7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

體用相待的本體論——道體論儒者的選擇

作者：楊儒賓

來(lái)源：《新經(jīng)學(xué)》（第十輯），鄧秉元主編，上海人民出版社 2022 年 12 月

作者簡(jiǎn)介：楊儒賓，男，1956年生。臺(tái)灣大學(xué)中國(guó)文學(xué)博士，現(xiàn)任臺(tái)灣新竹清華大學(xué)哲學(xué)研究所講座教授。主要研究領(lǐng)域?yàn)橄惹卣軐W(xué)、宋明理學(xué)、東亞儒學(xué)等。著作有《儒家身體觀》《異議的意義：近世東亞的反理學(xué)思潮》《從〈五經(jīng)〉到〈新五經(jīng)〉》《1949禮贊》《儒門內(nèi)的莊子》；編著有《中國(guó)古代思想中的氣論及身體觀》《儒學(xué)的氣論與工夫論》《東亞的靜坐傳統(tǒng)》《自然概念史論》《中國(guó)哲學(xué)研究的身體維度》等書；譯有《東洋冥想的心理學(xué)：從易經(jīng)到禪》《孔子的樂(lè)論》《冥契主義與哲學(xué)》《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》等書。

一、 前言：“本體”與“形上學(xué)”的詞匯之義

“本體”一詞是中國(guó)哲學(xué)的老詞匯，理學(xué)在十一世紀(jì)興起后，理學(xué)家用到本體、體用、本體—工夫的詞匯頗多，本體論的思考可視為理學(xué)的根本的思維模式。但今日哲學(xué)界使用的“本體論”一詞乃來(lái)自西洋哲學(xué)的ontology的翻譯，而且很可能是經(jīng)由日譯漢字的管道，再經(jīng)由日本傳到中國(guó)[1]。ontology在西洋哲學(xué)的脈絡(luò)原本探討萬(wàn)物存在的學(xué)問(wèn)，此用語(yǔ)和理學(xué)傳統(tǒng)中所用的“本體”一詞，頗有相涉之處，理學(xué)家所說(shuō)的本體之義確實(shí)也探討了萬(wàn)物存在的基礎(chǔ)?！叭f(wàn)物”乃現(xiàn)實(shí)存在的總稱，存在即有，ontology因此有了另一個(gè)名為“存有論”的中文分身。相對(duì)于佛教重空，道家重?zé)o，儒家則重“有”，從儒家的觀點(diǎn)看，“存有論”此譯語(yǔ)亦有佳處。

“本體”或ontology此詞固然有探討萬(wàn)物之有之義，它的性質(zhì)可能隸屬自然哲學(xué)，也可能隸屬于神學(xué)的范圍。但在理學(xué)的脈絡(luò)中，它不能脫離性命之學(xué)的格局，總會(huì)含攝心性轉(zhuǎn)化的內(nèi)涵，它常和功用（用）或工夫連用。如言“體用一源，顯微無(wú)間”[2]；或言“即體而言，用在體；即用而言，體在用”[3]，這是熊十力的名言，我們?cè)诶韺W(xué)圈子不時(shí)可以看到類似的語(yǔ)言。至于“本體—工夫”連用中的“本體”更可說(shuō)是工夫論的語(yǔ)言，它常被視為工夫的依據(jù)?！肮し蛘摗币辉~意指一種以天道性命相貫通為理論主軸，并思求轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)的身心以契入超越境界的道德實(shí)踐之學(xué)問(wèn)。由于理學(xué)的道德實(shí)踐性格使然，本體總和轉(zhuǎn)化身心的實(shí)踐連結(jié)在一起，“本體”一詞通常預(yù)設(shè)了“本體的顯現(xiàn)”之潛臺(tái)詞。

論及“本體的顯現(xiàn)”，在理學(xué)的脈絡(luò)中，甚至在六朝后的三教傳統(tǒng)中，我們很容易想到一種作為宇宙現(xiàn)象基礎(chǔ)的宇宙心模式，我們可稱作心學(xué)模式?！靶膶W(xué)”之“心”的名稱依各教的用法而互異，它可稱作如來(lái)藏自性清凈心，或本心，或道心，其心的內(nèi)涵也依各教教義不同，自然差異顯著。然而，此心作為現(xiàn)象基礎(chǔ)且彰顯現(xiàn)象存在的功能卻是一致的，佛教真常唯心系的“如來(lái)藏自性清凈心”最為明顯。華嚴(yán)宗可說(shuō)是“如來(lái)藏自性清凈心”此概念最徹底的展現(xiàn)，浩浩華嚴(yán)義海無(wú)異于“如來(lái)藏自性清凈心”一詞的分析命題，一切由此法界流，一切還歸此法界，本心在全體現(xiàn)象中蔓衍展現(xiàn)。

然而，“本體”固然是實(shí)踐的概念，“本體”意味著“本體的顯現(xiàn)”，它依賴于學(xué)者現(xiàn)實(shí)的身心狀態(tài)之轉(zhuǎn)化，人心化為道心，其內(nèi)涵乃克實(shí)現(xiàn)。然而，本體的實(shí)踐性格有賴于主體的參與是一回事，“本體的顯現(xiàn)”是否即是本心的朗現(xiàn)？?jī)烧呤欠窨梢援嬌系忍?hào)？這是另一回事，此事?tīng)可娴嚼韺W(xué)系統(tǒng)內(nèi)部爭(zhēng)議“心與理的關(guān)系”此大議題。如持“心”、“理”同一內(nèi)涵者，其本體即落在心上顯，本體即心體。反之，如落在“性”上顯，其本體即為性體。如落在“道”上顯，其本體即為道體。雖然是同一個(gè)“本體”概念，落在主體詞語(yǔ)“心”，落在個(gè)體性詞語(yǔ)“性”，落在宇宙論詞語(yǔ)“道”上看，其格局即會(huì)大為不同。

作為理學(xué)第三系的道體論者也有玄秘的心性之學(xué)[4]，但道體論者不是心體論者，它的重點(diǎn)放在自然全體生生不息的道體上解釋?！氨倔w的顯現(xiàn)”這個(gè)語(yǔ)詞的“顯”字是道體論者喜歡用的詞匯，而他們所以要用這個(gè)詞匯，是有哲學(xué)的意義的。道體論者的理論對(duì)手是佛、老，佛、老思想的核心概念一在空，一在無(wú)。佛教說(shuō)“以有空義故，一切法得成”[5]。老子說(shuō)：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！盵6]引文中的“空”、“無(wú)”皆有一切法皆空，天下萬(wàn)物本性皆無(wú)之意。兩教的“空”、“無(wú)”自然已不是字詞的文字意義所能拘囿的，兩者不會(huì)是斷滅空、斷滅無(wú)之謂，它們總有創(chuàng)造性的空或創(chuàng)造性的無(wú)之內(nèi)涵。但從道體論者的觀點(diǎn)來(lái)看，佛、道兩教從空、無(wú)出發(fā)，如何出現(xiàn)自然世界之茂盛，或人文世界之豐饒，總費(fèi)思考，難得其解。道體論儒者不從空、無(wú)出發(fā)，而是從天，從道，從一種帶有實(shí)在論內(nèi)涵的氣之概念出發(fā)，從氣之聚散分合著眼，由此解釋世界的生成變化。

從一種形而上意義的氣之觀點(diǎn)入手，世界的各種變化，包含存在樣態(tài)最為激烈的有無(wú)生死都不是存在與虛無(wú)之間的斷裂，而是顯隱之間的變化，世界的存在即是氣的變化的歷程。道體論者的道體以氣化為具體內(nèi)涵，然而，自然氣化到底是物質(zhì)變化的歷程，還是另有一種非人的意志所及的天地之心的神圣意志的內(nèi)涵？此事乃是今日中國(guó)哲學(xué)史家論氣化論者的思想特色時(shí)，喋喋爭(zhēng)議不休的焦點(diǎn)。然而，道體論者詮釋他們自己的論點(diǎn)時(shí)，顯然主張道體是本體的展現(xiàn)，它有更高的精神內(nèi)涵，道體之由幽而顯，也就是它的自我展現(xiàn)，乃是“道體”一詞該有的內(nèi)涵。

由“本體”預(yù)設(shè)了“本體的顯現(xiàn)”一詞，我們可以理解牟宗三論理學(xué)著作時(shí)常用的“本體宇宙論”一詞。由于在西洋哲學(xué)傳統(tǒng)，本體論（ontology）通常是論存有（being）的學(xué)問(wèn)，而宇宙論（cosmology）則是論世界變化生成（becoming）的學(xué)問(wèn)，兩者的關(guān)懷重點(diǎn)不同。牟先生混雜而一之，依今日的哲學(xué)用語(yǔ)，難免會(huì)引起爭(zhēng)議。然而，在理學(xué)系統(tǒng)中，其本體之義確實(shí)具有作為萬(wàn)物之體，且生生不息之義，亦即理學(xué)的“本體”不是存有而不活動(dòng)的實(shí)體，它當(dāng)作為動(dòng)詞用，它是作為萬(wàn)物依據(jù)的生生不息者，本體永遠(yuǎn)在氣化的創(chuàng)造當(dāng)中。這種既作為本體且作為運(yùn)動(dòng)者的本體義乃本文所說(shuō)的第三系理學(xué)的典型敘述，它跨越了本體論，也跨越了宇宙論的領(lǐng)域。本體宇宙論一詞如放在理學(xué)的脈絡(luò)下理解，并不是錯(cuò)誤的用法，本文也采用了牟先生的用法。

“本體宇宙論”一詞和今日學(xué)界所用的“形上學(xué)”一詞的內(nèi)涵幾乎重疊了，今日哲學(xué)用語(yǔ)的形上學(xué)通常即包含宇宙論與本體論兩個(gè)子目。在中國(guó)的思想傳統(tǒng)中，“形上學(xué)”一詞出自《易經(jīng)·系辭上》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。在《易經(jīng)》的原始用法中，“形而上”并不是作為一種知識(shí)領(lǐng)域的概念躍上學(xué)問(wèn)舞臺(tái)的，它是與“形而下”連用，作為描繪道—器這組重要術(shù)語(yǔ)的狀詞?！靶味稀弊兂闪私袢照軐W(xué)學(xué)門重要的知識(shí)分支“形而上學(xué)”，乃源于近代中國(guó)的知識(shí)重組時(shí)期的metaphysics之譯語(yǔ)所致。中國(guó)原有的三教系統(tǒng)中與西洋哲學(xué)的本體論、宇宙論相關(guān)的知識(shí)領(lǐng)域并非沒(méi)有，玄學(xué)、義學(xué)、內(nèi)學(xué)、義理之學(xué)、心性之學(xué)、道論云云，都有近似之處。但在二十世紀(jì)的譯語(yǔ)競(jìng)賽中，來(lái)自《易經(jīng)》的“形而上”一詞畢竟勝出了，它成了metaphysics在東方漢字世界的化身——形而上學(xué)。

雖然今日學(xué)界使用的“形上學(xué)”一詞的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，源自西方，但此化身既然使用了漢字，它就不可能不受漢字的影響。語(yǔ)言是思想的器官，漢字與漢語(yǔ)思維密不可分，“形上學(xué)”此一新興語(yǔ)匯居然可以打敗眾多古老的家族語(yǔ)匯，脫穎而出，其過(guò)程牽涉到今日漢字世界對(duì)形上思維的理解。此詞語(yǔ)負(fù)載了中西兩組重要知識(shí)概念在歷史的相會(huì)，犬牙交錯(cuò)，文化含量極濃。簡(jiǎn)單地說(shuō)，“形上”一詞不論中西方，都有對(duì)物之世界更高一層的反思之義，但來(lái)自西洋哲學(xué)的metaphysics乃是對(duì)“自然之學(xué)”（physics）的后設(shè)反思之學(xué)，它可謂后自然之學(xué)（meta-physics），中土的形上學(xué)則意味著“后身心之學(xué)”（metaphysiopsychology）[7]，更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，乃是“后身心自然之學(xué)”（metaphysiopschophysics），它來(lái)自現(xiàn)實(shí)狀態(tài)（身、心、自然）轉(zhuǎn)化后所呈現(xiàn)的境界?！靶味蠈W(xué)”與metaphysics兩個(gè)詞語(yǔ)之間的演變對(duì)勘，有可能可以揭開(kāi)中西交流過(guò)程中被掩蓋或新增加的義理。

本文探討理學(xué)第三系的本體論。本文使用的“本體論”、“形上學(xué)”基本上是源自理學(xué)的用法，它們都是傳統(tǒng)所說(shuō)的性命之學(xué)范圍內(nèi)的概念，語(yǔ)詞的內(nèi)涵預(yù)設(shè)了語(yǔ)詞的朗現(xiàn)，也就是都有轉(zhuǎn)化身心的實(shí)踐要求。牟宗三先生所說(shuō)的本體宇宙論的內(nèi)涵也當(dāng)放在這樣的脈絡(luò)下看待，即存有即活動(dòng)的本體是第三系理學(xué)的“形而上”一詞的特殊內(nèi)涵。本文標(biāo)題“體用相待”和理學(xué)文獻(xiàn)中常見(jiàn)的“體用一如”、“即體即用”、“體用不分”云云，內(nèi)容頗有交涉處，但傳統(tǒng)理學(xué)使用的這些語(yǔ)匯還是不免同一性的性格太強(qiáng)，圓融義壓倒了必要的張力，體用之間的緊張關(guān)系被淡化了。氣化之生生不息，也就是“用”所帶來(lái)的新新、突破、斷裂之義容易遮掩不彰，道體論的殊勝因而也就容易被淡化。本文假借《老子》“相”的語(yǔ)式[8]，用以凸顯道體論者的本體乃“世界立足于本體—本體之用乃既屬本體而又非本體所有—本體之用復(fù)反哺于本體”的詭譎構(gòu)造。

二、圣人本天：與唯物論模式的對(duì)勘

作為理學(xué)第三系的道體論的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)大不同于心體論者及性體論者，在于后兩者的主體哲學(xué)的性格是基本的，轉(zhuǎn)化身心的工夫論是學(xué)問(wèn)的重心，本體論的問(wèn)題融解于工夫論或境界論的格局中。相對(duì)之下，道體論者的思考不是從主體出發(fā)，而是從“天”，也可以說(shuō)從主體與天道的關(guān)系出發(fā)，主體的轉(zhuǎn)化與天道的證成同等關(guān)心，但“天”或“天道”的證成是道體論哲學(xué)的主軸。轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)身心以盡心知性的工夫論固然也是此學(xué)要義，但它的內(nèi)涵是要在“天”的總貿(mào)格局下尋求定位的。

