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必也正名：朱熹的性心論

作者：謝曉東（廈門大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》

時(shí)間：孔子二五七四年歲次癸卯臘月廿三日丙申

          耶穌2024年2月2日

乍一看“性心論”這一詞語，一些人的第一反應(yīng)是作者寫錯(cuò)了，因?yàn)榇蠹宜煜さ氖恰靶男哉摗倍皇恰靶孕恼摗?。但是，該術(shù)語的出現(xiàn)是有意為之而非筆誤?，F(xiàn)在，筆者來解釋一下“性心論”這一術(shù)語產(chǎn)生的理由。

朱熹的理氣論

形而上學(xué)是第一哲學(xué)，為哲學(xué)的其他分支或領(lǐng)域奠基。對(duì)于朱熹哲學(xué)來說，也是這樣的。在朱熹那里，形而上學(xué)是以理氣論的形式表現(xiàn)出來的。換言之，理氣論就是朱熹的形而上學(xué)。就朱熹的理氣論而言，可以歸納為如下幾個(gè)命題。第一，理先氣后。從邏輯上來看，理具有先在性，所以朱熹才會(huì)說出即便山河大地都塌陷了，理依然存在。換言之，在理氣二者中，理是一個(gè)更為基礎(chǔ)性的概念?；蛘哒f在朱熹那里，理是首要概念。有時(shí)，為了凸顯理的首要性，朱熹甚至有“理生氣”的命題。當(dāng)然，“生”大致上是一個(gè)宇宙論概念。朱熹以此方式?jīng)Q絕地表明了自己的理學(xué)立場(chǎng)，從而捍衛(wèi)了理的第一性。就此而言，理先氣后構(gòu)成了朱熹形而上學(xué)的第一命題。就極本窮源的意義來講，可以把朱熹的形而上學(xué)視為理一元論。第二，理氣不離不雜，現(xiàn)實(shí)存在物都是理氣化合的產(chǎn)物。正如朱熹所言，理是生物之本，而氣是生物之具。對(duì)于現(xiàn)實(shí)的萬物來說，理氣都是必需的，缺一不可。對(duì)于一個(gè)具體的物來講，理氣是不離不雜的關(guān)系。一方面，理是理、氣是氣，二者不混雜，用朱熹的話來說，理與氣此絕是二物。另一方面，理離不開氣、氣也離不開理，二者不相離，用朱熹的話來講，就是理與氣似為一物。正是這種一而二、二而一的辯證關(guān)系，描述了理氣在現(xiàn)實(shí)層面的二元性。第三，理不動(dòng)而氣動(dòng)。對(duì)于朱熹來講，理是一個(gè)“潔凈空闊的世界”，無法造作；而氣則是一個(gè)生生不息、變動(dòng)不居的世界。換言之，理是不活動(dòng)者，活動(dòng)的是氣?；蛘哂庙n國朱子學(xué)大家李栗谷（1536—1584）的解釋，理無為而氣有為。上述對(duì)理氣及其關(guān)系的規(guī)定性，直接決定了作為第二哲學(xué)的性心論。其實(shí)，這并非筆者的一家之言。李栗谷早就指出，一個(gè)人之所以在心性問題上不透徹，是因?yàn)槠湓诶須鈫栴}上不透徹。

性心論與理氣論的邏輯同構(gòu)性

在筆者看來，傳統(tǒng)所說的特別是朱熹所說的心性論的正確表述應(yīng)該是性心論。其核心理由在于只有這樣表述，才和理氣論具有同構(gòu)性，即形而上學(xué)層面的理氣論邏輯地下貫為非形而上學(xué)層面的性心論。在朱熹看來，在天為理，在人、物則為性，而“天下無無性之物”。無性則無物，故而性是物的必要條件。從屬性來看，所謂“性即理也”。換言之，性是理的同位概念。當(dāng)然，性不像理那么純粹，而是帶有氣?！肮什耪f性，便是落于氣，而非性之本體矣”，故而，“性即理也”的“性”指的是本然之性或天命之性。對(duì)于人來講，性的所存之地是心?；蛘叩惯^來說，心乃性之所會(huì)之地?！靶援吘篃o形影，只是心中所有底道理是也?！睂?duì)于無形的性理來講，需要一個(gè)比喻意義上的場(chǎng)所來存放，那就是心。所謂的“心包性也”說的也是這個(gè)意思。既然性是理，那么心是否是氣呢？就此而言，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為心在朱熹那里是氣。在其文本中，朱熹的相關(guān)表述比比皆是。比如，“心者，氣之靈”“心者，氣之精爽”。如果說上述兩條語錄還有把心朝合理氣方向詮釋的可能，那么下面一條語錄就說得十分清楚明白了?！靶元q太極也，心猶陰陽也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，自是太極；陰陽自是陰陽。惟性與心亦然。所謂一而二，二而一也?！痹谥祆淠抢?，太極是理，而陰陽屬氣，太極與陰陽之間是一而二、二而一的關(guān)系，此點(diǎn)上節(jié)亦有論述，此不贅述。關(guān)鍵在于，朱熹使用了類比的方法，指出性心關(guān)系猶如太極陰陽關(guān)系?；凇靶约蠢硪病钡囊?guī)定性，這就無可置疑地把心置于氣的地位。雖然類比論證的邏輯效力不具有必然性，但其還是具有很強(qiáng)說服力的。因而對(duì)于本文的主旨來講，我們認(rèn)同心是氣的觀點(diǎn)。根據(jù)朱熹的理氣論述，其在人身上的對(duì)應(yīng)物便是性心?；蛘哒f，理氣下貫為性心，理氣與性心具有嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)性。既然在形而上學(xué)層面稱為理氣論，那么，在形而下學(xué)或第二哲學(xué)層面就應(yīng)該叫作性心論。就此而言，本文的新表述“朱熹的性心論”正是對(duì)這一事實(shí)的嚴(yán)格描述。

