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王門如何觀生死？——從王塘南的生死觀來看

作者：程宇松（吉林大學哲學系2020級本科生）

來源：作者賜稿儒家網發(fā)布

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在明代思想界，宋儒生死觀遭到了質疑，諸多學者圍繞生死問題展開了討論。明儒不再像宋儒那樣對于生死存而不論，而是積極地回應生死的問題。[1]作為江右王門的代表人物之一，王時槐（字子直，號塘南，1522-1605）同樣積極回應了如何理解生死的問題。作為一代名儒，王塘南對于心、性、意、念等范疇都做出了獨到的分析。關于王塘南的整體思想，學界已經產生了一些研究成果。[2]不過，王塘南的生死觀尚未得到充分研究。[3]通過研究王塘南圍繞生死展開的一系列說法，可以豐富我們對于陽明后學生死觀的認識。

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一、全生全歸

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在王塘南看來，生死問題關系到儒家的根本，所以不能等閑視之。對于超越生死的追求，塘南以“全生全歸”進行詮釋。塘南說：“吾儕為學，若于全生全歸一著未穩(wěn)，則終身討論切磨，只在俗人眼目中做得個無破綻之人而止耳，豈足語道也！”[4]在塘南看來，儒者致學成圣，就是要實現(xiàn)全生全歸?！叭珰w”的概念出自《禮記·祭義》：“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣。 ”根據(jù)這里的邏輯，全生全歸是孩子以完整的生命回饋父母。不過，父母是不是僅限于切近的雙親，這還是可以討論的。張載說：“乾稱父，坤稱母。”[5]這便是將父母的概念提升到形而上的本體維度。以同樣的方式，塘南將全生全歸推向更加廣闊的境界：全生全歸不僅僅局限于家庭，而是結合于個人從天地而來的完整生命。全生乃是人從天地而生，全歸乃是人復歸于真實。 ???

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在塘南看來，這種全生全歸需要很高的道德境界。塘南說：“今學者不知的之所在，但漫焉曰學而已。彼以為學者，不過外面稍稍整飾，無大虧卻，使人稱之曰好人而已。若然，則在自己分上固不能全生全歸，在孔門道脈，亦不能少承其嫡續(xù)也，豈足以為學哉？”[6]要達成全生全歸，僅僅做出外在的行為依然是不夠的。只有掌握了儒門的根本目標，才能達到完滿的道德境界，從而超越生死。所以塘南說：“吾輩學不加進，正為不識真宰，是以雖曰為學，然未免依傍道理，只在世俗眼目上做得個無大破綻之人而止耳。平日未透真根，若到劫數(shù)成壞時，知其抵敵不過也?！盵7]僅僅成為世俗意義上的好人，而未能洞徹自己的真實本質，那么當死亡來臨時便會不知所措。只有透悟了本真才能了悟生死，實現(xiàn)全生全歸。王塘南相信，通過內在的體證克服對于死亡的恐懼，這樣就可以超越生死了，他說：“當下果無生死二見，則他日亦無生死二境。”[8]可見，塘南認為生死問題關系到致學成圣的工夫論和境界論，只有達到圣人境界才能超克對于死亡的恐懼。塘南說：“知生而可夕死，是圣人盡性至命之事，安得而不重？”[9]孔子言“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》），又言“未知生，焉知死”（《論語·先進》）。結合這兩段話來看，便是“知生而可夕死”，即通過了解生命的本質而超越死亡。要達到全生全歸的境界，那就需要“窮理盡性，以至于命”（《周易·說卦》）。窮理如果達到了盡性至命的境界，那么就無所謂生死了。

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可以看出，塘南的全生全歸本質上還是復歸本體，并非局限于經驗世界。塘南說：“圣門之論生死，非以形氣言也。先哲有言：‘哀莫大于心死，而身死次之?！种^：‘必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不隨死而亡者。’斯言皆未可忽也?！盵10]討論真正的生死，形體和氣質并不是合適的語境，而必須從人之心體著手，尋找不隨身死而消亡的本體。有人認為，圣賢和盜匪都會走向死亡，就此而言堯舜和盜跖沒有區(qū)別。如果說有什么區(qū)別，那也不過是圣賢留下了好的名聲。然而，塘南不同意這種說法，他說：“夫學以全生全歸為標的，既云全歸，安得謂與形而俱朽乎？全歸者，天地合德，日月合明，至誠之所以悠久而無疆也，孰謂舜跖之同朽乎？”[11]所謂全生全歸并不是就身體的生死而言，而是從道德境界來說。達到了道德境界，便能參贊天地之化育，從而達到真正意義上的不朽。 ???