“天”是中國(guó)文化的悠久詞匯，在商周時(shí)期，“天”即有人格神的上帝之義，在存有的秩序中，天占有最高的位階。在三代之后，特別強(qiáng)調(diào)“天”在存有秩序的最高位階，祂是創(chuàng)造及價(jià)值的終極來(lái)源之思想可謂無(wú)代無(wú)之。天的權(quán)威在民間固然始終未曾掉落，在儒學(xué)史上，漢代思想的主軸更可以說(shuō)是以天為中心，是種“本天”的哲學(xué)。這套以天為中心的哲學(xué)在經(jīng)學(xué)意義上，即是以陰陽(yáng)氣化為內(nèi)涵的宇宙論；在政治上，即是以天人感應(yīng)為運(yùn)作機(jī)制的政治理論；在倫理或道德上，即是以“人副天數(shù)”為本的法天哲學(xué)。

漢代“本天”的陰陽(yáng)氣化宇宙論在今日的學(xué)界并沒(méi)有得到太好的評(píng)價(jià)，即使商周的天道論的價(jià)值也一樣受到忽視。這些以天為本的思想所以在現(xiàn)代中國(guó)備受忽視，當(dāng)然和民國(guó)來(lái)的反宗教思潮、唯物論大興以及主體性哲學(xué)的發(fā)達(dá)等等相殺相生的思潮之匯流有關(guān)。然而，我們?nèi)绻麖摹疤醮嬗姓摗钡挠^點(diǎn)著眼，商周的天道論所揭示出的天乃在自然的“圣顯”（hierophany），天道透過(guò)陰陽(yáng)、氣化、金木水火土五行的分布，它在大自然顯現(xiàn)它的圣功之偉業(yè)，其說(shuō)大有勝義，我們可以看到三代天道論與宋明道體論的隔代唱和。

三代天道論與宋明道體論之關(guān)系如何理解，這是個(gè)大問(wèn)題。但無(wú)可否認(rèn)地，法天的倫理主張或以陰陽(yáng)氣化為核心的宇宙論思想在理學(xué)升起的階段，可以找到相似的痕跡，而且是頗相似的構(gòu)造?！端问贰さ缹W(xué)傳》論理學(xué)的起源時(shí)，先抨擊孟子之后的儒學(xué)傳統(tǒng)，指摘?dú)v經(jīng)漢唐諸代的演變，儒家思想要旨皆不得其傳之后，此傳接著說(shuō)：

千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學(xué)，作《太極圖說(shuō)》《通書》，推明陰陽(yáng)五行之理，命于天而性于人者，了若指掌。張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而無(wú)疑焉。[9]

《道學(xué)傳》勾勒了周敦頤與張載之學(xué)的大要后，又將邵雍列于張載之后，三人似可視為同一系統(tǒng)，因?yàn)檫@三人都主張“道之大原出于天”。至于此傳又將二程、朱子、張栻也放進(jìn)去，同樣視為《道學(xué)傳》中人物，乃因《宋史》所說(shuō)的“道學(xué)”即為后世所說(shuō)的理學(xué)，其所列名單較為廣泛，可成一說(shuō)。但我們?nèi)鐝母鼉?nèi)部的思想類型考量，拿周、張、邵三子的思想作為檢證的標(biāo)準(zhǔn)，或許可再加上同時(shí)代的程顥（明道），四人可以說(shuō)都主張“道之大原出于天”，他們都有本天，也就是本體宇宙論的思想。

四人當(dāng)中，程顥和程頤往往并稱，后世儒者也常將他們兩人一體看待，籠統(tǒng)地稱作程子。但依當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史家馮友蘭及牟宗三的判斷，二程思想并不同系。二程兩人思想之異同是個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題，但在本體論上，我們有理由將二程分開(kāi)，程頤是性體論者，程顥則可歸宗于主張“道之大原出于天”的道體論一系。程頤有一名言：“圣人本天，釋氏本心?！盵10]此句話雖出自程頤，但如移之于程顥，可能更為恰當(dāng)。大抵道體論儒者對(duì)于心學(xué)的主張皆有極大的警惕，北宋理學(xué)家如此，晚明的王夫之、方以智也是如此。

程子以“本天”、“本心”分判儒佛，他的這組語(yǔ)言是有決定性的語(yǔ)言。程顥體道甚深，人格如渾金璞玉，語(yǔ)言溫潤(rùn)流轉(zhuǎn)，修養(yǎng)等級(jí)接近化境，因此其思想性格不易掌握。然而，如果我們能正視“本天”的核心義，程顥思想的核心建立在天道此核心義上，不難看出來(lái)。比如這段話：

“忠信所以進(jìn)德”，“終日乾乾”，君子當(dāng)終日對(duì)越在天也。蓋上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。[11]

這段語(yǔ)言是典型的程顥宗風(fēng)，渾淪圓融，處處一也，一也。然而，程顥明言工夫的前提乃是“君子當(dāng)終日對(duì)越在天”，全文的主詞是“天”，“其體”、“其理”、“其用”、“其命”的“其”字都指“天”而言，它的理、用、命的屬性由此展開(kāi)。

程顥的思想和人格皆極渾融謙沖，如太和元?dú)饬餍?，因此，不易看出他的思想屬性。然而，我們?nèi)缱屑?xì)分析他的核心思想所在的天理、天道論，牟宗三的《心體與性體》已幫我們作了極好的歸類[12]，程顥討論“天理”、“天道”的文獻(xiàn)已被他合為一編。我們不難發(fā)現(xiàn)這兩個(gè)章節(jié)所列的文字都是從客觀的天道、天理立論，其天道、天理皆被視為“天”之道遍化于天下萬(wàn)物，天之理也普遍地凝著于天下萬(wàn)物，程顥早就說(shuō)了：“終日乾乾，君子當(dāng)終日對(duì)越在天?！蔽覀儾粫?huì)忘了周敦頤《通書》的名言說(shuō)：“圣希天，賢希圣，士希賢?！蔽覀円膊粫?huì)忘了張載的主張：“大學(xué)當(dāng)先知天德，知天德則知圣人?！比舸酥?，皆可為《宋史·道學(xué)傳》所說(shuō)的“道之大原出于天”者張目。

然而，圣人本天，“天”意云何？在漢代流行的倫理主張中，本天之說(shuō)也是可以說(shuō)的。漢儒的天充滿了神秘的旨趣，天意固然深藏于不可測(cè)的大化深淵，但它有時(shí)會(huì)透過(guò)自然的表現(xiàn)，或禎祥，或?yàn)?zāi)變，而顯現(xiàn)出來(lái)。所以人與上天的配合、效法，即成了重要的倫理表現(xiàn)。漢儒神秘的天人感應(yīng)說(shuō)可以視為商代之前巫風(fēng)習(xí)習(xí)之下的天帝觀的返祖重現(xiàn)，那是個(gè)以外在的天意吞噬主體判斷的準(zhǔn)宗教。顯然，道體論者所說(shuō)的“天”不會(huì)是那種充滿神秘氣息的陰陽(yáng)災(zāi)異之天。

除了至高神的天與陰陽(yáng)災(zāi)異的天之外，“天”在北宋之前，也有自然義，郭象所說(shuō)的“天也者，萬(wàn)物之總稱也”。天是“萬(wàn)物”之外或之上的超越者？或是萬(wàn)物之總稱？道體論者引來(lái)的爭(zhēng)議之焦點(diǎn)在此。在破除天的神秘性且具哲學(xué)理論高度者，郭象當(dāng)是魏晉時(shí)期首屈一指的哲人。在郭象現(xiàn)象論的世界圖像中，天（上帝）已從世界撤退，蒼天已死，萬(wàn)物皆自生獨(dú)化，萬(wàn)物之所以為萬(wàn)物乃因物在氣化流行之大流中，自凝自固，忽爾獨(dú)化，物決定了自己的存在。郭象從除魅化后的萬(wàn)物或自然的觀點(diǎn)下所看到的天，乃是氣化變動(dòng)不已的內(nèi)涵。

道體論者都有氣化之道的主張，宇宙的生化離不開(kāi)氣化的過(guò)程，此義乃道體論者的共法。但在北宋之前，“氣”的概念常和自然或物結(jié)合，氣被視為構(gòu)成自然或任何物的構(gòu)成因。在“萬(wàn)物由氣組成”的思維模式下，“唯氣”之說(shuō)的哲學(xué)常被劃歸到唯物論的陣營(yíng)，一九四九年之前已是如此；一九四九年之后更是如此。在筆者所說(shuō)的道體論哲人當(dāng)中，王夫之被視為唯物論者的聲響尤大，甚至新儒家的牟宗三先生也頗游移，他有時(shí)認(rèn)為王夫之的哲學(xué)不能往下拖，成了唯氣論，但有時(shí)又覺(jué)得他的唯物論的嫌疑極濃[13]。牟先生對(duì)王夫之的哲學(xué)性格之詮釋游移不定。所以他除了在歷史哲學(xué)處會(huì)論及其人其學(xué)外，對(duì)王夫之的天道性命說(shuō)大體以沉默帶過(guò)[14]。

張載在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史家的研究中，也常被視為唯物論儒者，而且是極重要的代表，這種詮釋觀點(diǎn)在一九四九年之后的大陸學(xué)界，更為普遍。即使進(jìn)入二十世紀(jì)八十年代以后，政治的壓力已減，馮友蘭重寫他的《中國(guó)哲學(xué)史新編》時(shí)，仍堅(jiān)持張載是位唯物主義哲學(xué)家，而且是理學(xué)傳統(tǒng)中唯物主義路線的代表。由于張載是王夫之一生瓣香不斷的哲人，王夫之將張載視為自己哲學(xué)的祖型，所以我們不妨即以張載、王夫之兩人為例，檢討道統(tǒng)論者的法天主張如何在神秘的天意與除魅的唯物論之間晃動(dòng)，詮釋的性格天地懸隔。

馮友蘭的唯物論解釋基本上是依照張載唯氣論之說(shuō)而來(lái)，張載的《正蒙》是部體系相對(duì)完整的著作，在理學(xué)傳統(tǒng)中，這般客觀論述的體系性著作相對(duì)較少。《正蒙》一書中，論氣為萬(wàn)物構(gòu)成的文句不少，《正蒙·太和》云：

太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生絪緼、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。其來(lái)也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固。起知于易者乾乎！效法于簡(jiǎn)者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、絪緼，不足謂之太和。

“太和”一詞出自《易經(jīng)》“保合太和，乃利貞”。張載借用此語(yǔ)，用以描述一種宇宙整體和諧的狀態(tài)，但張載的用法將“太和”一詞由狀詞轉(zhuǎn)為名詞?！疤汀毕窬┒紝W(xué)派所說(shuō)的“場(chǎng)”，一切存在的變化皆在此場(chǎng)中發(fā)生。

如果我們?cè)俜治觥疤汀钡母拍?，即可發(fā)現(xiàn)太和的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是彌漫氣的存在，氣是構(gòu)成存在的基礎(chǔ)，氣化流行，中涵各種感應(yīng)相蕩的性質(zhì)，這就是所謂的“太虛無(wú)形，氣之本體”。張載的文字有時(shí)頗澀，此句話的意思當(dāng)是說(shuō)太虛的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵即是氣，它聚散于太虛的場(chǎng)域，聚則成物，散則成氣，“氣聚則離明而有形，氣不聚則離明不得施而無(wú)形”。類似的這種語(yǔ)言，我們?cè)趹?zhàn)國(guó)秦漢的子書不時(shí)可以看到。如果先秦時(shí)期的這些語(yǔ)言所描述的氣之聚散的語(yǔ)言是唯物論，那么，張載以氣之離合解釋物之聚散，氣被視為“一種極細(xì)微的物質(zhì)”，我們沒(méi)有理由不認(rèn)為張載是位唯物主義的哲人。

道體論哲人的哲學(xué)基本性格是典型的中國(guó)三教模式的天道性命之說(shuō)，但常會(huì)被視為唯物論者，張載如此，王夫之更是如此。王夫之唯物論的標(biāo)簽被貼得很緊，應(yīng)該是無(wú)風(fēng)不起浪。底下這段話是他對(duì)《易傳》一段注釋，非常著名，不少探討王夫之的文章都提過(guò)這則注釋。但筆者認(rèn)為這則注釋的語(yǔ)義其實(shí)相當(dāng)曖昧，解釋可以天壤懸殊。關(guān)于王夫之哲學(xué)的唯物論解讀合理與否，我們不妨就從此則文字談起：

天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也?！瓱o(wú)其器則無(wú)其道，人鮮能言之，而固其誠(chéng)然者也。洪荒無(wú)揖讓之道，唐、虞無(wú)吊伐之道，漢、唐無(wú)今日之道，則今日無(wú)他年之道者多矣。未有弓矢而無(wú)射道，未有車馬而無(wú)御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無(wú)禮樂(lè)之道。則未有子而無(wú)父道，未有弟而無(wú)兄道，道之可有而且無(wú)者多矣。故無(wú)其器則無(wú)其道，誠(chéng)然之言也，而人特未之察耳。

形而上者，非無(wú)形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無(wú)形之上，亙古今，通萬(wàn)變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。故曰：“惟圣人然后可以踐形?！臂`其下，非踐其上也?！鞫笥行?，形而后有上。無(wú)形無(wú)下，人所言也。無(wú)形無(wú)上，顯然易見(jiàn)之理，而邪說(shuō)者淫曼以衍之而不知慚，則君子之所深鑒其愚而惡其妄也。[15]

引文出自王夫之對(duì)《易經(jīng)》名言“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的解讀，此一注解不可能不是了義的文字，其解釋力道遠(yuǎn)超出王夫之其他的文字之上。注文毫不含糊地宣稱“形而后有上”、“有形而后有形之上”，本文認(rèn)為我們可逕予稱呼注文持的是“形的形上學(xué)”，“形”比“形上”享有存有論的優(yōu)越位置。

引文破題處，王夫之即使用了“天下”這樣的普世語(yǔ)匯。“普世”一詞常用于政治領(lǐng)域，它意指一種超越于任何特定的觀點(diǎn)上的視野，任何觀點(diǎn)如果囿于一時(shí)的、特定國(guó)族、語(yǔ)言、風(fēng)俗的論述，即非普世的。普世的語(yǔ)匯也見(jiàn)于中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)論述，類似“天下惟X”的語(yǔ)式在佛學(xué)、理學(xué)中相當(dāng)常見(jiàn)，X這個(gè)符號(hào)通常指的是性命之學(xué)的語(yǔ)匯，如“盈天地間皆心也”、“萬(wàn)法惟識(shí)”，或介于心物之間的“惟氣”之論，如“盈天地間皆氣也”。王夫之可能是較早使用“惟器”一語(yǔ)的先行者，王夫之不但說(shuō)“惟器”，而且對(duì)道、器的關(guān)系作了與傳統(tǒng)解釋大相逕庭的一百八十度的大回轉(zhuǎn)，“未有弓矢而無(wú)射道，未有車馬而無(wú)御道”，這類的話語(yǔ)說(shuō)得相當(dāng)清楚，“道”顯然是由“器”導(dǎo)引出來(lái)的，道是器之道，器不是道之器，器在時(shí)間及本體論意義上都有它的優(yōu)先性?！靶味稀弊兂墒歉綄僭凇靶巍鄙系暮筇砦铮疃嗍遣蛔阋宰粤⒌膶傩?，“形”才是概念的主體。王夫之這段話會(huì)受到一九四九年以后中國(guó)哲學(xué)史家的重視，不難理解；相反地，像牟宗三先生這些新儒家學(xué)者會(huì)故意忽視之，其理由也不難想象而知。