對(duì)性心論的進(jìn)一步辯護(hù)

除了上文的論證之外，我們還對(duì)性心論予以進(jìn)一步的辯護(hù)。

第一，就概念起源來看，“心性論”一詞是日本明治維新后發(fā)明的新詞，并沒有扎實(shí)的學(xué)理依據(jù)。早期哲學(xué)翻譯者井上圓了在《哲學(xué)要領(lǐng)》（1886）一書中使用了“心性論”這個(gè)術(shù)語，內(nèi)容主要是講唯物論、進(jìn)化論哲學(xué)。遠(yuǎn)藤隆吉在著作中使用了“心性論”一詞，從而使得該詞和中國哲學(xué)史有了聯(lián)系。后來，高瀨武次郎也使用了該術(shù)語，而高瀨的著作對(duì)馮友蘭有影響，后者的《中國哲學(xué)史》初版就引用了高瀨的書。當(dāng)然，馮著并沒有使用“心性論”一詞。蔡元培等人把高瀨武次郎的著作翻譯為中文出版，其后“心性論”一詞才逐漸在中國流行。

第二，根據(jù)《朱子語類》卷五“性理二”，次一級(jí)的標(biāo)題是“性情心意等名義”。很明顯，編輯者黎靖德清楚地意識(shí)到從前幾卷所載的理氣的內(nèi)在邏輯出發(fā)，必定會(huì)把心置于性之后。由于現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)的主流是熊十力一系的新心學(xué)而不是馮友蘭一系的新理學(xué)，故而心性論或心性之學(xué)的術(shù)語也無意中遭到了推波助瀾而益發(fā)流行了。比如，以“熊門三杰”唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀為代表的新儒家在1958年的《為中國文化敬告世界人士宣言》中高度褒揚(yáng)了中國和儒家的心性之學(xué)。就此而言，本文也算是對(duì)朱子學(xué)性心論的一次正名。

第三，對(duì)于心的廣狹二義的區(qū)分不適用性心對(duì)言或合言這兩種情況。有學(xué)者把朱熹的心理解為合理氣的。應(yīng)該說，從東亞儒學(xué)的歷史上看，韓國大儒韓南塘（1682—1751）很早就把心區(qū)分為廣義的心和狹義的心，狹義的心是氣，而廣義的心是合理氣的。在筆者看來，這個(gè)區(qū)分確實(shí)是有相當(dāng)?shù)览淼摹５?，廣義的僅僅適用于抽象的心概念，而在性心對(duì)言或合言這兩種情況下（均為狹義的）都是不適用的。

第四，如果使用性心論的提法，那么，如何解釋朱熹“心統(tǒng)性情”的命題？有學(xué)者把“心統(tǒng)性情”解讀為二義，第一是心兼性情，第二是心主宰性情。在筆者看來，性情不能離開心，就此而言可以說心兼性情。對(duì)于性情來講，從字源上來看，都是“從心”，故而和心具有密切的關(guān)系。無心，則性無居所，無心，則情亦無所表現(xiàn)。但如果說心從概念上是性情的上位概念，那么，這種說法就是錯(cuò)誤的。實(shí)際上，除卻性情即無心可言，這可從性為心之體、情為心之用的說法引申出來。性是體，情是用，性發(fā)為情。當(dāng)然，此處的“發(fā)”是虛說，性理是不動(dòng)的，性發(fā)為情要表述的僅僅是情根據(jù)性而發(fā)動(dòng)。對(duì)于朱熹來說，本然之性或天命之性是理，故而是善的。但是，實(shí)際上的性表現(xiàn)為氣質(zhì)之性，即天命之性落在氣質(zhì)中而形成者，其是有善有惡的。基于此，氣質(zhì)之性和已發(fā)的情就具有了同樣的性質(zhì)，即都是有善有惡的。

