng)治階層也是蒙昧無知的。

?

二、春秋之前的民性思想及其可靠性

?

由上可知，春秋時(shí)期對于人性的討論主要在政治視野下進(jìn)行，這是該時(shí)期人性論有別于以前的主要特征之一。那么此前有沒有類似的情況？也就是說，春秋之前有沒有民性的觀念？這一問題關(guān)系到如何認(rèn)識春秋時(shí)期人性論的特征，因此有必要加以考察。

?

從現(xiàn)有資料來看，“性”觀念在春秋之前就已經(jīng)產(chǎn)生了。學(xué)界一般把“性”字的起源追溯到甲骨文、金文中的“生”字。然而甲骨文、金文中固然出現(xiàn)了“生”字，其實(shí)并未包含“性”的含義。在《詩》《書》等早期文獻(xiàn)中，“生”“性”二字已經(jīng)并用，說明二者已有明確區(qū)分，這也意味著至少在西周初年就形成了“性”的觀念。在《詩經(jīng)》中，“性”字出現(xiàn)了3次，均在《大雅·卷阿》篇，都以“俾爾彌爾性”的面貌出現(xiàn)。從前后文語境來看，其含義應(yīng)是“德性”。在《尚書》中，“性”字則出現(xiàn)了5次（今文2次，古文3次）。在今文《尚書》中，“性”指人的自然本性，其中《西伯戡黎》中的“不虞天性”指民眾的自然本性，《召誥》中的“節(jié)性”則是商舊臣的自然本性【19】。雖然“不虞天性”有從政治治理角度解說“性”的意蘊(yùn)，但并不明顯。

?

除了今文《尚書》外，在古文《尚書》中，“性”出現(xiàn)了3次，2次與人性有關(guān)，1次與土性有關(guān)，可以看出當(dāng)時(shí)的“性”觀念不僅僅局限于人性，而且包含物性。古文《尚書》的真?zhèn)螝v來受到懷疑，但由于這兩條涉及人性的材料與本文的主題密切相關(guān)，因此有必要對其加以討論。

?

從古文《尚書》對人性的兩次記載來看，其一在政治視野下討論人性，其二討論個(gè)體的本性。對于前者，《商書·湯誥》曰：

?

王歸自克夏，至于亳，誕告萬方。王曰：“嗟！爾萬方有眾，明聽予一人誥。惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后?！薄?0】

?

《湯誥》記載了湯打敗桀，勝利回到都城亳之后，各國諸侯朝見，湯向天下昭告征討夏桀的道理。在昭告諸侯時(shí)，湯提到人性問題，指出民眾的本性都是由上天降下，只有君王能夠順從這種本性制定穩(wěn)妥的禮儀法則。從前后文來看，“恒性”的主體顯然是前面的“民”，商湯在這里討論的“性”是從政治治理的角度著眼的?！爸浴保装矅⒃弧吧埔病??？追f達(dá)正義曰：“天生烝民，與之五常之性，使有仁義禮智信，是天降善于下民也?！薄?0】宋儒蔡沉注曰：“天之降命，而具仁義禮智信之理，無所偏倚，所謂衷也。人之稟命，而得仁義禮智信之理，與心俱生，所謂性也?！薄?1】不難看出，孔安國、孔穎達(dá)、蔡沉等用后世通行的觀念來解釋“衷”字，顯然不是《湯誥》的本義。牟宗三對此有深入分析，結(jié)合《左傳》劉康公“民受天地之中以生”，認(rèn)為這里的“衷”應(yīng)該通“中”。其說：“天降衷，民受中，因而有其生也。即有其個(gè)體生命之存在。有其生命之存在，即有其恒性?！闭?yàn)橛袀€(gè)體生命的存在，所以這里的“恒性”并非“超越之義理當(dāng)然之性”，而是“實(shí)然之生性”【22】。結(jié)合上文來看，“衷”指的就是后面的“恒性”?！靶浴本烤怪溉说淖匀槐拘赃€是道德本性，尚難斷定。但無論如何，這里的“民”是與“王”相對的，此處的“性”也是從政治治理的角度講的。

?

對于后者，《商書·太甲上》曰：

?

王未克變。伊尹曰：“茲乃不義，習(xí)與性成。予弗狎于弗順，營于桐宮，密邇先王其訓(xùn)，無俾世迷。王徂桐宮居憂，克終允德?！薄?3】

?

太甲繼承王位以后，縱欲享樂，不聽伊尹之勸，并未改變自己的惡習(xí)。伊尹認(rèn)為太甲是不道德的，惡習(xí)久了就會造成本性的不善。為了改變這種情況，伊尹放逐太甲，讓其在湯的墓地守墓以改變他不好的本性。這里的“性”與“習(xí)”相對，說明習(xí)慣對于人的本性的影響。與上條材料相比，這條材料講的“性”僅就太甲本人而言，并不具有太大的普遍性，其含義應(yīng)該指人的自然本性，不涉及道德本性方面。

?