我們?nèi)绻麑?duì)王夫之這段“形而上”注解作唯物論的解釋，至少文理通暢，足以成說(shuō)。他的論點(diǎn)所以會(huì)引人注目，主要是他的論點(diǎn)似乎太異類了，太偏離思想史的主軸。很明顯地，他的立論是有明確的針砭對(duì)象的。首先，即是正統(tǒng)經(jīng)學(xué)的解釋：

道是無(wú)體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無(wú)而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。[16]

上述引文出自孔穎達(dá)的《周易正義》，其注語(yǔ)和王夫之所說(shuō)，恰好南轅北轍，而且?guī)缀鯚o(wú)一不反?？追f達(dá)的注疏從唐代后代表官方版的權(quán)威觀點(diǎn)，是科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)答案。從“有從無(wú)而生”、“道在形之上”等等語(yǔ)言看來(lái)，它無(wú)疑反映了魏晉以下的玄學(xué)觀點(diǎn)。“形而上”一詞在玄學(xué)家眼中，常和“無(wú)”字結(jié)合并論，何晏的觀點(diǎn)是典型的例證，孔穎達(dá)的注釋也頗有“貴無(wú)”說(shuō)的形姿[17]。在《易經(jīng)》學(xué)的范圍內(nèi)，北宋之前，正統(tǒng)的注本明顯地指出“無(wú)”乃形而上者，形上之道的本質(zhì)即是“無(wú)”。王夫之嫻熟經(jīng)學(xué)，他以“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”自許，他對(duì)形上—形下關(guān)系的解釋如果沒(méi)有力反前代主流經(jīng)學(xué)的觀點(diǎn)，這是難以想象的。

“有無(wú)”、“道器”、“理氣”先后的問(wèn)題不但見(jiàn)于漢唐經(jīng)學(xué)著作，類似的爭(zhēng)辯在王夫之之前的理學(xué)內(nèi)部也已充分討論過(guò)，主要的爭(zhēng)鋒之一是圍繞著周敦頤《太極圖說(shuō)》的“無(wú)極而太極”一語(yǔ)如何解釋，朱子和陸九淵曾反覆討論。陸九淵反對(duì)《太極圖說(shuō)》的說(shuō)法，認(rèn)為周敦頤的論點(diǎn)其實(shí)只是老子“有生于無(wú)”的山寨版，是以儒家之名而掩藏道家之實(shí)[18]。“有”、“無(wú)”先后的問(wèn)題除了是存有論的問(wèn)題外，也很容易牽涉到道德哲學(xué)的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題在張載生前即已出現(xiàn)。在王夫之生前，有無(wú)之說(shuō)與道德善惡的問(wèn)題更已被充分地討論，其中一個(gè)爭(zhēng)鋒的高峰期是陽(yáng)明后學(xué)、東林學(xué)派針對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)的反覆辯論。這兩場(chǎng)爭(zhēng)辯的理論價(jià)值極高，其內(nèi)涵都深入到本體論與工夫論極細(xì)部的問(wèn)題，而且多與學(xué)者在性天交合處的體悟有關(guān)。滋事?tīng)可骖H廣，且論者已多，本文在此僅簡(jiǎn)要指出，以作為王夫之顛倒道／器、形上／形下關(guān)系的背景。

“有”、“無(wú)”是否一定矛盾，其實(shí)在理論上不一定那么難以解決。事實(shí)上，也頗有理學(xué)家認(rèn)為“無(wú)”或“無(wú)極”可以拉升到“有”或“太極”的層次。然而，由于理學(xué)家對(duì)“有”在本體論上的優(yōu)先性一向很堅(jiān)持，所以對(duì)于“無(wú)”的語(yǔ)感一向不佳，甚至認(rèn)為無(wú)法思考，他們不容易允許此詞語(yǔ)在形上的世界可以升至“有”的層次。在許多明儒（包含王夫之本人）的眼中，道家主張宇宙的起源與根據(jù)皆為“無(wú)”。王夫之明顯地反對(duì)以“無(wú)”解釋“形而上”，他繼承張載“有”的哲學(xué)而來(lái)。不但繼承，他更焦點(diǎn)化地將“有—無(wú)”、“形上—形下”的關(guān)系顛倒了過(guò)來(lái)。而“有”的敘述觀點(diǎn)中，王夫之也和張載一樣，選擇“氣”作為首出的詮釋原則。

論及“氣”即很難不論“理”，“理”、“氣”是一組相對(duì)而起的概念。王夫之“形上—形下”、“道—器”關(guān)系的唯物論解讀可以是很體系的，與“形上—形下”、“道—器”組語(yǔ)概念很接近的即是理—?dú)怅P(guān)系。在前代尤其是程朱理學(xué)的體系中，理先氣后、理形上氣形下之說(shuō)常居主流，王夫之始終反對(duì)這樣的理氣關(guān)系，他說(shuō)：“言心言性，言天言理，具必在氣上說(shuō)，若無(wú)氣處則具無(wú)也……繇氣化而后理之實(shí)著，則道之名亦因以立?！盵19]類似的語(yǔ)言在王夫之著作中不斷出現(xiàn)，世界的本質(zhì)是氣，這個(gè)命題是貫穿王夫之思想的一條主軸。至少?gòu)拇呵镆韵?，氣常被作為自然哲學(xué)的用語(yǔ)，它是種精致的物質(zhì)因，王夫之“氣先理后”、“氣主理從”之語(yǔ)不只是針對(duì)道家、佛家而言，他也針對(duì)程朱理學(xué)而發(fā)。他的理論出發(fā)點(diǎn)似乎可以解釋成是站在唯物論的立場(chǎng)上，同樣對(duì)張載“虛空皆氣”的命題作了發(fā)揮。往前溯源，先秦兩漢的元?dú)庹撝鲝埶坪蹩沙蔀橥醴蛑f(shuō)的祖型。

從周敦頤、張載到王夫之此一系列的道體論哲人思考天道性命的問(wèn)題時(shí)，多有“本天”的主張，這是個(gè)與遙遠(yuǎn)的天道崇拜的傳承有關(guān)的學(xué)說(shuō)。但天也是萬(wàn)物之總名，它是氣化歷程之總稱。由于氣的模態(tài)可用“一種極細(xì)致的物質(zhì)”解釋，因此，只要?dú)庹撛谄渌枷塍w系中占有重要位置者，都難以避免“作為唯物論的唯氣論”之解釋，張載、王夫之都曾被拉到唯物論的陣營(yíng)，即因此故。然而，“氣”在中國(guó)的自然敘述中，固然常被視為萬(wàn)物存在的質(zhì)料因，但以質(zhì)料因解釋氣字，此一進(jìn)路是否符合理學(xué)家自己的構(gòu)想？道體論儒者“本天”的主張和“本氣”的主張連袂而至，孰是孰非？是否有更合理的解釋？

三、長(zhǎng)在不死之物的道德性命

氣之一字，迷悟之門，問(wèn)題的爭(zhēng)議還是要回到“氣”在歷史走過(guò)的足跡。

中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，“氣”往往同時(shí)兼具形上與形下義，兼具精神因與質(zhì)料因，這樣的現(xiàn)象是極清楚的，所以即使支持唯物論說(shuō)的人，也發(fā)現(xiàn)張載、王夫之等道體論哲學(xué)家的話語(yǔ)時(shí)常夾有唯心論或形上學(xué)的尾巴，這些語(yǔ)言再如何解釋都解釋不掉。為分辨其間異同，也為了凸顯道體論儒者的思想都有向上躍升的超越義，我們不妨以朱子的思想作為對(duì)照，朱子是理學(xué)家當(dāng)中從本質(zhì)上分辨形上與形下界限最分明的儒者。有學(xué)生問(wèn)他：“先有理，抑先有氣？”朱子回答道：

理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無(wú)先后！理無(wú)形，氣便粗，有渣滓。[20]

上述這段話語(yǔ)是典型的程朱理學(xué)的解釋，程朱理學(xué)解釋“形而上”一詞，其義都指向現(xiàn)實(shí)存在之上的另一層超越的存在。現(xiàn)實(shí)的存在是“氣”，是“然”；超越“然”之上的異質(zhì)的超越存在是“理”，是“所以然”?！叭弧笔菭顟B(tài)詞，也是對(duì)話時(shí)回應(yīng)的肯定語(yǔ)?！肚f子·應(yīng)帝王》云：“栩栩然蝴蝶也。”從理學(xué)家的觀點(diǎn)看，道家的“然”如夢(mèng)中蝴蝶，如此只如此，不能再有超越的肯定。佛家的“然”則如蝴蝶之夢(mèng)的如夢(mèng)幻泡影，真理也是真如，真如的本質(zhì)即是空。程朱之“然”總是需要再上翻一層，有更高一層的異質(zhì)的肯定?！盀槭裁磿?huì)如此”是程朱理學(xué)的核心關(guān)懷，但程朱的發(fā)問(wèn)不是知識(shí)論的發(fā)問(wèn)，而是一種存有論疑情的關(guān)懷，程朱理學(xué)認(rèn)為世界不可能是偶然的，它是“必然”。

必然是對(duì)偶然的否定，但這種必然不是命定論，因?yàn)檫@種必然乃是天理下的必然，是史賓諾沙哲學(xué)意義下的必然，它毋寧是“莫非命也，順受其正”的“天命”的意思，而不是萬(wàn)物存在的知識(shí)之說(shuō)明[21]。

有“然”即有“所以然”，程朱在本體論的位置上將“所以然”置于“然”之先，“所以然”是理之自然，理之必然，“所以然”具有獨(dú)立的地位。這些語(yǔ)言很多，我們且列下面這兩條：

“一陰一陽(yáng)之謂道”，道非陰陽(yáng)也，所以一陰一陽(yáng)道也，如一闔一辟謂之變。[22]

離了陰陽(yáng)更無(wú)道，所以陰陽(yáng)者是道也。陰陽(yáng)，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。[23]

程朱論及“然”與“所以然”，或理—?dú)獾年P(guān)系時(shí)，有時(shí)強(qiáng)調(diào)兩者的一體性，有時(shí)強(qiáng)調(diào)理先氣后。這種表達(dá)方式的出入并沒(méi)有矛盾，說(shuō)無(wú)先后，乃是從現(xiàn)實(shí)世界的存在論的觀點(diǎn)考量。在時(shí)空世界中，從來(lái)沒(méi)有無(wú)理之氣，也沒(méi)有無(wú)氣之理，兩者無(wú)先后可言。說(shuō)理先氣后，乃是從本體論的觀點(diǎn)著眼。在非時(shí)空的格局下，“變化”的范疇消逝了，宇宙論的思考被本體論的思考取代了，事物構(gòu)成的因素乃是本然狀態(tài)的理?yè)?jù)的關(guān)系。依本體論的角度考量，理—?dú)饣虻馈鲀烧叩摹跋群蟆敝饬x就會(huì)不一樣。

道體論與性體論一系思考體用的問(wèn)題時(shí)，有異有同，不能片面地作整體的判斷。我們?nèi)绻麑?duì)照王夫之與程朱理學(xué)所說(shuō)，不難發(fā)現(xiàn)他們都依“然—所以然”的方式思考問(wèn)題，也就是依“形—形而上”的理路定位道—器、理—?dú)獾年P(guān)系。差別當(dāng)然也是很明顯的，在本體論的位階上，程朱有很強(qiáng)烈的先天的性理論的承諾，理（性）、氣兩者異質(zhì)異層。王夫之在這點(diǎn)上可以看出對(duì)程朱理學(xué)相當(dāng)不滿，為了凸顯形上、形下的連續(xù)性，他的語(yǔ)言的語(yǔ)式似乎將程朱理學(xué)的形上—形下關(guān)系顛倒了過(guò)來(lái)，氣在理先，理似乎是氣的述詞。說(shuō)顛倒，我們很容易聯(lián)想到馬克思顛倒黑格爾世界觀的著名隱喻，事實(shí)上，這個(gè)頭足顛倒的隱喻也常被當(dāng)代學(xué)者使用，借以凸顯王夫之的唯物論思想沖破程朱意識(shí)形態(tài)的貢獻(xiàn)[24]。

如果我們以王夫之《周易外傳》注解《易經(jīng)·系辭上》的“形而上—形而下”、“道—器”的概念為準(zhǔn)，我們不能不承認(rèn)：王夫之被視為唯物論者，或是反程朱理學(xué)的先天論路線，乍看之下，這種解釋是有一定的說(shuō)服力的。如“太極”、“理”乃是程朱理學(xué)的核心義，程朱視“太極”為“理”，而“理”是“形而上”者，上述這些話在程朱文本里是有憑有據(jù)的。但王夫之論“太極”卻說(shuō)：“‘陰陽(yáng)’者太極所有之實(shí)也?！现畡t為太極，分之則謂之陰陽(yáng)?！盵25]“陰陽(yáng)”和“太極”是分合的“量”的關(guān)系，而不是質(zhì)的差異，分合的關(guān)系可以解釋成“整體”與“部分的綜合”的關(guān)系，“陰陽(yáng)”是代表整體的兩部分，兩者其實(shí)皆是氣，“太極”則是對(duì)陰陽(yáng)實(shí)體的后設(shè)語(yǔ)詞。王夫之論“理”、“氣”的關(guān)系則說(shuō)：“理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見(jiàn)；氣之條緒節(jié)文，乃理之可見(jiàn)者也。”[26]“理”、“氣”是語(yǔ)義（sense）有別而指涉（referrence）相同的一組語(yǔ)匯，但“理”依附在“氣”之上。這種理氣關(guān)系論在王廷相、吳廷翰處常見(jiàn)，單單看文字，可說(shuō)是同一種語(yǔ)式的表達(dá)。這些話語(yǔ)都顯示王夫之注重經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的傾向，乍看之下，竟然有幾分孔德的學(xué)風(fēng)，更帶有濃烈的后天型氣學(xué)的風(fēng)味。

