【杜贊奇】中國傳統(tǒng)中的“普世精神”
欄目：演講訪談
發(fā)布時(shí)間：2012-05-10 08:00:00
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中國傳統(tǒng)中的“普世精神”
作者:杜贊奇
來源: 東方早報(bào)2012-05-06
當(dāng)中國沉醉于“大國崛起”和“中國模式”之中時(shí)，芝加哥大學(xué)歷史系榮譽(yù)教授、新加坡國立大學(xué)萊佛士人文教授杜贊奇（Prasenjit Duara）認(rèn)為，我們需要的不是一個新霸權(quán)，而是更公正的世界愿景。近代的普世主義從康德起一直延續(xù)到馬克思，曾是理念、原則和倫理的源泉，但這種思想資源后來逐漸讓位給民族主義和消費(fèi)主義。從古代東方思想的歷史資源中尋找普世倫理和超越精神，也許能夠?yàn)榻裉斓膫€體如何與其所生存的環(huán)境相聯(lián)接提供一些借鑒。
在這個時(shí)代的語境里，“普世精神”被泛政治化了，但普世精神應(yīng)當(dāng)不僅僅是一種源于西方的現(xiàn)代概念吧，比如說我們可以訴諸中國傳統(tǒng)？
杜贊奇：有些人可能會完全拒斥歷史上的普世主義，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為歷史是斷裂的并且是有差異的。但是我認(rèn)為我們應(yīng)該嚴(yán)肅對待普世主義，因?yàn)檫@代表著理念和原則的源頭。沒有一個社會能夠在它缺席的情況下運(yùn)轉(zhuǎn)。現(xiàn)代世界之所以瀕臨環(huán)境可持續(xù)發(fā)展的巨大危機(jī)，就是因?yàn)楝F(xiàn)代普世主義從西方的特定環(huán)境下產(chǎn)生，卻沒有很好地解決問題。
那為什么現(xiàn)在還要講普世主義？在我看來，民族國家的格局和整個世界之間越來越不協(xié)調(diào)，所以我們比以往任何時(shí)候都更需要一種世界觀念的支撐。民族國家的體系發(fā)展到一定階段，會產(chǎn)生國際聯(lián)盟組織，以便共同處理超越國家的問題?？墒俏乙恢闭f，以民族國家為基礎(chǔ)的聯(lián)合國無法達(dá)到它的理想，因?yàn)槊褡鍑覟榱嗽谌蚋偁幹芯S護(hù)自身的主權(quán)利益，總是會系統(tǒng)化地推卸自己對世界的責(zé)任。而民族國家為了在這種競爭性的世界秩序中生存，必然會發(fā)展出一套非常強(qiáng)的自我 / 他人對立的政治身份（不論是對內(nèi)還是對外）。上世紀(jì)五六十年代的中國就是一個例子，所有人都要為了實(shí)現(xiàn)社會主義烏托邦，從政治上和經(jīng)濟(jì)上戰(zhàn)勝敵人而奮斗。
冷戰(zhàn)后的經(jīng)濟(jì)全球化大潮改變了民族國家和全球化之間的格局。利益相近的國家開始結(jié)盟，新自由主義使得國家將公共資源逐漸私有化，這一切令民族國家和全球性之間本來就不協(xié)調(diào)的關(guān)系更加劇烈了。本來應(yīng)該負(fù)責(zé)長期發(fā)展項(xiàng)目的國家和地方管理機(jī)構(gòu)受新自由經(jīng)濟(jì)目標(biāo)的左右，開始追逐利潤最大化。利潤最大化驅(qū)動下的經(jīng)濟(jì)全球化產(chǎn)生的最直接影響就是全球性的環(huán)境惡化，這已經(jīng)無法靠一國一地的政策去解決。生態(tài)不穩(wěn)定會影響水源和農(nóng)作物，這些問題是無國界的，為了表述并處理這些問題，民族國家不光要與他國合作，而且必須與區(qū)域性和全球性組織分享主權(quán)。
在我看來，中國必須對這種根源性的失調(diào)狀況有所回應(yīng)，并從歷史傳統(tǒng)中或是新型普世主義概念下發(fā)展一種世界性的理念。我在這里用“世界主義”（cosmopolitanism）這個詞，指的是所有人類都屬于某個社群。這種歸屬感能夠與其他身份認(rèn)同的社群分享（如地區(qū)、國家或宗教），一個世界性的社群必須能夠與相近的其他社群分享主權(quán)。換句話說，一個世界性社群的機(jī)構(gòu)或代表必須能夠在政治社會的某些領(lǐng)域中作出關(guān)涉主權(quán)問題的決策。
不少中國學(xué)者提出傳統(tǒng)的“天下”體系很有世界性。
杜贊奇：中國的“天下”理念可能是存活到十九世紀(jì)末的最后一種古代世界的普世主義。歷史上大部分帝國文化都有來自超越體——要么是上帝，要么是一種非人化的創(chuàng)造，比如“天”——授權(quán)的普世理念，這樣才有正當(dāng)性。在這些傳統(tǒng)中，超越體成為普世倫理的認(rèn)識論權(quán)威，所以倫理能夠讓社會更好地組織運(yùn)作，并且能夠?qū)θ嗣裉岢鲎晕覡奚囊蟆?