由于古文《尚書》的這兩條材料不見于先秦典籍，可靠性值得懷疑，其對于“性”的論述并不能反映當(dāng)時(shí)的真實(shí)面貌。這樣看來，《湯誥》從政治治理角度所說的“若有恒性”并不可靠，因此不能說從殷商時(shí)期就已經(jīng)開始從政治層面（君臣關(guān)系）來討論人性了。

?

三、《左傳》《國語》關(guān)于民性的其他論述

?

由上可知，真正從政治治理角度討論人性是從春秋時(shí)期開始的。除了上引《左傳》兩處關(guān)于人性的論述外，還有三處涉及人性的地方，而且都是從政治治理方面來講的?！蹲髠鳌ふ压四辍穾煏绱饡x侯問“石何故言”時(shí)說：

?

石不能言，或馮焉。不然，民聽濫也。抑臣又聞之曰：‘作事不時(shí)，怨讟動于民，則有非言之物而言?！駥m室崇侈，民力彫盡，怨讟并作，莫保其性。石言，不亦宜乎！【24】

?

牟宗三說：“‘莫保其性’即莫保其生。此則只應(yīng)作‘生’字讀解?！薄?5】其實(shí)從前后文來看，這里的“莫保其性”中的“性”指民眾之性，顯然是從政治角度講的，與前引師曠所說“勿使失性”是一致的。

?

《左傳·昭公十九年》沈尹戌答周平王說：

?

吾聞?chuàng)崦裾?，?jié)用于內(nèi)，而樹德于外，民樂其性，而無寇仇。今宮室無量，民人日駭，勞罷死轉(zhuǎn)，忘寢與食，非撫之也?！?6】

?

孔穎達(dá)正義曰：“性，生也?！薄?6】牟宗三也說：“樂其性即樂其生也。樂其生當(dāng)然是其生活之欲望有相當(dāng)之滿足?！薄?5】其實(shí)這里的“性”還是從其本字為宜，“民樂其性”即民安于其性，與“勿失其性”意義相近。既然是“撫民”，那么這里的“民樂其性”也是從政治上講的。此外，《左傳·襄公二十六年》子產(chǎn)說：“夫小人之性，釁于勇，嗇于禍，以足其性而求名焉者，非國家之利也?！?7這里的“小人”并非道德意義上的，而是政治意義上的?！靶∪酥浴币簿褪敲癖娭?，雖然其含義與前面說的“天地之性”正相反，表示人的自然欲望。

?

除了《左傳》外，《國語》也從政治角度討論人性，并且提出“民性”的觀念?！稌x語四》說：

?

元年春，公及夫人嬴氏至自王城。秦伯納衛(wèi)三千人，實(shí)紀(jì)綱之仆。公屬百官，賦職任功。棄責(zé)薄斂，施舍分寡。救乏振滯，匡困資無。輕關(guān)易道，通商寬農(nóng)。懋穡勸分，省用足財(cái)。利器明德，以厚民性。舉善援能，官方定物，正名育類。昭舊族，愛親戚，明賢良，尊貴寵，賞功勞，事耈老，禮賓旅，友故舊。胥、籍、狐、箕、欒、郤、柏、先、羊舌、董、韓，實(shí)掌近官。諸姬之良，掌其中官。異姓之能，掌其遠(yuǎn)官。公食貢。大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隸食職，官宰食加。政平民阜，財(cái)用不匱?！?8】

?

此為晉文公元年（前636）之事，文公到達(dá)王城，秦穆公設(shè)置防備。為了應(yīng)對秦國，晉文公采取了很多措施，其中一項(xiàng)就是勸勉稼穡、勸有分無，省減國用，備足財(cái)物以備兇年，利器用，明德教，以滿足民眾的自然生命要求。對于“厚民性”，韋昭注曰：“厚民性，厚其情性。”汪遠(yuǎn)孫曰：“性，讀為生。”【28】《周語上》也有類似記載：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其財(cái)求而利其器用，明利害之鄉(xiāng)，以文修之，使務(wù)利而避害，懷德而畏威，故能保世以滋大?！表f昭注曰：“性，情性也?！蓖糁性唬骸靶耘c生通。”王念孫曰：“性之言生也……云‘厚其性’，即‘厚生’也。”29這里究竟讀“性”還是讀“生”，從上下文看皆可。但考慮到《國語》生、性并用，此處讀作“性”更為合適。因此，這里的“民性”也是從政治角度來講的，也就是說通過德教的方式來培養(yǎng)民眾的本性。

?

除了“民性”外，《國語》中還有關(guān)于“人性”的論述?！吨苷Z中》單襄公說：

?

君子不自稱也，非以讓也，惡其蓋人也。夫人性，陵上者也，不可蓋也。求蓋人，其抑下滋甚，故圣人貴讓。且諺曰：‘獸惡其網(wǎng)，民惡其上。’故《書》曰：‘民可近也，而不可上也?！对姟吩唬骸異疸┚?，求福不回?！诙Y，敵必三讓，是則圣人知民之不可加也?！?0】

?