王夫之是重氣的儒者，一般而言，重氣的儒者通常也重物、重身體、重勢(shì)、重歷史，從張載、王廷相到王夫之、戴震，莫不有此傾向。然而，重氣的哲學(xué)家是否就是主張唯物論，大可深究。筆者認(rèn)為不一定，而且可能是彌近理而大亂真，關(guān)鍵在“氣”的性質(zhì)如何解釋。王夫之之前，張載的哲學(xué)該如何定位，也是中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)過(guò)的學(xué)術(shù)問(wèn)題。王夫之哲學(xué)師承張載，他面臨和張載類似的哲學(xué)定位的難題。但王夫之因?yàn)橄抡Z(yǔ)更獨(dú)斷，他的思想堂廡更大，不同領(lǐng)域的知識(shí)之相互滲透也更為緊密，因此，定位也就更麻煩。但終究說(shuō)來(lái)，王夫之以張載的繼承者自居，筆者相信他并沒(méi)有誤解張載，王夫之的思想旨趣基本上就是關(guān)學(xué)的。張載如果不能冠上唯物論者的帽子，王夫之同樣也不可以。

且看下列三組資料，同一組的文字列出A、B兩項(xiàng)，分屬?gòu)堓d、王夫之兩人，這三組資料銓釋的詞目都是理學(xué)傳統(tǒng)中重要的形上學(xué)詞匯：

（一） 形而上：

A. 凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無(wú)相接與形不形處知之為難。須知?dú)鈴拇耸祝w為氣能一有無(wú)，無(wú)則氣自然生，是道也，是易也。[27]

B. 形而上，即所謂清通而不可象者也。器有成毀，而不可象者寓于器而起用。未嘗成，亦不可毀，器敝而道未嘗息也。[28]

（二） 性命：

A. 道德性命是長(zhǎng)在不死之物也，己身則死，此則常在。[29]

B. 神化者，氣之聚散不測(cè)之妙，然而有跡可見(jiàn)；性命者，氣之健順有常之理，主持神化而寓于神化之中，無(wú)跡可見(jiàn)。[30]

（三） 性：

A. 天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之。[31]

B. 性者，生之理也。均是人也，則此與生具有之理，未嘗或異，故仁義禮智之理，下愚所不能滅……受于形而上……形而上者，亙生死、通晝夜而常伸，事近乎神。[32]

這三組文字的A項(xiàng)取自張載不同著作中的記載，B項(xiàng)文字都是王夫之對(duì)張載《正蒙》的注釋，也都是對(duì)《易經(jīng)》一書的定位。《易經(jīng)》一書乃取材宇宙之間的變化云為、道氣化成之象而成之書，由于《易》以道陰陽(yáng)，陰陽(yáng)不論解作氣，或解作宇宙間的兩股相反相成之力道，整本書所顯現(xiàn)的世界圖像即是宇宙全體的轉(zhuǎn)化流轉(zhuǎn)，氤氳化生，一切的差異皆是同一本質(zhì)的變化所致。它的風(fēng)格像是古典時(shí)期的宇宙論，其性質(zhì)則如劉述先先生詮釋黃宗羲時(shí)所謂的“內(nèi)在一元論”[33]?！皟?nèi)在的一元論”如和自然氣化的世界觀結(jié)合在一起，萬(wàn)物的變化被視為氣的聚合離散而成，《易經(jīng)》遂可被詮釋為一種現(xiàn)象論或是一種精致的唯物論。由《易經(jīng)》導(dǎo)出的哲學(xué)也常被貼上“唯物論”的標(biāo)簽，張載曾如是被詮釋，王夫之也得到了如是的待遇。

然而，如據(jù)我們上述所列三組條目以觀，張載、王夫之兩人無(wú)疑地都在道—器、神—?dú)狻⑿悦窕?、性—生兩兩之間劃下一道紅線，前者都是高一層，而且主宰后者。第一組的張載將“氣”和“形而上”連結(jié)在一起，乃因依張載的用語(yǔ)習(xí)慣，“神”、“氣”兩字的意義常混用。一般而言，“神”字多指本體之妙用，此義自然是從《易經(jīng)》“神也者，妙萬(wàn)物而為言也”之義而來(lái)，“神”、“氣”相對(duì)而言時(shí)，其地位是“神”高“氣”低。然而，張載論形上學(xué)問(wèn)題時(shí)，“氣”多帶有兼體無(wú)累的形上義，其義與“神”同，兩者并沒(méi)有區(qū)別。第二組王夫之用“主持神化”之語(yǔ)也值得注意，因?yàn)檫@是王夫之的慣用語(yǔ)，它用以指涉超越者的主宰作用[34]。

更重要的，張載、王夫之明確指出這些形上物的永恒性質(zhì)：不可毀，亙生死云云，張載甚至用了“不死之物”這樣的形容詞。在現(xiàn)象界者，焉有不可毀或超脫生死者？理學(xué)傳統(tǒng)較少觸及超越的天道性命之存亡問(wèn)題，理學(xué)家甚至以關(guān)不關(guān)心人的死亡問(wèn)題作為儒佛兩教區(qū)別的標(biāo)準(zhǔn)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，理學(xué)文獻(xiàn)中少數(shù)言及“不朽”、“不死”之語(yǔ)者，可以確定地，這些語(yǔ)詞都指向了理學(xué)天道性命說(shuō)的玄奧義，都指向了不可思議的超越層。如只就內(nèi)容而論，我們將這三條資料劃歸為程朱所言，也說(shuō)得過(guò)去。張載、王夫之的哲學(xué)基本上持的還是理學(xué)家超越論的天道性命相貫通的立場(chǎng)，上述三組條目都是決定性的語(yǔ)言，都是《易經(jīng)》、張載、王夫之思想中指導(dǎo)性的概念，無(wú)從閃躲。但張載、王夫之都從超越論的觀點(diǎn)界定之，沒(méi)有一條例外。

我們最后且再以一則同樣有決定性的話語(yǔ)作為分判張載與王夫之哲學(xué)的依據(jù)?！兑住は缔o上》有“神無(wú)方而易無(wú)體”之說(shuō)，由于本體的堅(jiān)持是理學(xué)家思想極重要的標(biāo)志，不論本體的依據(jù)是放在心上或在理上思考，程、朱、陸、王都相信世界有個(gè)非經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的底據(jù)，此底據(jù)是活動(dòng)的，它是價(jià)值之源，要經(jīng)由意識(shí)深層的轉(zhuǎn)化而顯。然而，《易經(jīng)》明言“易無(wú)體”，“無(wú)體而變化無(wú)常的世界整體圖像”如放在現(xiàn)象論的氣化流行的觀點(diǎn)下解釋，這種整體存在界可說(shuō)即是同質(zhì)的氣運(yùn)的流宕衍化而已。沒(méi)有突破，因此，也就沒(méi)有意義的開(kāi)顯?！兑捉?jīng)》的“內(nèi)在一元性”之說(shuō)似可成立，漢儒理解的《易經(jīng)》的世界觀大概就屬于這種氣化一元論的類型。理學(xué)家明顯地不會(huì)贊成漢儒的觀點(diǎn)，他們只能堅(jiān)持《易經(jīng)》的“無(wú)體”之說(shuō)當(dāng)另作他解，它不可能違背理學(xué)家對(duì)“本體”的堅(jiān)決肯定。

關(guān)于此句該如何解，在當(dāng)代新儒家內(nèi)部曾出現(xiàn)過(guò)爭(zhēng)議。有關(guān)熊十力與張東蓀的“體用論”之爭(zhēng)相當(dāng)著名，筆者也行文討論過(guò)[35]。此處姑且不論，筆者僅在此舉熊十力與唐君毅兩先生的說(shuō)法為例，以作為王夫之公案的參考背景。唐先生早年解此句時(shí)，力主中國(guó)先哲的宇宙觀是無(wú)體觀，《易經(jīng)·系辭傳》可作見(jiàn)證。此解一出，群賢贊嘆，熊十力見(jiàn)之，獨(dú)不以為然。熊十力一向認(rèn)為《易經(jīng)》的立場(chǎng)是于流行中見(jiàn)本體，于變易中見(jiàn)不易，沒(méi)有超絕的本體，但不是沒(méi)有本體，本體的超越義仍屬究竟義。唐先生當(dāng)時(shí)無(wú)法贊同熊十力之說(shuō)，辯稱道：即此變化流行的總合之本身即為不變，“變之為變之理，即變化流行之現(xiàn)象本身之本體，故即體即用”云云[36]。唐先生的意思是說(shuō)，傳統(tǒng)所說(shuō)的本體乃是一種對(duì)待“變化的總體”的后設(shè)語(yǔ)詞，體是用的述詞，就像王廷相、吳廷翰這些自然主義唯氣論者主張的理是氣的述詞，它是掛搭在氣此實(shí)質(zhì)上的秩序或條理之性格。《易經(jīng)》的“本體”一詞是虛義，它實(shí)際指涉的是有秩序的變化之整體。后來(lái)慧隨歲增，知與年長(zhǎng)，唐先生乃知熊先生當(dāng)年之說(shuō)絕不可易。

筆者所以舉熊十力為例，乃因熊十力是王夫之之后，闡釋《易經(jīng)》義理以及體用論學(xué)說(shuō)最淋漓盡致的哲學(xué)家，他的論點(diǎn)不能輕易放過(guò)。我們且回過(guò)頭來(lái)，聚焦于體用論的思考，我們還是以張載及王夫之為例，觀看道體論哲人如何思考本體的概念。熊十力的觀點(diǎn)其實(shí)早見(jiàn)之于張載的著作中，張載在《正蒙》一書快結(jié)束處，有言道：

體不偏滯，乃可謂無(wú)方無(wú)體。偏滯于晝夜陰陽(yáng)者，物也，若道則兼體而無(wú)累也。以其兼體，故曰“一陰一陽(yáng)”，又曰“陰陽(yáng)不測(cè)”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”。語(yǔ)其推行故曰“道”，語(yǔ)其不測(cè)故曰“神”，語(yǔ)其生生故曰“易”，其實(shí)一物，指事而異名爾。[37]

《正蒙》不是《易經(jīng)》注疏體的作品，但內(nèi)容多發(fā)揮《易經(jīng)》大義，引文明顯地是發(fā)揮“神無(wú)方而易無(wú)體”一說(shuō)的內(nèi)涵。張載在文中所說(shuō)的“體”乃本體之義，它與“神”、“道”、“易”同物異名?！巴锂惷比绾谓?，姑且不論，但依張載的哲學(xué)用語(yǔ)，這些詞匯是天道說(shuō)的語(yǔ)匯，客觀面的用法，這個(gè)大方向應(yīng)該是無(wú)爭(zhēng)議的。

我們?nèi)绫容^張載此處所說(shuō)的“兼體而無(wú)累”與張東蓀及早年唐君毅所說(shuō)，不難發(fā)現(xiàn)張載始終堅(jiān)持“一故神，兩故化”、“兩不立則一不可見(jiàn)，一不可見(jiàn)則兩之用息”，張載的本體永遠(yuǎn)脫離不了“一在二的結(jié)構(gòu)之中”之義，但它總是“兼體”而又不限于平面的結(jié)構(gòu)，而是位處存有秩序上的超越層。王夫之論理、論本體的“主持”義，用心一致。道體論者特別注重體與用的詭譎之“即”的關(guān)系，從張載到王夫之，莫不如此。

張載易受誤解，王夫之的本體觀受到的誤解尤大，兩人被誤解的模式是一致的。我們且看王夫之如何理解“神無(wú)方而易無(wú)體”這句話：

“無(wú)方”者，無(wú)方而非其方，“無(wú)體”者，無(wú)體而非其體，不據(jù)以為方、體也。吉兇之?dāng)?shù)，成物之功，晝夜之道，皆天地已然之跡，有方者也。而所以變化屈伸，“知大始”而“作成物”者，其神也；絪緼之和，肇有于無(wú)，而無(wú)方之不行者也。易之陰陽(yáng)六位，有體者也。而錯(cuò)綜參伍，消息盈虛，則無(wú)心成化，周流六虛，無(wú)體之不立者也。[38]

無(wú)方、無(wú)體之說(shuō)意指神不拘于“方”，易不拘于“體”，用禪宗的語(yǔ)言表達(dá)，也就是“說(shuō)是一物即不中”之意。此句的意思不是說(shuō)以無(wú)為方體，萬(wàn)物常處于“化”之中而無(wú)貞定之道可言，這種解釋的“方”、“體”成了附搭在氣化之流之上的屬性或規(guī)律之意?！皻饣療o(wú)體”之說(shuō)用以解釋郭象“物自生”之說(shuō)很恰當(dāng)，用以解釋早年唐君毅“流行變化本身即是本體”之說(shuō)也很恰當(dāng)，但不能用以定位《易傳》。王夫之很明確地宣稱：必須向上翻一層，觀其“所以”，乃知神體的無(wú)方之不行，無(wú)體之不立。明顯地，王夫之的思考仍是體用一如的思考方式，“所以”一詞是典型的程朱學(xué)語(yǔ)言，王夫之使用這個(gè)詞語(yǔ)當(dāng)然不可能不知道它傳達(dá)的訊息，但王夫之還是大大方方地使用了。無(wú)方無(wú)體與方體是異質(zhì)的兩層，無(wú)方無(wú)體指的就是遍乎一切定體之本體之謂也。筆者相信：不論《易經(jīng)》的旨趣是否真的有張載、周敦頤、王夫之等人解釋的那般明確的承體起用的訊息，但這些道體論的理學(xué)家的詮釋只能是超越論的進(jìn)路，而且熊十力的觀點(diǎn)是可以獲得張載、王夫之等人的首肯的。

四、是生：“固有且同有”的創(chuàng)生

道體論者的著作中似乎存在著兩種不同的形上—形下（或道—器、體—用）的觀點(diǎn)，就第二節(jié)所述，形上的道、理、性依托在形下的事、物、氣上面，形上不但沒(méi)有決定形下的存在，它反而因形下事物的發(fā)展才得以找到托身之地，形上的語(yǔ)匯是形下實(shí)質(zhì)的述詞，這是唯物論的解釋。如果依據(jù)第三節(jié)所說(shuō)，順序剛好倒過(guò)來(lái)，道體論者還是認(rèn)為“道”有形上意義，與“道”同格的“太極”、“神”、“天”也有同樣的形上意義，它的性格與形或形下的“事”、“物”、“器”不同，而且具有引導(dǎo)后者的力量，這是體用論的解釋。由于這種兩歧的解釋，我們且再以王夫之的案例略進(jìn)一解。他同樣注解《周易·系辭上》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語(yǔ)，我們已看過(guò)“無(wú)其器則無(wú)其道”這種被稱作唯物論觀點(diǎn)的解讀，但王夫之在另一本書里卻仿若大翻其案，他如此解道：

“形而上”者，當(dāng)其未形而隱然有不可逾之天則，天以之化，而人以為心之作用，形之所自生，隱而未見(jiàn)者也。及其形之既成而形可見(jiàn)，形之所可用以效其當(dāng)然之能者，如車之所以可載、器之所以可盛，乃至父子之有孝慈、君臣之有忠禮，皆隱于形之中而不顯。二者則所謂當(dāng)然之道也，形而上者也?！靶味隆?，即形之已成乎物而可見(jiàn)可循者也。形而上之道隱矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定，故謂之“形而上”，而不離乎形。[39]