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二、盡心知性

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根據(jù)王塘南的觀點，全生全歸就是復歸于不生不滅的心體與性體。如果說人可能不死，那只能是人的心體和性體不死。在宋儒中雖然也有胡五峰、程明道主張心體不死，但是這在宋代并不普遍。在明代，由于陽明心學的興起，性體或心體不滅的觀念得到更普遍的體現(xiàn)。[12]一言以蔽之，陽明的生死觀就是以心性體認為基礎的超越式生死觀。[13]作為陽明學的傳人，塘南同樣認為超越生死便是要復歸真實的本體，亦即本心與天性。在塘南看來，心體就是超越生死的形而上者。塘南說：“此心不為堯存，不為桀亡，與生俱生，萬古如一日者也?！盵14]又說：“夫非相非空，而常大不可見，此之謂心體。天之所與我者本如是，不為堯存，不為桀亡也?！盵15]本心不以經驗世界的流變?yōu)檗D移，所以萬古如一。心體乃是天之與我者，故而我之心體貫通古今、超越生死。這樣來看，依據(jù)于這樣的心體，便可以超越生死。在塘南看來，這個不死的心體就是所謂的“道心”。塘南說：“道心性也，性無聲臭，故微；人心情也，情有善惡，故危?！盵16]人心和道心乃是不同的存在，人心流變不息，而道心就是無聲無臭的性體。如果能回歸于道心，那就可以超越現(xiàn)實流變的桎梏。從這個角度看，立足心體方可超越生死。

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塘南有時也說“心死”，但這不是說心體有生滅，而是說經驗性的人心可能會放失。塘南說：“‘哀莫大于心死’，此言良可念?！盵17]這是什么意思呢？結合另一段話可以看得更加明白。塘南說：“孟子不言求心，只言求放心耳。虞廷有道心、人心之辨。道心者，未發(fā)之中也，本無出入，無可求者；人心者，指形生神發(fā)之后而言，則有出入，故必操而存，所謂求放心也?！盵18]道心本身是無聲無臭的存在，而人心則隨時流變。所謂“操則存，舍則亡”（《孟子·告子上》），如果人不能保持道德修養(yǎng)，那么人心就會流于惡，這便是“心死”。從存在的角度來看，心體當然談不上生成與毀滅。從工夫的角度看，如果人不能保持純粹的本心，那么這就是一種死亡。如果說死亡值得恐懼，那么這種死亡只能是遮蔽本心的“心死”。塘南說：“人有患危病者，其肯姑俟他日事畢而后延醫(yī)救治乎？使其懼心死與身死同，其迫切則將不暇寢食，而急于聞道也孰御?！盵19]人們通?？謶稚眢w的死亡，但是心體的遮蔽才是真正值得恐懼的。因為身體總歸會死，但是心體卻是萬古不死。如果遮蔽了不死的心體，那么就會失去不死的唯一根基。在這個意義上，只有意識到心體的不死，才能超越現(xiàn)實的生死。 ???

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呈現(xiàn)于心體的性體是人的真實本質，性體作為不朽的存在乃是不死得以可能的依托。塘南之學如果一言以蔽之，那就是“性學”。[20]黃宗羲這樣記載塘南之學的演進：“五十罷官，屏絕外務，反躬密體，如是三年，有見于空寂之體。又十年，漸悟生生真幾，無有停息，不從念慮起滅。學從收斂而入，方能入微，故以透性為宗，研幾為要?！盵21]性體與心體一而二、二而一，所謂“道心”即是性體本身，這樣的性體乃是人的真實本質，所以塘南說：“天地之性即吾性，非有二也?！盵22]在塘南看來，性體本身是超越生死的。塘南說：“夫本性真覺，原無靈明一點之相，此性遍滿十方，貫徹古今。蓋覺本無覺，是謂無生，既云無生，安有死乎？”[23]如果萬古不死的天地之性就是我們的真實本性，那么依托于此便可以超越現(xiàn)實的生死。塘南說：

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辱手翰，問及生死之說，皆切要語。但所云聞道者，生死隨我所欲，造化在手。夫常情所指生死，特以形骸言耳。真性原無生死，真性即造化也。若聞道者，豈有惟我所欲之心哉？一有惟我所欲之心，即執(zhí)事所謂銅墻鐵壁千萬重也。所云未聞道之善人，生死任造化，固然矣。若聞道者，亦豈有任之之心哉？一有任之之心，亦銅墻鐵壁千萬重也。夫既無欲心，亦無任心，而真性原無生死，又非頑然枯寂之物，此理微密不容擬議，未可以凡情測量也。愿執(zhí)事只于自性透底精研，久當自得之。[24] ???