中國學(xué)者里最積極地提倡將“天下”體系作為新型全球秩序的是趙汀陽。他在一篇論文中敘述了天下觀產(chǎn)生于公元前一千年的商周過渡期。周作為一個權(quán)力有限的政權(quán)，卻成功管理了一個疆土大得多的帝國，因?yàn)樗砸环N世界眼光來管理，將天下政治置于地方之上。趙汀陽還認(rèn)為，天下模式在當(dāng)代的拓展應(yīng)包括：一個世界政府控制更大疆域的領(lǐng)土和軍隊(duì)，其附屬國應(yīng)承認(rèn)世界政府以獲得合法性，并承擔(dān)一定的義務(wù)，在其他大部分事務(wù)上保持自治。文化帝國不是基于強(qiáng)力和自利，而是使用禮制作為手段來限制自我及其利益。天下是一種等級制的世界觀，秩序高于自由，精英治理高于民主，政治機(jī)構(gòu)有高低之分。
威廉·卡拉漢（William Callahan）批評了趙的觀點(diǎn)，他認(rèn)為從趙使用的《老子》、《莊子》等文本中無法推導(dǎo)出自上而下的治亂方式。老莊所講的“亂”，代表著一種“去中心化的多元秩序”，不是那種要求上方發(fā)令的混亂。此外，王銘銘還指出，天下觀不能以一種方式去理解，應(yīng)區(qū)分秦統(tǒng)一前后的兩種變體。的確在中央集權(quán)的帝國時(shí)代，“天下”失去了“和而不同”的特質(zhì)，而變成了帝國規(guī)則。趙汀陽在后來的文章里承認(rèn)秦以后的“天下”理想被扭曲了，但他依然認(rèn)為天下體系的核心在于自上而下的政令。我覺得這很成問題，如果單靠禮儀秩序本身就能讓政治領(lǐng)導(dǎo)施行仁義，那為什么我們還要假設(shè)一種高度理想化的人的概念，以及學(xué)習(xí)修辭呢？退一步說，就算禮儀制度在周朝運(yùn)轉(zhuǎn)良好，我們還需要考慮宗族關(guān)系等其他控制資源、平衡權(quán)力的復(fù)雜因素。
如果說要將天下體系這種古代體系搬到當(dāng)下，就更怪異了。如果政治體系不是基于民主選舉，我們不知道誰會代表世界政府及其掌管的巨大資源。正因如此，卡拉漢懷疑這種普世主義形式所代表的不是后霸權(quán)時(shí)代的理念，而是一種新霸權(quán)。
那么您覺得古代中國中的哪些思想資源具有真正的普世性？
杜贊奇：“天下”從一開始就是一個政治概念，我覺得它不是特別有用，因?yàn)檫@不過是另一種談?wù)摰蹏姆绞健Ｎ矣X得更有用的概念是“天”，“天”的概念更有包容的潛力，它本身的定位就是超越性的，并且嵌入了倫理理想。倫理生活在中國社會無疑是一種意義深遠(yuǎn)、極為重要的理想，這不光是對潛在的圣王而言。歷史上，大一統(tǒng)中國的統(tǒng)治階級一直試圖壟斷與“天”的交流，但沒有成功?！疤臁背闪藗€體與群體的自我修養(yǎng)和道德生活的精神資源，它能夠?yàn)樽晕业陌l(fā)展提供一整套計(jì)劃，而且可以在自我和超越之間提供鏈接，能夠達(dá)到一種普世的定位，不僅可以容納杰出的人們，也可以為更廣泛的社會目的服務(wù)。當(dāng)然儒家也講社會目的，而道教、佛教更是拓寬了社會的范疇，它們也關(guān)懷動物、自然等等。
當(dāng)“天下”成為國家意識形態(tài)時(shí)，“天”和“道”繼續(xù)在人們的生活中發(fā)揮作用。普世價(jià)值并不是西方獨(dú)有的觀念，你看康有為、章太炎那一代的學(xué)者，他們就有非常強(qiáng)的普世觀念。
您覺得現(xiàn)代人還能理解并接受“天”這樣的古代哲學(xué)概念嗎？