“夫人性”，徐元誥據(jù)王引之《經(jīng)傳釋詞》注曰：“‘夫人’猶云‘凡人’也，夫，猶凡也。”【30】其實(shí)，這里的“夫”是發(fā)語詞，不必解釋成“凡”。無論是“夫”還是“凡”，都不影響我們對此的理解。從后引諺語、《尚書》以及“圣人知民之不可加也”等文可知，這里的“人性”并非指所有人的人性，而是指民眾之性。君子不善自舉，并非因?yàn)橹t讓，而是厭惡凌駕、掩蓋他人，而一般人的性情則正好相反。通過掩蓋他人而使自己變得高大的人，結(jié)果則是被黜退而變得越來越低下，因此統(tǒng)治者是貴謙讓的。對于一般的民眾，統(tǒng)治者是不會讓其犯上的。不難看出，這里的“人性”與前引《左傳》講的“小人之性”含義相近。此外，《國語》還有“膏梁之性”的說法，《晉語七》說：“夫膏粱之性難正也，故使惇惠者教之，使文明者導(dǎo)之，使果敢者諗之，使鎮(zhèn)靜者修之。”韋昭注曰：“膏，肉之肥者。粱，食之精者。言食肥美者率多驕放，其性難正。”【31】這里的“膏梁之性”指紈绔子弟的性情，是其所處環(huán)境所導(dǎo)致的特殊階級的性格。因此，對于人性論來說，這種說法并不具有代表性。

?

綜上可知，與之前相比，春秋時(shí)期對于人性的討論有一個(gè)顯著特征，那就是將其置于政治視野下，因此民性的觀念成為當(dāng)時(shí)人性論思想的主流，這在此前以《詩經(jīng)》《尚書》等為代表的典籍中是很難看到的。這種政治視野下的人性論主要著眼于政治治理的需要，故而當(dāng)時(shí)對人性的討論主要在君民關(guān)系的框架內(nèi)進(jìn)行，大多與“民”而非與“人”聯(lián)系在一起。這也說明，春秋時(shí)期的人性論是有針對性的，并不具有普遍意義。唯其如此，這種人性論有一定的局限性，即不能從人性本身來探討其普遍的思想意義。正是這種局限性的存在，促成了后來孔子在人性論思想上的超越與突破。

?

注釋
?
1張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982年，第183頁。
?
2 徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第40-41、63，30、36，38頁。
?
3 唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年，第8，8頁。
?
4 杜預(yù)注，孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》卷32，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第926-929頁。
?
5 徐復(fù)觀：《中國人性論史》，第36-37頁。
?
6 ?牟宗三：《心體與性體》上，上海：上海古籍出版社，1999年，第175頁。
?
7 杜預(yù)注，孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》卷51，第1447-1454，1448，1454-1455，1454，1455頁。
?
8 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第136，221頁。
?
9 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷22，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第689頁。
?
10 郭沂：《游吉的人性論及其歷史地位》，《孔子研究》2021年第5期。
?
11 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》10篇下，上海：上海古籍出版社，1981年，第502頁。
?
12 董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》卷16《循天之道》，北京：中華書局，1992年，第452頁。
?
13 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第136頁。
?
14 杜預(yù)注，孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》卷43，第1216頁。
?
15 杜預(yù)注，孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》卷27，第755頁。
?
16 徐復(fù)觀：《中國人性論史》，第38頁。
?
17 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》12篇下，第627頁。按，孔子對于人性雖然有新的洞見，但尚未完全擺脫春秋時(shí)期政治視野下的人性觀念，如其說“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯》）即帶有民性愚昧的偏見，后來訓(xùn)“民”為“萌”的思想或許與此有關(guān)。但這并非孔子人性論的主要內(nèi)容，不能由此否定孔子對于人性論的超越與貢獻(xiàn)。
?
18 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》8篇上，第365頁。
?
19 關(guān)于甲骨文、金文以及《詩經(jīng)》、今文《尚書》的“生”“性”觀念，拙文《心、生為性——早期“性”觀念的發(fā)生學(xué)考察》（《哲學(xué)研究》2022年第11期）有詳細(xì)討論。
?
20 孔安國傳，孔穎達(dá)疏：《尚書正義》卷8，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第199，199頁。
?
21 蔡沉：《書集傳》，北京：中華書局，2018年，第102頁。
?
22 牟宗三：《心體與性體》上，第172、174頁。
?
23 孔安國傳，孔穎達(dá)疏：《尚書正義》卷8，第210頁。
?
24 杜預(yù)注，孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》卷44，第1257-1258頁。
?
25 牟宗三：《心體與性體》上，第176，176頁。
?
26 杜預(yù)注，孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》卷48，第1384，1384頁。
?
27 杜預(yù)注，孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》卷37，第1048頁。
?
28 徐元誥：《國語集解·晉語四第十》，北京：中華書局，2002年，第349-350，350頁。
?
29 徐元誥：《國語集解·周語上第一》，第2-3頁。
?
30 徐元誥：《國語集解·周語中第二》，第74-75，75頁。
?
31 徐元誥：《國語集解·晉語七第十三》，第407頁。

?