王夫之說(shuō)有兩種當(dāng)然之道，一是“未形”而有的當(dāng)然之則，一是事物已形之后，能使事物運(yùn)作者，這兩種當(dāng)然之道清清楚楚，都是“形而上”者。兩種當(dāng)然之道的表現(xiàn)不同，乃因“形”之成形與否、時(shí)機(jī)不同所致，若語(yǔ)其實(shí)，畢竟只有一種形上之道而已。這一段出自《周易內(nèi)傳》的注語(yǔ)和第三節(jié)引用到的《周易外傳》之注語(yǔ)，都是注解同一段經(jīng)文，結(jié)果兩說(shuō)不但重點(diǎn)不同，從表面看來(lái)，連內(nèi)容都有可能相去懸殊，甚至剛好顛倒，《周易內(nèi)傳》沖撞了《周易外傳》?！吨芤變?nèi)傳》這段注語(yǔ)明顯地把“形而上—形而下”的關(guān)系解成“體—用”的關(guān)系，而“體—用”的關(guān)系則解成“隱—顯”的關(guān)系。

“隱—顯”的關(guān)系也叫“幽明”的關(guān)系，如果我們用“隱顯”或“幽明”來(lái)解釋形上與形下的關(guān)系，形上為隱，形下（實(shí)即“形”）為顯；換言之，本體為隱，世界為顯。那么，這樣的一種形上—形下論，和我們理解的形上學(xué)上的宇宙論之創(chuàng)生有何兩樣？如果我們有兩重世界的意識(shí)，不論兩重世界的論述是真兩重，如柏拉圖哲學(xué)即是；或是幻化的兩重，如佛教的世界觀；或是詭譎的兩重，如羅整庵哲學(xué)；“兩重”一詞總預(yù)設(shè)了作為根源的形上與形下有種特殊的關(guān)連。連接兩重世界最常見(jiàn)的概念即是“生”字，亦即由形上者創(chuàng)生形下者，《老子》所謂“道生一，一生二，二生三”；《列子》所謂“有太易，有太初，有太始，有太素”；《淮南子·天文訓(xùn)》所謂“道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣”皆是?！兑捉?jīng)》所說(shuō)“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，此組詞語(yǔ)是更有名的“生”之論述。上述這些名言構(gòu)成了中國(guó)創(chuàng)生論的論述傳統(tǒng)，《易經(jīng)》一書的貢獻(xiàn)似乎更為重大，但王夫之恰好在《易經(jīng)》這段有名的話語(yǔ)上大翻文章，他看到了不同的“生”。

“生”來(lái)自生物學(xué)的事實(shí)，凡生物總是被生，生物通常也有生的能力。在宇宙論上的意義，哲人也借了“生”的隱喻。道生萬(wàn)物，就像父母生子。老子哲學(xué)就大量運(yùn)用了母子的意象，以喻道─物之間的關(guān)系，他的道是“玄牝”，一位無(wú)形無(wú)象的大母神。王夫之反對(duì)這種解釋，他說(shuō)道：

生者，非所生者為子，生之者為父之謂使然。則有有太極無(wú)兩儀，有兩儀無(wú)四象，有四象無(wú)八卦之日矣。生者，于上發(fā)生也，如人面生耳、目、口、鼻，自然賅具，分而言之，謂之生耳?！灾?，太極即兩儀，兩儀即四象，四象即八卦，猶人面即耳目口鼻。[40]

“于上發(fā)生”這個(gè)詞語(yǔ)新穎而怪異，其時(shí)恍若什么都沒(méi)發(fā)生。王夫之所以使用了這種荒誕之風(fēng)的表達(dá)方式，應(yīng)當(dāng)是傳統(tǒng)的語(yǔ)言不容易表達(dá)他想要傳遞的內(nèi)容，所以他才會(huì)自鑄偉詞。他的偉詞意指：所謂所生者與生者的關(guān)系并不是母子類型的生物學(xué)創(chuàng)生模式，而是兩者一起呈顯，太極之于兩儀、四象、八卦，猶臉面之于耳目鼻口之總和。王夫之的比喻很像萊爾（G. Ryle）所說(shuō)的錯(cuò)置范疇的謬誤，我們要找劍橋大學(xué)，所以到劍橋大學(xué)里一棟棟的建筑物里問(wèn)：劍橋大學(xué)何在？我們?cè)跄軉?wèn)出個(gè)所以然來(lái)。大學(xué)不在一棟棟的建筑物，而是整體之稱謂[41]。太極和世界的關(guān)系也是如此，脫離了世界內(nèi)的事事物物，沒(méi)有太極可言。

然而，太極與兩儀、四象、八卦、萬(wàn)物的關(guān)系，如“人面即口鼻”，此比喻頗生動(dòng)，但也有限制。如實(shí)說(shuō)來(lái)，人面是口、鼻、眼等感官的總合，但太極之于萬(wàn)物，并非是萬(wàn)物的總合，而是于一一之物上，皆顯太極之整體。王夫之這種思考方式我們不會(huì)太陌生，它是道體論者普遍性的思考方式。而且，我們?cè)谌A嚴(yán)宗的“一多相容并立門”；朱子哲學(xué)中的“月印萬(wàn)川”說(shuō)；甚至于在廣義的泛神論（pantheism）或者萬(wàn)有在神論（panentheism）傳統(tǒng)中，都可看到道與世界不即不離，能產(chǎn)的自然(natura naturans)即所產(chǎn)的自然（natura naturata）之說(shuō)[42]。

在廣義的道體論（或泛神論）的傳統(tǒng)中，作為最高存有的道（理、太極、天）與世界的關(guān)系如何解釋，變得很神秘。不論如何解釋，有一點(diǎn)相當(dāng)清楚，道體論者拋棄了自無(wú)而有、自一而多的“自X而Y”語(yǔ)式的宇宙生成論的思考方式。一般常認(rèn)為張載、王夫之等道體論者的哲學(xué)是氣論，他們的哲學(xué)帶有濃厚的線性發(fā)展宇宙開(kāi)辟論的因素。如果善加理解，上述這種通說(shuō)也不能說(shuō)錯(cuò)，道體論者確實(shí)具有線性的歷史發(fā)展之意識(shí)，道是在氣化歷程中展開(kāi)，事件的意義只能在氣化全程的脈絡(luò)中才可取得正確的理解。但線性的歷史發(fā)展與線性的宇宙開(kāi)辟不一樣，道體論者無(wú)疑地主張道之于物，并非始無(wú)后有的創(chuàng)造，也非物外之道的創(chuàng)造，而是無(wú)始以來(lái)的吊詭同體的作用。王夫之有關(guān)宇宙論或氣論的論點(diǎn)，事實(shí)上并沒(méi)有太被善加理解，這種疏忽造成了理解王夫之思想的盲點(diǎn)。

我們還是借著前面《周易稗疏》的引文再進(jìn)一解，以強(qiáng)化非時(shí)間性的、非外加的創(chuàng)造之義。王夫之在另外一本注解《易經(jīng)》的書中提到太極與兩儀、四象的關(guān)系有言：

“《易》有太極”，固有之也，同有之也。太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，固有之則生，同有之則具生矣，故曰“是生”。“是生”者，立于此而生，非待推于彼而生之……所自生者肇生，所已生者成所生……固合兩儀、四象、八卦而為太極。其非別有一太極，以為儀、象、卦、爻之父明矣。[43]

王夫之這段話應(yīng)當(dāng)是他論宇宙生成很重要的一段話語(yǔ)，這段話雖然并沒(méi)有受到忽略，但似乎該得到更充分的理解，他在此提出了“是生”的生成模式，個(gè)中內(nèi)蘊(yùn)可發(fā)覆者尚不少。

“太極”自然是形上者，“兩儀”、“四象”、“八卦”則常被規(guī)定為形下者，王夫之說(shuō)：他們彼此的關(guān)系是固有、同有，也就是沒(méi)有日常語(yǔ)義中生成與被生成，或是先后、有無(wú)的關(guān)系。兩者同在，事實(shí)就是如如地共在，沒(méi)有“從彼而生”的關(guān)系。王夫之的解釋令我們聯(lián)想到郭象的“物自生”說(shuō)，事實(shí)上，如果不論“物自生”背后的哲學(xué)理?yè)?jù)，就表面價(jià)值而論，王夫之的“固有”、“同有”、“立于此而生”似乎意味著儒家版的“物自生”說(shuō)。但兩者義理結(jié)構(gòu)不同，不可依郭象義起解。事實(shí)上，王夫之版的“物自生”仍須依賴“本體”概念才可成立，沒(méi)有郭象說(shuō)的無(wú)因自然的“自生”義。王夫之急促的話語(yǔ)也令我們聯(lián)想到明儒的“當(dāng)下”說(shuō)，“形上”即于當(dāng)下的形下事物見(jiàn)之，不待推演[44]。但明儒論及“當(dāng)下”之語(yǔ)時(shí)，常是從主體的當(dāng)機(jī)立斷的直覺(jué)功能著眼，他們說(shuō)的不是“道與世界”的關(guān)系。

關(guān)于“道與世界”在本體論意義上的關(guān)系，王夫之強(qiáng)調(diào)的乃為“是生”一語(yǔ)，表面上看來(lái)，語(yǔ)義不甚清楚，不知他何以能從“易有太極，是生兩儀”的“是生”大作文章。在《易經(jīng)》注疏史上，我們好像極少看到哪位詮釋者曾對(duì)此詞匯青睞有加。然而，王夫之是位玄思能力極強(qiáng)的哲人，也是語(yǔ)感很強(qiáng)的詮釋者。他的詮釋有獨(dú)特的風(fēng)格，他一向很注重語(yǔ)義的表達(dá)方式，其進(jìn)路骎骎然有乾嘉學(xué)者戴、段、二王之風(fēng)[45]。他指“是生”一詞值得注意，這是種急辭，他的論點(diǎn)受張載影響。張載曾說(shuō)：論及形上真理時(shí)，緩辭不足以盡之，“緩辭”大概指曲折的辨析方式，所謂的discursive。表達(dá)玄理，需用“急辭”。王夫之注經(jīng)，也很注重語(yǔ)氣，他認(rèn)為緩辭不足以窮盡玄思的內(nèi)涵，也只能使用“急辭”，“急辭”大概表示語(yǔ)意的返身自我指涉，它要取消掉主詞（太極）與賓詞（兩儀）之間的距離?！凹鞭o”和“當(dāng)下”的思維方式相關(guān)，它顯現(xiàn)了主體判斷的直接性，但王夫之的“急辭”不是心學(xué)意義的，而是本體論意義的。

王夫之反宇宙開(kāi)辟論的思考方式，是他的哲學(xué)的一大特點(diǎn)，我們且再舉他注《莊》的一例，以作補(bǔ)充。《莊子》提過(guò)對(duì)于宇宙與萬(wàn)物關(guān)系的幾種思考，其中有人名曰季真，提“莫為”之說(shuō)，有“接子”其人則說(shuō)“或使”之論?！澳獮椤鳖愃朴凇盁o(wú)因自然”說(shuō)，“或使”則持“主宰”說(shuō)。對(duì)于這兩說(shuō)，莊子假書中人物大公調(diào)之口說(shuō)：雞鳴狗吠，沒(méi)有人知道它們何以如此，也不能了解它們有何用意。他進(jìn)而斷言道：“或使莫為，言之本也，與物終始。……或使莫為，在物一曲，夫胡為于大方?！薄秳t陽(yáng)》這段話論及萬(wàn)物的存在有沒(méi)有創(chuàng)造者，理論價(jià)值極高。王夫之于此有注：

言或使，則雖不得其主名，而謂之或然，而終疑有使之者，則猶有所起之說(shuō)。此說(shuō)最陋，故郭象氏以季真之莫為為是，而實(shí)不然。莫為、或使，之二說(shuō)皆是也，皆非也。皆非故皆是，皆是則是其所是，而固皆非矣。夫言或使者，如轂之有軸，磨之有臍，為天之樞，道之管，而非也。道一環(huán)也。環(huán)中虛，虛不能使實(shí)也。言莫為者，如環(huán)中之虛，而既有環(huán)矣。環(huán)者，物之有名實(shí)可紀(jì)、精可志者也。有實(shí)而無(wú)處，而初非無(wú)實(shí)也。之二說(shuō)者，皆未得環(huán)中之妙以應(yīng)無(wú)窮，而疑虛疑實(shí)，故皆非也。[46]

《莊子·則陽(yáng)》篇的話語(yǔ)值得留意，王夫之這段注語(yǔ)也很值得留意。莊子對(duì)季真與接子的批判不是偶然的，我們?cè)凇短爝\(yùn)》篇即看到莊子對(duì)于宇宙的運(yùn)行究竟是有意行之，抑或無(wú)意行之，曾發(fā)出著名的感嘆。王夫之的注解借莊子喜用的渾圓隱喻，如輪軸、石磨、環(huán)中為例，指出渾圓之動(dòng)不是沒(méi)有推動(dòng)者，郭象支持“莫為”說(shuō)，主張物自生，這種理解是錯(cuò)誤的。但沒(méi)有定點(diǎn)，并非沒(méi)有現(xiàn)實(shí)存在以外的力量，所謂“有實(shí)而無(wú)處”，所以找不到推動(dòng)者。莊子論道的運(yùn)動(dòng)有“外化而內(nèi)不化”之說(shuō)，這個(gè)“內(nèi)不化”的點(diǎn)是《莊子》書中極大的神秘，因?yàn)闅饣氖澜缬^中沒(méi)有“內(nèi)不化”的定點(diǎn)。但或許也不是那么神秘，這個(gè)無(wú)處之點(diǎn)其實(shí)散布于環(huán)的每一點(diǎn)。王夫之的注解符合莊子之說(shuō)，他既反對(duì)無(wú)因自然之說(shuō)，也反對(duì)在世界之上或之外尋求超絕的推動(dòng)力量[47]。

王夫之的形上學(xué)之特殊，他之反線性的宇宙論之立場(chǎng)，我們還可從他對(duì)《序卦傳》的不滿看出。眾所共知，王夫之一生拜伏《易經(jīng)》，但因?yàn)榉磳?duì)劣義的宇宙開(kāi)辟論，他竟不惜與《易經(jīng)》經(jīng)文決裂?！缎蜇詡鳌酚醒浴坝刑斓厝缓笥腥f(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子”，王夫之很反對(duì)“然后”的提法，他說(shuō)：

道生于有，備于大，繁有皆實(shí)，而速行不息，太極之函乎五行二殊，固然如斯也。有所待非道也，續(xù)有時(shí)則斷有際，續(xù)其斷者必他有主，陰陽(yáng)之外無(wú)主也……《序傳》曰：“有天地，然后萬(wàn)物生焉?！眲t未有萬(wàn)物之前，先有天地，以留而以待也。[48]