杜贊奇：我不是要人們接受古代哲學(xué)的概念，但是我希望他們能夠理解古代哲學(xué)所運(yùn)用的方法。這種方法在某種程度上說被現(xiàn)代化時(shí)代給毀掉了。近代與自我相關(guān)聯(lián)的是民族國家，而現(xiàn)在民族國家也淡化了，現(xiàn)在成了市場。所以我們也應(yīng)該尋找新的思想體系，比如可持續(xù)發(fā)展，或其他具有全球性、普適性的體系，使得自我可以與之關(guān)聯(lián)。
我對“天下”觀有很多批評，就是因?yàn)槟悴荒馨压糯恼斡^念很僵化地套用到當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)。我對中國傳統(tǒng)概念的運(yùn)用和中國新左派對傳統(tǒng)概念的運(yùn)用有很明確的不同之處，我對中國傳統(tǒng)的理解不是“天下”觀之類的制度化的表達(dá)，因?yàn)樗鼰o法應(yīng)用于現(xiàn)代世界，現(xiàn)代世界已經(jīng)改變太多。我覺得依然重要的，也是有價(jià)值的，不僅是歷史上的觀念，也是中國人如何將自我與世界相連接。這種連接雖然被民族主義者一度破壞，但我們還是應(yīng)該找辦法與其他普世精神相關(guān)聯(lián)，而且這些精神應(yīng)與我們的時(shí)代特征相符。
您曾經(jīng)提到現(xiàn)代普世主義的一大問題是缺乏超越性。但我們的確身處在世俗年代，正如查爾斯·泰勒所指出的那樣。
杜贊奇：我的確認(rèn)為現(xiàn)代的普世觀缺乏超越性。但我也認(rèn)為我們可以有一種超越性的世俗，我正在寫一本書，就是講世俗世界的超越性。不然的話，我們?nèi)绾稳ダ斫庠S多人愿意犧牲生命去奮斗的事業(yè)呢？還有很多非政府組織的成員，他們犧牲了很多個人生活，就是因?yàn)樗麄兡X海里有更高的目標(biāo)。我覺得，地球的可持續(xù)發(fā)展也正在成為一種超越的理想。
事實(shí)上，馬克思主義是最后的超越性理想，馬克思主義者為了更高的目標(biāo)而犧牲自我，這更像一種殉道精神。當(dāng)然這也會帶來一些問題。
說到超越性，您覺得宗教思想資源是否能有幫助？有時(shí)候宗教信仰更容易讓人走向極端……
杜贊奇：從某種程度上說，亞伯拉罕諸教（指世界主要的三種有共同源頭的一神教──基督教、伊斯蘭教和猶太教。因?yàn)檫@三種宗教均給予圣經(jīng)舊約中的亞伯拉罕崇高的地位，且均發(fā)源于西亞沙漠地區(qū)，來源于閃米特人的原始宗教——編按）這方面更糟糕些，而非亞伯拉罕宗教則沒有那么強(qiáng)的我們 / 他們的分野。亞伯拉罕宗教傾向于認(rèn)為，你不歸順我，就是反對我。這樣的信仰是很難講道理溝通的，所以我通常在非亞伯拉罕傳統(tǒng)尤其是東方傳統(tǒng)中尋找超越性的資源。
一方面我們在尋找可行的普世主義，但另一方面我們的世界似乎在走向分裂，極端主義越來越多，共識越來越難以形成……
杜贊奇：任何時(shí)候都沒有人會要求一個完全統(tǒng)一的世界，但是的確存在一些普世性的目標(biāo)，是人們所渴求的。這正是我們叫做超越性的東西。我們已經(jīng)能夠看到許多帶有超越性色彩的團(tuán)體出現(xiàn)，有些是半政府性質(zhì)的，有些是非政府組織。中國也有許多類似的群體，尤其在大連、云南等地，種類也豐富各異。它們都不是單一的孤立的體系，而且已經(jīng)具有相當(dāng)規(guī)模的共享管理程度。我的想法不是簡單地打破民族國家的界限，把它們變成一個大聯(lián)合國或是什么世界政府，我覺得在各國應(yīng)該有不同程度的民間組織，并共享一種理念，這些理念不必是系統(tǒng)的意識形態(tài)化的觀念，但應(yīng)有明確的目標(biāo)。這類組織在地球的可持續(xù)發(fā)展方面尤其重要。我還認(rèn)為這些目標(biāo)應(yīng)該有超越性的一面，這樣才能激勵人們?nèi)ヅΑ?