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在塘南看來，真正的生死乃是就性體來說，而性體并無生死。至于所謂有生有死，乃是常識的短見，僅僅局限于身體。然而，身體并不是人的真實本質。要想達到超越生死的境界，就不能持有任何機心，而應當一切順應造化之流行。如果真的能夠研幾透性，那么自然能夠領會這樣的境界。

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塘南以陽明的“通晝夜”作為話頭展開論述。塘南說：“知生知死者，非謂硬作主張，固守靈識，以俟去路不迷之謂也。蓋直透真性，本非生死，乃為真解脫耳。不然，則我相未忘，便落陰界，非通晝夜之知也。”[25]在塘南看來，理解生死不能通過強制其心，而應通過理解性體本身。如果理解性體本身沒有生死，那才是真正的超脫?！巴〞円埂钡恼f法來自陽明：

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蕭惠問死生之道。先生曰：“知晝夜即知死生?！眴枙円怪?。曰：“知晝則知夜?！痹唬骸皶円嘤兴恢?？”先生曰：“汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食。行不著，習不察。終日昏昏，只是夢晝。惟‘息有養(yǎng)，瞬有存’。此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有甚么死生？”[26]

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對于《傳習錄》中的這段對話，王塘南給出了這樣的評論：“先生此言，即孔子知生之遺旨也?！盵27]塘南認為，“通乎晝夜”便是孔子所謂的“未知生，焉知死”。塘南說：“問：‘晝則寤而明，夜則寐而昏，欲令晝夜不二，其道何由？’曰：‘寤明而寐昏者，情識也，性則不可以晝夜昏明言也，欲得晝夜不二，惟在悟性?！盵28]只要領悟了性體超越動靜，以此作為自己的真實本質，那么就可以超越生死。從性之本體的角度看，生死只是一個性體流行的自然過程。就如同平常人們在夜晚休息一樣，生命的休息也是一個自然而然的事情。塘南說：“朝而興，夕而寢，朝朝如是，夕夕如是。吾興也惺惺然，吾寢也泠泠然。何羨于興，何惡于寢，亦不舍寢興而別求不寢興者。通乎此，則知萬古一旦暮，翛然無事矣。”[29]如果不懼怕睡眠，那么就沒必要懼怕死亡。就像睡眠不意味著形下生命的終結，死亡也不意味著真實自我的終結。 ???

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三、下學上達

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雖然王塘南追求超越生死，但這不同于厭棄生死而追求解脫。從儒家的角度出發(fā)，個體必須基于現(xiàn)實生活才能求得超越，不能遠離此世別求所謂涅槃，否則就會陷入弊病。人的有生有死的現(xiàn)實生命本身就展現(xiàn)出了性體的流行。塘南說：“性萬古不息，故視聽思覺亦萬古不息?！盵30]所以，不能舍棄現(xiàn)實的生死而求取超越者，這就是“不舍寢興”。只要在現(xiàn)實生命中領悟了自己真正的本質，那么就可以明白雖然經驗世界中有生死，但是如果結合無生死的性體，那么現(xiàn)實的生死也就可以得到超越。故而塘南說：“世人執(zhí)名物度數(shù)以為圣學，故為未盡，其不然者，乃欲破除一切，忠孝不奉于君親，仁澤不加于百姓，人倫不明，職分不修，而直欲恃其空曠之見以出生死，竊恐釋氏之旨亦或不如是也?！盵31]塘南認為，如果追求超越生死就忽視了自己的社會責任，那甚至連佛家都比不上。所以，不能破除現(xiàn)實以追求超越生死。塘南說：“昧性者，受役于生死，是反覆牯亡之流也；執(zhí)性者，厭離乎生死，是偏空絕物之見也；盡性者，不役不離，而生死與無生死，皆不足以名之，是至誠無息之域也。”[32]未能窺見本性的人受制于必死的生命，從而陷入恐慌；執(zhí)著于性體的人，可能為了追求永恒而忽視現(xiàn)實。這兩種都不是圣人應該采取的態(tài)度。只要盡心知性，便能即有生有死的現(xiàn)實生命而超越于生死，這已經不是平常的生死所能描繪的了。 ???