王夫之說(shuō)的“生于有”一詞的“生”是虛說(shuō)，并非“有”生“道”，而是意指道即當(dāng)下，不可逆溯至與世界隔絕的“空”或“無(wú)”，此義乾元的“大生”庶幾近之；“備于大”意指道內(nèi)在于萬(wàn)物，不必外求，此義坤元的“廣生”庶幾近之；“繁有皆實(shí)”意指大生、廣生者皆是本體論意義的真實(shí)。我們對(duì)這些語(yǔ)言應(yīng)當(dāng)不會(huì)太陌生，王夫之反“有天地然后有萬(wàn)物”之說(shuō)，乃是為道體論的創(chuàng)生爭(zhēng)地位，也可以說(shuō)為廣義的泛神論的創(chuàng)生性爭(zhēng)地位。在泛神論的世界里，沒(méi)有“然后”的空間，因?yàn)橛小叭缓蟆奔匆馕吨袛嘞?，有銜接，有外于自然的推?dòng)者。王夫之?dāng)嘌裕宏庩?yáng)之外固無(wú)主也。我們可以依王夫之的哲學(xué)對(duì)他的斷語(yǔ)再下一轉(zhuǎn)語(yǔ)：太極即內(nèi)在于陰陽(yáng)之能產(chǎn)的陰陽(yáng)，即內(nèi)在于四象之內(nèi)的能產(chǎn)的四象，即內(nèi)在于八卦內(nèi)的能產(chǎn)的八卦，即內(nèi)在于自然之內(nèi)的能產(chǎn)的自然?！缎蜇浴匪f(shuō)乃謬誤之語(yǔ)，王夫之因而斷言：《序卦》不是圣人所作。王夫之的道─物關(guān)系乃“是生”關(guān)系，“是”者，此也，“是”乃不容再有分析的可能性的當(dāng)下，“是生”結(jié)構(gòu)的道—物不是生成者與被生成者；是同時(shí)具足，而不是“然后”的時(shí)間性事件，但也不是“所以然”的靜態(tài)存有論的事件。

當(dāng)代新儒家論《中庸》、《易經(jīng)》或北宋周敦頤、張載之學(xué)時(shí)，有“本體宇宙論”之目。依西洋哲學(xué)的分類，本體論與宇宙論屬“形上學(xué)”名下的不同兩目，宇宙論言變化，本體論言依據(jù)。中國(guó)的儒道形上學(xué)之本體常被認(rèn)為永恒的作動(dòng)者，不是靜態(tài)的依據(jù)意，它的創(chuàng)生是發(fā)生于時(shí)間之內(nèi)的非時(shí)間性事件，是形于個(gè)體之內(nèi)的非個(gè)體性事件，新儒家以“本體宇宙論”之名稱呼“是生”的創(chuàng)造論，《易經(jīng)》以“流形”稱呼“是生”創(chuàng)造的個(gè)體[49]。我們現(xiàn)在透過(guò)王夫之的注解，對(duì)“本體宇宙論”及“流形”諸詞的特色，或許更可重新貞定。

五、同時(shí)具足圓缺門

道體論的本體概念強(qiáng)調(diào)形下、器、用的重要價(jià)值，在語(yǔ)言形式上，比起形上、道、體的觀念來(lái)，我們甚至可看到形下、器、用等概念的“首出”的優(yōu)勢(shì)位置，但它的哲學(xué)模式明顯的不是唯物論，也不是唯心論。道體論的主體與功用，或者說(shuō)太極與萬(wàn)物，其關(guān)系乃是“固有且同有”，這種關(guān)系顯示兩者的關(guān)系不是工匠（道）與創(chuàng)造品（器）的關(guān)系，不是騎士（道）騎馬（器）的類型，也不是車夫（道）上坡推車（器）的模式，總而言之，兩者不是本體與個(gè)體之間的外在關(guān)系，而是詭譎的內(nèi)在共構(gòu)為一的關(guān)系。就形式看，它也可以說(shuō)是種廣義的泛神論的類型。

泛神論由于主張“神”與自然的同一或合一，因此，泛神論與唯物論的分際很容易模糊。因?yàn)榧热粸椤耙弧?，中間沒(méi)有差別，所以說(shuō)此總體為“物”，或說(shuō)此總體為“神”，皆可成立，因?yàn)椤吧瘛迸c“世界”不分。不論在中國(guó)或在西方，泛神論類型的哲學(xué)家的哲學(xué)性質(zhì)都很難定位，他們常被置于唯物論或徹底的神性論的兩極下作解，斯賓諾莎、布魯諾到底是唯物論者或是沉醉于上帝的人？世人一直有爭(zhēng)議。張載、羅欽順的哲學(xué)到底是自然主義的唯物論？還是小大精粗無(wú)不在的體用論？中國(guó)哲學(xué)史學(xué)界的爭(zhēng)議之聲也始終未曾停息。

然而，如果泛神論一詞可以成立，也就是“神”這個(gè)概念如果有獨(dú)立的意義的話，為避免“神”與“自然”完全同一導(dǎo)致兩詞的分列再也沒(méi)有意義，出脫窘境之計(jì)，恐怕不能不在同一中顯示出差異。學(xué)者采取的策略或強(qiáng)調(diào)“神與自然的同一”與“神與自然的差異”兩說(shuō)同時(shí)成立，悖論是終極者的本質(zhì)，上帝是雙面夏娃，這是種悖論式的提法，冥契者多有此類敘述[50]。要不然，就是認(rèn)為兩者在同一中多少仍保留有神之盈余的意義，泛神論的“神與自然同一”比一般的同一關(guān)系多出不可思議的意義成分，這是萬(wàn)有在神論（panentheism）的提法，黑格爾哲學(xué)可以如此被解釋[51]，耶教的冥契論者也會(huì)被歸宗于此種類型，如于中國(guó)考古事業(yè)有功的德日進(jìn)（Pierre Teilhard de Chardin）神父亦可被如此解釋。

學(xué)者不論是采悖論式之說(shuō)，或是采萬(wàn)有在神論之說(shuō)，雖然都給形上者保留了此世總體之外的獨(dú)特意義，但仍與王夫之所代表的道體論者所說(shuō)者不同。上述兩說(shuō)皆無(wú)法解釋王夫之的著名命題：何以先有其器才有其道？我們?cè)诘诙?jié)引他在《周易外傳》所說(shuō)的“有形而后有形之上”，該怎么解釋？不但如此，也無(wú)法解釋，何以新興事物還會(huì)產(chǎn)生新的道，也就是豐富本體原來(lái)沒(méi)有的內(nèi)涵？王夫之說(shuō)，世界在永恒地進(jìn)行當(dāng)中，只有某物出現(xiàn)了，其物之道才會(huì)出現(xiàn)。王夫之這個(gè)說(shuō)法不但顛覆了傳統(tǒng)泛神論的主張，更完全翻轉(zhuǎn)了萬(wàn)有神論的神—萬(wàn)物之關(guān)系，也顯然和他論體用關(guān)系時(shí)的隱顯之說(shuō)不一樣。因?yàn)椤半[顯說(shuō)”意味著顯者只是隱者的呈現(xiàn)而已，兩者表里如一，表（顯）者并沒(méi)有比里（隱）者多出任何內(nèi)容。泛神論的顯—隱關(guān)系可以說(shuō)是套套邏輯，只是這種套套邏輯乃是形上學(xué)意義而非知識(shí)論意義的。一切后續(xù)的發(fā)展皆已先驗(yàn)地見(jiàn)于道體之中，宇宙的發(fā)展是依據(jù)劇本演出的神圣喜劇。

道體論的道器說(shuō)顯然充滿了矛盾的內(nèi)涵，因?yàn)橐勒諅鹘y(tǒng)儒道兩家對(duì)本體的理解，本體的性質(zhì)常被設(shè)想貫通始末，總攬萬(wàn)有，是“一法界大總相法門體”，《大乘起信論》的解釋雖依佛典立論，卻可作為共法。世間萬(wàn)物的生成可說(shuō)一切由此法界流，一切還歸此法界。然而，王夫之論形上—形下、道—器諸論，明顯地說(shuō)表者（顯者）不但比里者（隱者）多出了內(nèi)容，這種多還不是數(shù)量意義的多，而是質(zhì)的差異之多。因?yàn)橛衅鞑庞械?，意思也就是器生出了道。道既涵器，器又反饋道。本體要在形下器物出現(xiàn)于世時(shí)，其某種意義下的道之內(nèi)涵才可呈顯出來(lái)，本體有待于器物。

本體總是被視為圓滿具足的，王夫之的本體觀特別不同，因?yàn)樗谋倔w中有歷史的意識(shí)。人的世界乃是歷史的世界，歷史世界中的事物總是新新不窮地興起，事先無(wú)法揣測(cè)。所以本體不能不處在永恒的吸納新興事物的道（理）之過(guò)程中，本體的部分內(nèi)涵是要由新興器物替它補(bǔ)充的。本體在本質(zhì)上即處于欠缺與渴望，但“本體”的概念卻又意味著完備具足，所以更正確地說(shuō)：它總是既完備又欠缺，既滿足又渴望。道對(duì)器何以處于既含攝又被補(bǔ)充的位置？顯然，新興的事物有道之在其自體的本體所沒(méi)有的性質(zhì)，道器關(guān)系是“道生器，器生道”的互涵的結(jié)構(gòu)。

王夫之道器論的語(yǔ)言既表示道生器，它乃非時(shí)間性的隱—顯的關(guān)系；也表示器生道，它表示了道器是在時(shí)間中的突變式的成長(zhǎng)關(guān)系。兩義矛盾，但同時(shí)證成。筆者所謂的“突變式的成長(zhǎng)關(guān)系”有特殊的指謂，因?yàn)槠饔傻篱L(zhǎng)成，這是理學(xué)體用論的基本規(guī)定。道如果是本體的意義，則道作為“母體”的意義即無(wú)法改變。但依王夫之義，我們可以推論說(shuō)等器成長(zhǎng)成熟后，即會(huì)產(chǎn)生類似突創(chuàng)進(jìn)化論所說(shuō)的突變，其性質(zhì)不是原來(lái)的結(jié)構(gòu)所能解釋的?；蛟S我們不必帶進(jìn)突創(chuàng)進(jìn)化論的概念，因?yàn)槠鳉庀噙B，《易經(jīng)》說(shuō)：時(shí)之義大矣哉！世間事物隨時(shí)都會(huì)產(chǎn)生新的性質(zhì)，新的性質(zhì)豐富了原有的道之內(nèi)涵，因而也有新的道產(chǎn)生。器所以有此特性，乃因器是氣化之物，物相是氣的暫凝狀態(tài)，物是“流形”，它是實(shí)質(zhì)即是名實(shí)相符之“物化”。氣化恒處于時(shí)間的流變當(dāng)中，時(shí)間是打破同一性的利器。所以說(shuō)道生器固有理路，說(shuō)是器生道，一樣也有足以成說(shuō)之處。道是無(wú)待與有待的統(tǒng)一，是圓滿與欠缺的同時(shí)具足。

依照王夫之的學(xué)問(wèn)旨?xì)w，道同時(shí)具足圓滿與欠缺，他的本體論思想的特殊正在此處。在傳統(tǒng)體用論的思考中，“用”總是由“體”發(fā)出的，“用”極其至，仍只是“體”此玻璃底片的相片，它的價(jià)值早已存在于底片中。即使禪宗、王學(xué)那么強(qiáng)調(diào)即體而言體在用，即用而言用在體，用的價(jià)值仍只是體的具體化原則而已。王夫之不然，作為形下的事物之超越源頭雖然在體，但事物一旦出現(xiàn)，它即在時(shí)間中，它即依氣化日新日成，它即有原有結(jié)構(gòu)未曾有之新義，這個(gè)新義會(huì)長(zhǎng)出超越的道體沒(méi)有的內(nèi)涵，依據(jù)體用論的原則，此長(zhǎng)出者又將為形上所吸收，成為新的固有，因而成為它的內(nèi)涵。

在前文論及太極—兩儀的關(guān)系時(shí)，王夫之說(shuō)：太極與萬(wàn)物是固有且共有。王夫之不是反對(duì)太極的“生”之概念，而是他的“生”即是“有”。太極從來(lái)不會(huì)先于天地，也不會(huì)后于天地，它們是固有且共有的關(guān)系，本體抹殺了時(shí)間。然而，“固有且共有”只是故事的一面，因?yàn)橐坏┕逃星夜灿校珮O即以物的面貌顯現(xiàn)，它即處在時(shí)間的流變中，流變帶來(lái)破裂，破裂會(huì)帶來(lái)原先的太極所未有新事物，新事物即有新理，此新理的內(nèi)涵又將為形上之道所吸收，形下之物回饋了形上之道。在王夫之的思想中，形上之道既是一切圓滿，但又是一切在發(fā)展的，也就是它具有原初的性質(zhì)，但也有后得的性質(zhì)。形上之道會(huì)發(fā)展，它有些內(nèi)涵要靜候形下之器物的回饋才擁有，這樣的論述頗為詭異。關(guān)鍵在王夫之的道的吊詭性，它既在時(shí)間之外，但同時(shí)也處在時(shí)間變化的氣化之流中，時(shí)間是形而上之道不可或缺的實(shí)現(xiàn)原則。因?yàn)橹挥性跁r(shí)間的變化中，才會(huì)帶出道原來(lái)沒(méi)有的新理，這種新理是道的后得義。

王夫之形上學(xué)最大的特色不在形上—形下的“固有且共有”，而在兩者的相待而生，互補(bǔ)互涵?；パa(bǔ)互涵一詞意味著：（一）只要有形，即有形而上，形的意義有“幽”、“潛”、“隱”的形上向度孕育其間。（二）只要有形，即進(jìn)入氣化歷程，時(shí)間、變動(dòng)帶進(jìn)來(lái)，即會(huì)產(chǎn)生原來(lái)的形上界沒(méi)有的內(nèi)涵。（三）“形”與“形而上”不但在存在論上不可分，就概念本身來(lái)看，兩者在本體論意義上也不可分，兩者相互補(bǔ)足，才算完整。他的這個(gè)理念有多重的面目，在不同的場(chǎng)合，王夫之分別提過(guò)“理氣互涵”、“形器互涵”、“道器相涵”等，千面一面，其根源的洞見(jiàn)在于道的時(shí)間性與非時(shí)間性的吊詭同一。