至于心“主宰”性情，這個(gè)命題比較含混，需要進(jìn)一步分析。蔡家和早就指出，“主宰”的本義應(yīng)該是整合。對(duì)于朱熹來說，性理是行動(dòng)的法則，屬于規(guī)范層面，因?yàn)榈赖戮褪鞘沟眯岳碇髟?控制人的心。就此而言，說心主宰和控制性理就是錯(cuò)誤的。當(dāng)然，我們也不排除從比喻的意義上說心具有主宰作用。“性對(duì)情言，心對(duì)性情言。合如此是性，動(dòng)處是情，主宰是心。大抵心與性，似一而二，似二而一，此處最當(dāng)體認(rèn)。”正因?yàn)樾岳頍o為，故而其是否能夠支配心就成了一樁偶然之事。心氣有為，是動(dòng)的，故而有可能不遵循性理的指引而隨其自身的偏好行動(dòng)。在這種情形下，惡就出現(xiàn)了?；蛘哂弥祆涞脑拋碚f，氣強(qiáng)理弱，故而心可奪性。

在朱熹看來，心是“包含該載，敷施發(fā)用底”。性無善惡而心有善惡，心之所以有善惡是因?yàn)樾氖菤?。?duì)于朱熹來講，心是一個(gè)代表主體性的原則，而性則是一個(gè)代表客觀性的原則。那么，哪個(gè)原則更能代表朱熹思想的基本傾向呢？很明顯，是客觀性原則。性理具有主宰作用，而心則具有認(rèn)識(shí)功能。而且從根本上說，心之所以具有認(rèn)識(shí)功能或知覺，也是由于性之發(fā)用。心是虛靈知覺之氣，故而能夠知覺到性理。根據(jù)理氣不離亦不雜的規(guī)定性，性心之間也是不離不雜的。朱熹的性心關(guān)系，或可用其韓國后學(xué)艮齋田愚（1841—1922）的“性師心弟”說去理解。性為師尊，而心為徒弟。其區(qū)分是一目了然的。

第五，性心論的提法具有反駁佛教特別是禪宗的意義。對(duì)此，或許有人會(huì)說：人們已經(jīng)習(xí)慣使用“心性論”這一術(shù)語，而你這樣的標(biāo)新立異其實(shí)沒有什么實(shí)質(zhì)意義。對(duì)此，筆者的回應(yīng)是，名稱的改變除了上文所提供的學(xué)理層面的依據(jù)之外，其實(shí)還有反駁佛教的意義。二程深刻地指出，儒釋的最根本差異在于“釋氏本心，吾儒本天”。也就是說，心是佛教的基礎(chǔ)概念，而天則是儒家的基礎(chǔ)概念。二程與朱熹都認(rèn)為，天即理也。故而，理成為新儒學(xué)的基礎(chǔ)概念。佛教的萬法唯心賦予了心以首要地位，而在朱熹那里作為理的對(duì)應(yīng)概念的性則居于首要地位?；诖耍祆渚痛_立了性對(duì)于心的優(yōu)位性。由于理氣論層面是理主宰氣，那么，性心論層面就應(yīng)該是性主宰心。朱熹的理論對(duì)手陸九淵和后世論敵王陽明以心為首要概念建立其心學(xué)體系，因而被朱熹及其后學(xué)貶稱為“禪學(xué)”，這絕不是偶然的。對(duì)于朱熹來說，性理是不動(dòng)的，故而佛教的性覺說就是錯(cuò)誤的。此外，謝上蔡“以知覺訓(xùn)仁”近于佛教的作用見性說，因而也違背了性理不動(dòng)的原則，從而是站不住腳的。

第六，對(duì)于儒學(xué)來講，性心論僅適用于朱子學(xué)或程朱理學(xué)，心性論則可以應(yīng)用于王陽明或心學(xué)一系。對(duì)于王陽明來說，心即理也，而且心外無理、心外無物。心既是主體，也是客體。心是首要概念或基礎(chǔ)概念，而性則是次要概念和衍生概念，故而在王陽明那里確實(shí)應(yīng)該說是心性論。換言之，性心論的適用范圍是有限的，即大致局限于朱子學(xué)。

在朱熹那里，工夫論可以被看作第三哲學(xué)。而工夫論，自孟子以來的儒家傳統(tǒng)都是注重心的。對(duì)于朱熹來說，“心是做工夫處”。宋代儒學(xué)發(fā)展到朱熹那里，才開發(fā)出一套細(xì)密可行的以漸修為特色的工夫論，而這已經(jīng)溢出了本文的論述范圍。故而基于以上分析，我們可以得出一個(gè)結(jié)論：在朱子學(xué)那里，作為第二哲學(xué)的心性論的精確表述應(yīng)該是性心論。

責(zé)任編輯：近復(fù)