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為此，塘南關注道德生活中的踐形。如果要達到超越生死的境界，那就必須從最基本的道德實踐做起。塘南說：“此處原無定方，總其要，同歸于主敬而已，同歸于致良知而已。如此精進勿懈，步步踏實地，即是步步超二界也。故曰下學而上達，其學愈下，則其達愈上矣。”[33]主敬乃程門之傳，致良知乃王門之教，這些都是對于道德工夫的指點。腳踏實地進行道德踐履，便能逐漸超越經驗世界，達到內在的超越?！安讲匠纭蹦耸腔梅鸺艺f法，但是儒門教法不是要求涅槃寂靜，而恰恰是立足“下學”以求“上達”，在扎扎實實的踐履中達成超越。所以塘南說：“人倫物理為其所得為，即一舉趾、一出言，皆塞乎天地，何分之不能盡乎？又何軀殼之為累乎？惟所云‘不以軀殼起念’一語自佳?！盵34]性體貫穿形下世界的社會關系，盡性不能脫離形而下者。人如果要盡己之性、盡人之性、盡物之性，那么就不能舍棄身體。圣人不是拋棄軀殼，只是不能對軀殼產生執(zhí)著。這就是說，不是執(zhí)著于經驗意義上的身體，而是身體視為體現(xiàn)性體的場所，體會到身體與心性乃是一體兩面。正如楊儒賓對于儒家身體論所做的分析，沒有無心性之身體，沒有無身體之心性。[35]如果能達到這樣的理解。那么就可以實現(xiàn)內在的超越。

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從根本上來說，之所以要在現(xiàn)實的道德實踐中超越生死，是因為性體本身的發(fā)用流行。在塘南看來，性體并不是孤寂的形而上者，而是貫通于萬事萬物。塘南認為性體貫穿于萬事萬物，“天地萬物，皆此性之流形也”[36]。如果脫離了性體的流行，那么就無法識得主宰。為此，必須要在現(xiàn)實生活中積極進行道德活動，否則就無法體證性體本身。塘南說：“然性無邊際，種種色相亦無邊際；性萬古不滅，種種色像亦萬古無盡，則何物非性，何性非物。會得此，則上達只在下學里，所謂灑掃應對便是形而上者?！盵37]性體貫穿于萬事萬物，自古及今其名不去。既然一切都是性體的體現(xiàn)，那么就要意識到人的日常實踐就能體現(xiàn)出性體的本真，故而如程明道所言：“灑掃應對便是形而上者?！盵38]既然性體不是任何形下事物，那么一切事物都是性體的體現(xiàn)，故形下本身即是全然的形上之體。所以說“性無我，故圣人舍己以利物”[39]實際上，如果真的體悟了本真的性體，那么就會自然進行道德活動。塘南說：“果能真悟此性，則親親、仁民、愛物自不容已，此是萬物一體之實事，總之不越乎真悟也?！盵40]透悟性體者，自然知曉性體在世間的發(fā)用流行，成人成物便是不容已的事情了。因此，超越生死乃是即現(xiàn)實而超越，而非離現(xiàn)實而超越。 ???

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結語

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總之，王塘南對于生死問題做出了豐富的闡發(fā)。塘南以全生全歸作為超越生死的目標，以心體與性體作為超越生死的根據(jù)，以下學上達作為超越生死的方法。從根本上來看，塘南的思路是在本體上回歸不生不滅的心體與性體，從而在境界上超越現(xiàn)實的生死。由此，塘南從儒家的立場回應了如何超克生死的問題。這對于我們理解陽明后學乃至宋明理學的生死觀來說是一個重要的參照。