如果我們要了解道既是圓滿但又是在發(fā)展中的思想，從道落實(shí)于人性的結(jié)構(gòu)中來(lái)談，議題的面貌可以更清楚。王夫之的人性論的一大特色在其“日生日成”之說(shuō)，這是研究王夫之哲學(xué)的學(xué)者幾乎都會(huì)注意到的議題。這種“日生日成”的人性論強(qiáng)調(diào)人性在發(fā)展中會(huì)創(chuàng)造出新的價(jià)值，有關(guān)“日生日成”說(shuō)的解釋有多種，筆者認(rèn)為此“日生日成”說(shuō)可能采取經(jīng)驗(yàn)論的解說(shuō)，如此解說(shuō)可能使用的是種子式的隱喻，亦即人性由種子般的原初狀態(tài)慢慢長(zhǎng)成。此固一說(shuō)，但種子說(shuō)的隱喻無(wú)法解釋“新的理”如何被創(chuàng)造出來(lái)。“日生日成”說(shuō)也不能采取生理學(xué)的解釋，亦即人的體質(zhì)有自然成長(zhǎng)的趨勢(shì)，因?yàn)檫@種解釋不需要將體質(zhì)以外的“道”的因素帶進(jìn)來(lái)。王夫之畢竟是理學(xué)家，經(jīng)驗(yàn)論的解讀是不如理的。

如前所述，王夫之相信先天的性善論，就概念而言，性善與人格典范的圣人是如如映照的關(guān)系。王夫之無(wú)疑地不相信“復(fù)性說(shuō)”，從李翱以下所提出的“復(fù)性說(shuō)”皆主張學(xué)者的努力是要回到原初的人性之善，程朱陸王在此皆無(wú)異議。王夫之相信有一超越的人性之善，但工夫論的關(guān)懷不在永恒的回歸。王夫之相信人的理智處在不斷變化的世界當(dāng)中，它可認(rèn)識(shí)新理，同時(shí)，認(rèn)識(shí)者自己的人格也可成長(zhǎng)，新理成為人格的成分。因此，格物窮理所得者不但不必是性善論的善性原有的內(nèi)涵，而且，還可以補(bǔ)足它，王夫之的人性論預(yù)設(shè)了本體與工夫的互涵?！爸恰痹谕醴蛑軐W(xué)中的位置和朱子的智之位置相比，值得進(jìn)一步追究。

王夫之“形上—形下互涵”的命題在其歷史哲學(xué)中再度明顯地表現(xiàn)出來(lái)，王夫之看歷史，歷史是有目的的，是天（道、理）此超越者在人類歷史中起作用。有超越界介入其中的歷史不可能沒(méi)有向善此目的趨向的作用，但歷史事實(shí)明顯地常與理性的預(yù)期相反，司馬遷《伯夷叔齊列傳》感嘆天意之有無(wú)，這是個(gè)極鮮明的案例。王夫之論歷史，認(rèn)為歷史的目的法則有時(shí)需透過(guò)私人的、欲望的、非理性的媒介，才可顯現(xiàn)出來(lái)。英雄人物的行為常是不道德的，但正因?yàn)椴坏赖?，他反而因此無(wú)意中成為天意的工具，理性在歷史的表現(xiàn)不是直線的。王夫之論秦始皇的功過(guò)時(shí)有“天假其私以行其大公”之論[52]，以調(diào)和歷史判斷與道德判斷的差距。司馬遷假伯夷、叔齊事跡，嘆天道之渺茫，正義之滄桑。王夫之很反對(duì)司馬遷對(duì)天意的懷疑，他認(rèn)為天意從來(lái)不直接對(duì)當(dāng)事人或當(dāng)時(shí)人揭開(kāi)面紗[53]。

王夫之的歷史是道德的歷史，是理性的歷史，作為價(jià)值來(lái)源的天要在歷史的行程中顯現(xiàn)天意。但天意不直接顯現(xiàn)，相反的，天要在一段歷程之后，因新的局勢(shì)出現(xiàn)，其原初的意義才可顯現(xiàn)出來(lái)。亦即歷史上的新理需要新的“勢(shì)”形成后，才可呈現(xiàn)。換句話說(shuō)，歷史如果沒(méi)有發(fā)展到新的階段，有些重要的歷史事件之意義是無(wú)法知曉的，包含天、道在內(nèi)都無(wú)從事先猜測(cè)，天道反而需要?dú)v史的發(fā)展才能補(bǔ)足這個(gè)存有秩序的缺口。天（道）是價(jià)值的源頭，歷史是在時(shí)間之流中顯現(xiàn)的事件，體用相待即意指天意與歷史是互涵的。

王夫之哲學(xué)的整體論性格很強(qiáng)，前輩學(xué)者常以王夫之比擬黑格爾，筆者認(rèn)為這種類比相當(dāng)有道理，遠(yuǎn)比唯物論模式的解釋貼切而且深刻。在整體論思考模式下，形上—形下互涵的模式會(huì)月印萬(wàn)川式地顯現(xiàn)出來(lái)。但筆者相信，王夫之的道器相涵的內(nèi)涵更復(fù)雜，它超出了泛神論或萬(wàn)有在神論的藩籬。它的來(lái)源當(dāng)是來(lái)自于《易經(jīng)》的結(jié)構(gòu)，當(dāng)圣人并舉乾、坤，而最后殿之以既濟(jì)、未濟(jì)時(shí)，我們看到一種特殊的世界結(jié)構(gòu)，作為本源的太極以相偶的形式出現(xiàn)，此即乾元、坤元之構(gòu)造。而世界不能沒(méi)有一終極的目的，以作為世界法庭的見(jiàn)證。但世界既然是世界，它就有歷史的架構(gòu)，就不可能有終極的定點(diǎn)，如如不動(dòng)，所以“既濟(jì)”之后需要有“未濟(jì)”。永恒總是在變化之中，本體總要等待作用的不斷補(bǔ)足。王夫之透過(guò)《易經(jīng)》呈現(xiàn)道的整體性、歷程性之特色，也就是道詭譎地同時(shí)具備圓滿與創(chuàng)新。

六、結(jié)論：“體用相待”的辯證法

道作為天下萬(wàn)物的存有原則，天下雷行，物與無(wú)妄，此義被疏忽久矣！作為理學(xué)第三系的道體論應(yīng)時(shí)現(xiàn)身，是其時(shí)矣！

如果我們從理學(xué)各系統(tǒng)出現(xiàn)于歷史的時(shí)間判斷，作為理學(xué)第三系的道體論其實(shí)該視為理學(xué)第一系，因?yàn)槔韺W(xué)在十一世紀(jì)出現(xiàn)于北宋的歷史舞臺(tái)時(shí)，道體論是第一支具有思想特色的理學(xué)隊(duì)伍。從周敦頤、邵雍到張載、程顥，他們當(dāng)時(shí)面對(duì)的時(shí)代課題就是如何回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)，佛教當(dāng)然關(guān)心人的安身立命的問(wèn)題，生死事大，焉能沒(méi)有主體的關(guān)懷。但我們不要忘掉，佛教同樣對(duì)一切法有存有論的解釋，而它的存有論的解釋即建立在緣起性空的基礎(chǔ)上。對(duì)自我真實(shí)的追求和對(duì)自然真實(shí)的追求是一體的兩面，佛教有佛教的關(guān)懷，儒家有儒家的承諾，這是北宋理學(xué)興起的背景。

理學(xué)的興起預(yù)設(shè)了與佛老（尤其是佛教）教義的對(duì)勘，對(duì)比、對(duì)抗。北宋理學(xué)興起的一大事因緣可以說(shuō)是以天道觀對(duì)應(yīng)緣起性空觀，北宋理學(xué)家從《易經(jīng)》、《中庸》獲得本體宇宙論的思考方式，它從“天”的基礎(chǔ)上，思考萬(wàn)物存有的問(wèn)題。我們?nèi)绻麑⒈彼卫韺W(xué)家思考的方式和主張“格物窮理”的性體論，或和主張“致良知”的心體論作一對(duì)照，即可發(fā)現(xiàn)從“天”的立場(chǎng)出發(fā)和從工夫論的立場(chǎng)出發(fā)，其思考會(huì)有相當(dāng)?shù)牟煌Ｇ罢哂腥w世界的思考，主客并重。北宋理學(xué)“本天”的思考乍看之下，類似漢唐天人感應(yīng)的哲學(xué)。然而，漢唐儒者之“本天”并沒(méi)有北宋理學(xué)家視天為本體的那個(gè)向度。

北宋理學(xué)的“本天”之“天”在以往的歷史上可作“萬(wàn)物總稱”或“自然”義解，由此一轉(zhuǎn)，“天”可以是整體自然的稱呼。尤其在中國(guó)文化的傳統(tǒng)中，“天”常以“氣化的總體”之面目出現(xiàn)于世，自然氣化，生成萬(wàn)物，這是自然哲學(xué)的談法，其“氣”有精微的物質(zhì)之義。道體論者確實(shí)是重氣的，他們比不少所謂氣論的哲學(xué)家還要重視氣的功能。然而，他們的氣論不是王廷相系統(tǒng)下的那種以自然主義宇宙論為中心的類型，而是超越型的道論，或者說(shuō)廣義的泛神論的類型，筆者稱之為先天型的氣論。先天型的氣論和后天型的氣論在語(yǔ)言敘述上容易混淆，但只要是先天型的氣論，它的思想的形態(tài)幾乎都是體用論型的，先天義的“氣”乃是體用論的“用”字。道體論者的氣論是體用論的氣論，他們的“氣”也是體用論的“用”字的意義，道體論者的體用論近乎泛神論的類型。

道體論的體用論固然可視為泛神論下的一個(gè)類型，但泛神論下的形上—形下關(guān)系雖說(shuō)是一體，但此一體在本體論的構(gòu)造上常是以體吞噬用，更確切地說(shuō)，乃是以本體吞噬現(xiàn)象，因?yàn)樾蜗轮镌诒举|(zhì)上仍只是形上之體的顯現(xiàn)，由微隱而彰著，現(xiàn)實(shí)只是原來(lái)即已存在的構(gòu)造的外顯，在本質(zhì)上，“外顯”的現(xiàn)象并沒(méi)有增加新的內(nèi)容。所以黑格爾辯護(hù)斯賓諾莎的“上帝即自然”之說(shuō)時(shí)說(shuō)，斯賓諾莎的哲學(xué)與其說(shuō)是無(wú)上帝論的唯物論，不如說(shuō)是無(wú)物質(zhì)義的無(wú)世界論還來(lái)得恰當(dāng)些。無(wú)世界論即意指?jìng)€(gè)體之“個(gè)”都撐不住自體，主體之“主”都要融入主客未分之“一”之中。在廣義的泛神論的世界，東方常見(jiàn)的泛心論的體系也可以包括在內(nèi)，本體（泛神之神、泛心之心）是價(jià)值的一切，也是存在的一切，在一切內(nèi)在性的流動(dòng)中，個(gè)體存在的目的就是向未分化的原點(diǎn)的回歸。

道體論者的體用論卻非如此，他們的形上—形下的結(jié)構(gòu)不是套套邏輯的恒真式構(gòu)造，而是形上—形下互涵，形上既是完美自足的，但同時(shí)也要自行創(chuàng)化的。落在道器論上講，即是道器相涵的形上學(xué)，道的內(nèi)涵有待器來(lái)補(bǔ)足；器的內(nèi)涵，其本質(zhì)也是流動(dòng)的，它是“流形”，它需要作為本體的道的支撐。在道—器、體—用、形上—形下之間，概念的本質(zhì)是自我否定的，而且是要相對(duì)概念加以補(bǔ)足的，王夫之的體用論展現(xiàn)了一種特殊的“辯證法”。道體論者的形上學(xué)不但修正了中國(guó)以往各種唯物論型的氣論的哲學(xué)，同時(shí)也修正了作為主流的泛心論哲學(xué)。

“辯證法”當(dāng)然不是王夫之的用法，而是二十世紀(jì)以后出現(xiàn)于中國(guó)學(xué)界的用語(yǔ)，是外來(lái)語(yǔ)。在黑格爾哲學(xué)中，辯證法是精神運(yùn)動(dòng)的形式，它連結(jié)了有限與無(wú)限，它克服了否定與肯定，它整編了矛盾與一體。在綿延甚長(zhǎng)的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，王夫之的形上學(xué)蘊(yùn)含特別濃厚的辯證觀點(diǎn)，我們要找到可以與之匹配的思想家還不容易。反而，在黑格爾處，我們可以看到類似的思想色澤，王夫之統(tǒng)一了形上與形下，理與氣，體與用，他所有對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界事項(xiàng)的肯定都蘊(yùn)含了對(duì)形上之道的補(bǔ)充。如果我們把他的觀點(diǎn)稍加翻譯，是否可說(shuō)他的道有“雙重的運(yùn)動(dòng)”：“理念永遠(yuǎn)在那里區(qū)別并分離開(kāi)同一與差別、主體與客體、有限與無(wú)限、靈魂與肉體”，但另一方面，辯證法“使得這些理智的、差異的東西回歸到統(tǒng)一”[54]。上述所說(shuō)為黑格爾的語(yǔ)言，但我們不難看出王夫之的靈魂。黑格爾與道體論者的哲學(xué)定位頗相契，其相契和兩者同樣在一種無(wú)限的人性論視野下看到精神運(yùn)動(dòng)的形式有關(guān)。

但相對(duì)于辯證法預(yù)設(shè)的統(tǒng)一—分離—矛盾—統(tǒng)一的發(fā)展過(guò)程，王夫之則認(rèn)為精神運(yùn)動(dòng)的過(guò)程不能終止于重回原初的統(tǒng)一，而是統(tǒng)一后仍繼之于不斷地分化。因?yàn)檫@是歷史的性質(zhì)使然，也是人性的歷史性因素使然，但不斷地分化（用）總會(huì)補(bǔ)足于完整的原初的本體，只是完整的本體之所以完整，乃因它永遠(yuǎn)有欠缺，它需要在歷史中攤展出的新理之補(bǔ)足。莊子有言，天也者，“參萬(wàn)歲而一成純”（《齊物論》），王夫之極重視此語(yǔ)，他將莊子的“天”引進(jìn)他的本體論中，天意（道體的內(nèi)涵）要走完歷史的行程后才顯現(xiàn)出來(lái)，就此而言，黑格爾可說(shuō)是王夫之的歐洲盟友。但王夫之重視氣、器、形下對(duì)理、道、形上的補(bǔ)足，前者同樣有另一類的存有秩序的優(yōu)越性，因?yàn)闅v史既屬于天卻又不是天意所能管轄，所以“參萬(wàn)歲而一成純”的天道法庭永遠(yuǎn)開(kāi)不成，因?yàn)闅v史無(wú)止境。

道體論哲學(xué)家在當(dāng)代學(xué)界并沒(méi)有受到太多的忽視，此學(xué)如何理解，顯然還大有調(diào)整的空間。尤其王夫之這種體用相待、道器互涵的性格很特殊，超出以往的體用論的思維。所以他雖然是民國(guó)以來(lái)很受重視的哲學(xué)家，他是馬克思主義學(xué)者眼中的中國(guó)哲學(xué)的代表，他也是新儒家熊十力、唐君毅諸先生常引為同調(diào)的先行者。但王夫之這種詭譎的體用相待、道器互補(bǔ)的理論卻沒(méi)有受到他們足夠的青睞，道體論的學(xué)術(shù)潛能仍待繼續(xù)挖掘。