有一本書叫《摩擦：全球關(guān)系的民族志》（Friction: An Ethnography of Global Connection），很有意思，是一個華裔美國人類學(xué)者羅安清（Anna Tsing）寫的，講印度尼西亞的非政府組織和其他組織如何團(tuán)結(jié)起來拯救森林，與那些企圖毀掉森林的跨國企業(yè)斗爭。他們要與世界上其他國家的組織協(xié)作，所以必須得有一種共同的理想；而另一方面，要使共同理想得以實(shí)施，其方法必須是能夠普及的。
最后想請您總結(jié)一下，歷史上的普世精神能為現(xiàn)代普世主義提供怎樣的借鑒？
杜贊奇：首先，需要重申強(qiáng)調(diào)的是，整體性批發(fā)古代秩序或原則是不可接受的，是反歷史的。古代思想能為我們當(dāng)下的狀況提供借鏡的，是實(shí)質(zhì)性的目標(biāo)及其達(dá)成的方式，比如應(yīng)該如何重塑自我和自然之間的不可分割性。其次，我們能夠從韋伯所謂的“東方智性宗教”中學(xué)到很多東西，尤其是中華帝國時(shí)期對于自我和超越之間的反省式連接的歷史方法。在東方傳統(tǒng)中，較少依賴信仰，而較多依靠冥想、倫理熏化或瑜伽養(yǎng)生等實(shí)踐。
現(xiàn)代普世主義對超越性或是烏托邦真理的投入不是特別自信。這種猶豫是很有道理的，看看那些極端的民族主義的例子就知道了，納粹借助神圣化的情感宣泄和仇恨高于理智的美學(xué)獲得了瘋狂的權(quán)力。所以我并不宣揚(yáng)宗教性的超越精神。但是沒有一種激進(jìn)的社會改造能夠不靠象征物和情感力量來完成，所以，超越權(quán)威的各種形式最需要分析的首要問題就是神圣和理性的互動。哈貝馬斯和保羅·利科對此都有論述，當(dāng)然他們主要分析的是亞伯拉罕諸教的傳統(tǒng)。
我們在討論“天”和“道”時(shí)，會發(fā)現(xiàn)連接神圣權(quán)威和理性目的的其他方式。不論是對一個家庭主婦還是一個儒家圣人來說，“天”都是人類倫理使命的源泉和最高評判者。但“天”又不是像上帝那樣的擬人化存在，不會給你現(xiàn)世報(bào)。譚蘇宏認(rèn)為儒家思想中“天”的功能很模糊，而且時(shí)常自相矛盾。我認(rèn)為我們應(yīng)該繼續(xù)探討“天”的模糊無為的性質(zhì)，同時(shí)也應(yīng)該探索自我修養(yǎng)的技巧和實(shí)踐在保持“天”的倫理權(quán)威中所扮演的角色。雖然“天意”在帝制時(shí)期常被控制，但中國缺乏權(quán)威的神職人員對“天意”進(jìn)行明確解釋，所以給各個時(shí)代留下了相當(dāng)大的闡釋空間，使得我們的時(shí)代可以對之進(jìn)行更為理性的闡釋。到了民國時(shí)期，就連“三綱”也得到了相對有彈性的闡釋。這種允許人們自我授權(quán)的彈性空間正加強(qiáng)了“天”的象征力量。如果“天”在民國時(shí)期仍能夠發(fā)揮作用，在今天又有何不可呢？不管怎樣，當(dāng)代的普世運(yùn)動總可以從中華帝國晚期的天授人權(quán)的方法論中獲得一些啟發(fā)。
來源: 東方早報(bào)2012-05-06
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