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[1]?參見劉琳娜：《王陽明與宋明理學生死觀之轉向》，載《孔子研究》2016年第4期，第102-107頁。關于晚明思想界生死觀的演進，參見呂妙芬：《成圣與家庭人倫：宗教對話脈絡下的明清之際儒學》，臺北：聯(lián)經出版公司2017年版，第43-54頁。另外，劉琳娜以鄧豁渠（1498-1578）作為焦點討論了晚明士人關于生死的討論，參見劉琳娜：《良知可否了生死？ ——鄧豁渠對儒家生死觀的挑戰(zhàn)及其回響》，載《哲學與文化》2022年第8期，第165-178頁。另有傅錫洪對于陸世儀（1611-1672）的闡釋，參見傅錫洪：《“君子止有事人、知生學問”——陸世儀與明清之際儒家生死、鬼神論的新動向》，載《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2018?年第2期，第25-31頁。
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[2]?張學智：《江右王門王塘南的哲學思想》，載《中國文哲研究通訊》2008年第2期。陳儀：《王塘南思想研究：明代中晚期良知學的辯證發(fā)展》，臺北：政大出版社2017年版。程海霞：《良知學的調適：王塘南與中晚明王學》，北京：中國社會科學出版社2021年版。
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[3]?呂妙芬注意到了王塘南對于生死的理解，不過沒有展開論述，參見呂妙芬：《成圣與家庭人倫：宗教對話脈絡下的明清之際儒學》，臺北：聯(lián)經出版公司2017年版，第47頁。
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[4]?（明）王時槐：《答李潛庵》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第349頁。
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[5]?（宋）張載：《正蒙·乾稱》，章錫琛點?！稄堓d集》，北京：中華書局1978年版，第62頁。
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[6]?（明）王時槐：《答夏云屏》，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第354頁。
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[7]?（明）王時槐：《答鄒穎泉》，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第349-350頁。
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[8]?（明）王時槐：《逸文》，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第796頁。
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[9]?（明）王時槐：《朝聞臆說》，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第554頁。
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[10]?（明）王時槐：《朝聞臆說》，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第555頁。
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[11]?（明）王時槐：《朝聞臆說》，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第556頁。
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[12]?參見呂妙芬：《成圣與家庭人倫：宗教對話脈絡下的明清之際儒學》，臺北：聯(lián)經出版公司2017年版，第43-44頁。
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[13]?劉琳娜：《王陽明與宋明理學生死觀之轉向》，載《孔子研究》2016年第4期，第107頁。
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[14]?（明）王時槐：《與友人》，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第342頁。
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[15]?（明）王時槐：《答劉以剛》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第359頁。
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[16]?（明）王時槐：《三益軒會語》，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第481頁。
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[17]?（明）王時槐：《三益軒會語》，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第494頁。
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[18]?（明）王時槐：《答王球石三條》其三，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第437頁。
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[19]?（明）王時槐：《三益軒會語》，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第503頁。
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[20]?關于王塘南在思想史上如何實現(xiàn)本體由心向性的轉向，參見侯潔之：《晚明王學由心轉性的本體詮釋》，臺北：政大出版社2012年版。
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[21]?（明）黃宗羲：《江右王門學案五》，沈芝盈點校《明儒學案》，北京：中華書局2008年版，第467頁。
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[22]?（明）王時槐：《病筆》，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第535頁。
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[23]?（明）王時槐：《答鄒子予》，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第438頁。
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[24]?（明）王時槐：《答羅伯愚》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第402-403頁。
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[25]?（明）王時槐：《答王養(yǎng)卿》第三條，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第402頁。
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[26]?（明）王守仁：《傳習錄上》，吳光、錢明、董平、姚延福編?！锻蹶柮魅罚虾＃荷虾９偶霭嫔?011年版，第42頁。
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[27]?（明）王時槐：《朝聞臆說》，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第555頁。
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[28]?（明）王時槐：《三益軒會語》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第494頁。
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[29]?（明）王時槐：《靜中偶書》，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第516頁。
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[30]?（明）王時槐：《潛思劄記》，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第520頁。
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[31]?（明）王時槐：《答劉公霽》，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第423頁。
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[32]?（明）王時槐：《朝聞臆說》，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第556頁。
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[33]?（明）王時槐：《答賀弘任》，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第351頁。
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[34]?（明）王時槐：《答曾肖伯五條》第二條，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第379頁。
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[35]?楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：中央研究院中國文哲研究所1996年版，第1頁。
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[36]?（明）王時槐：《再答憲使修默龔公》，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第426頁。
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[37]?（明）王時槐：《禾川金覺王將有新安之行過予索言漫書六條》其二，《王時槐集》，上海：上海古籍出版社，2015年版，第584頁。
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[38]?（宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十三，王孝魚點?！抖碳罚本褐腥A書局2004年版，第138頁。
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[39]?（明）王時槐：《病筆》，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第536頁。
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[40]?（明）王時槐：《答唐凝庵》，錢明、程海霞編?！锻鯐r槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第432頁。

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