注釋：
 
[1]日本學(xué)者西周最早將ontology漢譯成“理體學(xué)”，“理體”也是性理學(xué)的語(yǔ)言。見(jiàn)西周《百學(xué)連環(huán)》（節(jié)譯），收入沈國(guó)威《嚴(yán)復(fù)與科學(xué)》，南京：鳳凰出版社，2017年，第261頁(yè)。至于作為ontology的譯語(yǔ)的“本體論”一詞如何出現(xiàn)，待檢證。
 
[2]程頤《易傳序》，收入王孝魚點(diǎn)?！抖碳罚本褐腥A書局，1981年，第689頁(yè)。
 
[3]熊十力《講詞》，《十力語(yǔ)要》卷一，上海：上海書店出版社，2007年，第40頁(yè)。
 
[4] 理學(xué)除了程朱一系、陸王一系外，是否還有第三系？此問(wèn)題為理學(xué)史的一大議題。牟宗三先生提出胡五峯、劉宗周一系，亦即“以心著性”系，為第三系最重要的提案者。筆者認(rèn)為當(dāng)以本體宇宙論為理論核心的哲人，北宋的周敦頤、張載、邵雍、程顥以及晚明的方以智、黃宗羲、王夫之當(dāng)是最重要的代表。參見(jiàn)拙作《重審理學(xué)第三系》，收入林月惠編《中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代議題：氣與身體》，臺(tái)北：“中研院”中國(guó)文哲研究所，2019年，第93—132頁(yè)。
 
[5]龍樹(shù)《中論·觀四諦品第二十四》，收入龍樹(shù)造，青目釋，吉藏疏《中論、百論、十二門論》，上海：上海古籍出版社，1994年，第61頁(yè)。
 
[6]《老子》第四十章，收入王弼注，樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年，第110頁(yè)。
 
[7]湯淺泰雄分辨東、西方形上學(xué)之異同，常言及此義。他上世紀(jì)末發(fā)表《“氣之身體觀”在東亞哲學(xué)與科學(xué)中的探討》，此文收入拙編《中國(guó)古代思想中的氣論與身體觀》，臺(tái)北：巨流圖書公司，1993年，第63—99頁(yè)。此文當(dāng)是中文學(xué)術(shù)界較早引介湯淺泰雄東、西方形上學(xué)異同之文章。
 
[8]《老子》第二章云：“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨?！?br> 
[9]脫脫等《宋史》列傳第一八六《道學(xué)一》，臺(tái)北：鼎文書局，1980年，第12710頁(yè)。
 
[10]程頤《附師說(shuō)后》，《河南程氏遺書》，《二程集》卷二十一，第274頁(yè)。程頤“圣人本天”的“天”，其意義其實(shí)是“理”，程顥的用法更像是張載所說(shuō)的“由氣化有道之名”。
 
[11]程顥、程頤《端伯傳師說(shuō)》，《河南程氏遺書》卷一，《二程集》，第4頁(yè)。
 
[12]牟宗三《心體與性體》中，《牟宗三先生全集》第6冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第23—92頁(yè)。
 
[13]牟宗三固然曾以唯物論看待王夫之，但也曾為王夫之辯護(hù)道：“若通曉程朱陸王之所講，則知船山所言皆不悖于宋明儒之立場(chǎng)。有人把他往下拖，講成唯氣論，實(shí)大謬誤?！眳⒁?jiàn)《黑格爾與王船山》，《生命的學(xué)問(wèn)》，臺(tái)北：三民書局，1970年，第178頁(yè)。
 
[14]牟先生的沉默或許源于其師熊十力以及其友唐君毅都高度揚(yáng)譽(yù)王夫之，視之為理學(xué)發(fā)展的高峰。他或許因師友之情誼故，很少公開(kāi)批判王夫之。
 
[15]以上兩段引文見(jiàn)王夫之《周易外傳》卷五《系辭上傳第十二章》，收入《船山全書》編輯委員會(huì)編校《船山全書》第1冊(cè)，長(zhǎng)沙：嶽麓書社，2011年，第1027—1029頁(yè)。
 
[16]孔穎達(dá)《周易正義》，李學(xué)勤主編，臺(tái)北：臺(tái)灣古籍出版公司，2001年，第2冊(cè)，第344頁(yè)。
 
[17]至于“崇有”、“貴無(wú)”之爭(zhēng)，這是另一個(gè)玄學(xué)內(nèi)部的問(wèn)題。
 
[18]陸象山的反對(duì)除了哲學(xué)的理由外，還獲得了一項(xiàng)版本學(xué)的支持，因?yàn)椤短珮O圖說(shuō)》的另一版本的第一句作“自無(wú)極而為太極”，這個(gè)版本多出了“自”、“為”兩字，給朱子增添了許多的困擾。朱子花了不少力氣，批判這個(gè)版本帶來(lái)的問(wèn)題。
 
[19]王夫之《讀四書大全說(shuō)》卷十，《船山全書》第6冊(cè)，第1111—1112頁(yè)。
 
[20]黎靖德編，王星賢點(diǎn)?！吨熳诱Z(yǔ)類》卷一，北京：中華書局，1999年，第3頁(yè)。
 
[21]程朱理學(xué)的必然大體借自先秦儒典的“無(wú)妄”、“誠(chéng)”等重要概念，用以表示這種超越的肯定。如《易經(jīng)》所言“天下雷行，物與無(wú)妄”，世間無(wú)一物是虛幻而生的?；颉吨杏埂匪浴罢\(chéng)者，天之道”、“不誠(chéng)無(wú)物”云云?！罢\(chéng)”字不只是人的道德動(dòng)機(jī)之真摯不二，它更指向了“存在”即是一種價(jià)值意義的真實(shí)，“成”、“誠(chéng)”兩字不僅文字上是孳乳的關(guān)系，文義上也是相通的?！罢\(chéng)”是道德語(yǔ)匯，也是本體論的語(yǔ)匯，它同時(shí)負(fù)責(zé)“應(yīng)然”與“實(shí)然”。
 
[22]《河南程氏遺書》卷三，《二程集》，第67頁(yè)。
 
[23]《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第162頁(yè)。
 
[24]參見(jiàn)侯外廬等主編《宋明理學(xué)史》下冊(cè)，北京：人民出版社，1997年，第918—932頁(yè)。
 
[25]王夫之《周易內(nèi)傳·系辭上傳第五章》，《船山全書》第1冊(cè)，第524—525頁(yè)。
 
[26]王夫之《讀四書大全說(shuō)》，《船山全書》第6冊(cè)，第994頁(yè)。
 
[27]張載《橫渠易說(shuō)·系辭上》，收入章錫琛點(diǎn)?！稄堓d集》，北京：中華書局，1978年，第207頁(yè)。
 
[28]王夫之《張子正蒙注》卷一《太和篇》，《船山全書》第12冊(cè)，第21頁(yè)。
 
[29]張載《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，《張載集》，第273頁(yè)。
 
[30]王夫之《張子正蒙注》卷一《太和篇》，《船山全書》第12冊(cè)，第23頁(yè)。
 
[31]張載《正蒙·誠(chéng)明》，《張載集》，第21頁(yè)。
 
[32]王夫之《張子正蒙注》卷三《誠(chéng)明篇》，《船山全書》第12冊(cè)，第128頁(yè)。
 
[33]劉述先《重訪黃宗羲——新版自序》，《黃宗羲心學(xué)的定位》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1頁(yè)。
 
[34]王夫之論“本體”義有言：“《易》固曰：‘一陰一陽(yáng)之謂道?！恢恢普?，蓋以言夫主持而分劑之也?！币?jiàn)《周易外傳》卷五《系辭上傳第五章》，《船山全書》第1冊(cè)，第1004頁(yè)?！靶侮帤怅?yáng)，陰與陽(yáng)合，則道得以均和而主持之?！薄吨芤淄鈧鳌肪砹断缔o下傳第五章》，《船山全書》第1冊(cè)，第1043頁(yè)?！捌渖普?，則一陰一陽(yáng)之道也：為主持之而不任其情，為分劑之而不極其才?！薄吨芤淄鈧鳌肪砥摺峨s卦傳》，《船山全書》第1冊(cè)，第1112頁(yè)。
 
[35]參見(jiàn)拙作《近現(xiàn)代儒家思想史上的體用論》，《新亞學(xué)術(shù)集刊》第17期（2001年7月），第195—226頁(yè)。另參見(jiàn)蔡岳璋《在中國(guó)思考“本體”：以熊十力、張東蓀的對(duì)話為線索》，《人文中國(guó)學(xué)報(bào)》（未刊稿）。
 
[36]唐君毅《中國(guó)文化之精神價(jià)值》，臺(tái)北：正中書局，1965年，第2頁(yè)。
 
[37]張載《正蒙·乾稱》，《張載集》，第65—66頁(yè)。
 
[38]王夫之《周易內(nèi)傳》卷五《系辭上傳第四章》，《船山全書》第1冊(cè)，第523頁(yè)。
 
[39]王夫之《周易內(nèi)傳》卷五《系辭上傳第十二章》，《船山全書》第1冊(cè)，第568頁(yè)。
 
[40]王夫之《周易稗疏·系辭上傳》，《船山全書》第1冊(cè)，第789—790頁(yè)。
 
[41]吉爾伯特·萊爾著，徐大建譯《心的概念》，北京：商務(wù)印書館，1992年，第10—11頁(yè)。
 
[42]“能產(chǎn)的自然即所產(chǎn)的自然”之說(shuō)，中世紀(jì)神學(xué)家有此論。布魯諾（Giordano Bruno）說(shuō)：上帝即能產(chǎn)的自然，此語(yǔ)亦道地。
 
[43]王夫之《周易外傳》卷五《系辭上傳第十一章》，《船山全書》第1冊(cè)，第1023—1024頁(yè)。
 
[44]東林黨大老顧憲成曾撰《當(dāng)下繹》一文，專論“當(dāng)下”義，他說(shuō)：如以本體言，“當(dāng)下”就是“合下”，亦即通攝過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)，“吾性合下具足”。如以呈現(xiàn)言，過(guò)去、未來(lái)“不可離于見(jiàn)在”。參見(jiàn)顧憲成《當(dāng)下繹》，《顧文端公遺書》，收入沈善洪主編，夏瑰琦、洪波校點(diǎn)《黃宗羲全集》第8冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1992年，第753頁(yè)。
 
[45]戴震對(duì)經(jīng)典中的“之謂”、“謂之”的差別，曾提出著名的判斷：“古人言辭，‘之謂’、‘謂之’有異：凡曰‘之謂’，以上所稱解下，如《中庸》‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’，此為性、道、教言之，若曰性也者天命之謂也，道也者率性之謂也，教也者修道之謂也；《易》‘一陰一陽(yáng)之謂道’，則為天道言之，若曰道也者一陰一陽(yáng)之謂也。凡曰‘謂之’者，以下所稱之名辨上之實(shí)，如《中庸》‘自誠(chéng)明謂之性，自明誠(chéng)謂之教’，此非為性教言之，以性教區(qū)別‘自誠(chéng)明’、‘自明誠(chéng)’二者耳。《易》‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，本非為道器言之，以道器區(qū)別其形而上形而下耳。形謂已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后?！眳⒁?jiàn)戴震《孟子字義疏證·卷中·天道》，《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第288頁(yè)。然而，王夫之也提過(guò)類似的判準(zhǔn)：“‘之謂’，彼固然而我授之名也……‘謂之’，我為之名而辨以著也。”《讀四書大全說(shuō)》卷三，《船山全書》第6冊(cè)，第538—539頁(yè)。王夫之“謂之”、“之謂”的分別固然有可能受到程顥“不可移‘謂’字在‘之’字下，此孔子文章”之說(shuō)的啟發(fā)，但王夫之的解說(shuō)透明多了。戴震不知是否有得于王夫之，然而，兩人思考經(jīng)典術(shù)語(yǔ)時(shí)，其思維模式竟可巧合如是，由此可見(jiàn)王夫之對(duì)文字層面的內(nèi)涵頗下過(guò)工夫。
 
[46]王夫之《莊子解·雜篇·則陽(yáng)》，《船山全書》第13冊(cè)，第405頁(yè)。
 
[47]我們所以引王夫之的《莊子》注為例，乃因王夫之對(duì)莊子的理解與眾不同，王夫之雖然沒(méi)有暢言莊子儒門說(shuō)，在許多篇章，也常老莊、道釋聯(lián)言，一并批判。但他的《莊子解》確實(shí)主張莊子與《庸》、《易》的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)，兩者言“天”，其理論也頗相涉。
 
[48]王夫之《周易外傳》卷七《序卦傳》，《船山全書》第1冊(cè)，第1091—1092頁(yè)。另《河南程氏遺書》卷六程子云“序卦非易之蘊(yùn)，此不合道”下有一注語(yǔ)“韓康伯注”，《二程集》，第89頁(yè)。卷六所收為“二先生語(yǔ)”，不知說(shuō)者為程顥或程頤。
 
[49]“流形”此詞語(yǔ)出自《易經(jīng)·乾卦》：“大哉乾元！萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形?！倍兰o(jì)末，上海博物館公布新收戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)帛，中有《凡物流形》一文。見(jiàn)馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書》，上海：上海古籍出版社，2002年，圖版，見(jiàn)第75—132頁(yè)；釋文，見(jiàn)第219—300頁(yè)。上博竹簡(jiǎn)《凡物流形》公布后，頗受到學(xué)界重視，但“流形”一詞已見(jiàn)于傳世文本《易經(jīng)》中，可見(jiàn)此詞語(yǔ)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期曾流行過(guò)?！傲餍巍币馕吨沃鲃?dòng)，流動(dòng)之形乃是形的本質(zhì)，流形這個(gè)概念是對(duì)靜態(tài)世界觀的否定，王夫之哲學(xué)的精神顯然承自《易經(jīng)》的傳統(tǒng)。
 
[50]關(guān)于冥契者與悖論的關(guān)系，參見(jiàn)史泰司著，拙譯《冥契主義與哲學(xué)》，臺(tái)北：正中書局，1998年，第341—380頁(yè)。
 
[51]參見(jiàn)辛格（Peter Singer）著，李日章譯《黑格爾》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984年，第97—98頁(yè)。
 
[52]參見(jiàn)王夫之《讀通鑒論》卷一，《船山全書》第10冊(cè)，第68頁(yè)。
 
[53]參見(jiàn)王夫之《讀通鑒論》卷七，《船山全書》第10冊(cè)，第281—282頁(yè)。
 
[54]黑格爾著，賀麟譯《小邏輯》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第403—404頁(yè)。