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《孔子家語(yǔ)·王言解》與孔子王道思想

作者：陳岳（曲阜師范大學(xué)孔子文化研究院講師）

來(lái)源：《論語(yǔ)學(xué)研究》（第三輯）

《王言解》之言，道之所載，王言者，王道也。《孔子家語(yǔ)·王言解》是一篇記述孔子向曾子傳授明王之道的文獻(xiàn)。從內(nèi)容來(lái)說(shuō)，《王言解》本應(yīng)受到學(xué)者們的重點(diǎn)關(guān)注。然而，多種原因?qū)е隆锻跹越狻返难芯渴冀K處于冷門(mén)狀態(tài)，其文本內(nèi)容、思想邏輯等方面皆有待發(fā)掘。《王言解》記載了孔、曾相授王道，是長(zhǎng)篇專(zhuān)論而非散記言語(yǔ)，因此，在文本與邏輯上對(duì)《王言解》整體把握尤為重要。王道雖然廣闊，但并非無(wú)邊無(wú)涯，把握其中的關(guān)鍵點(diǎn)，才是把握了孔子王道的真精神。

一、《孔子家語(yǔ)》的“真?zhèn)巍迸c《王言解》的研究

《王言解》為傳世本《孔子家語(yǔ)》的第三篇，對(duì)《王言解》的研究，首先不能脫離對(duì)《孔子家語(yǔ)》的正確認(rèn)識(shí)?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)》在歷史上曾陷入“偽書(shū)”爭(zhēng)議，所謂“偽書(shū)”，更確切地說(shuō)，是“王肅纂集修改《家語(yǔ)》”說(shuō)。

秦朝焚書(shū)后，先秦典籍遭到了近乎毀滅性的打擊，直到西漢建立，才開(kāi)始了圖書(shū)搜集整理工作?！稘h書(shū)·藝文志》《論語(yǔ)》類(lèi)中載“《孔子家語(yǔ)》二十七卷”，學(xué)者對(duì)此皆無(wú)異議。然而，王肅所引所注的《孔子家語(yǔ)》并非《藝文志》中的版本，根據(jù)今本《家語(yǔ)》的“三序”（孔安國(guó)《孔子家語(yǔ)后序》《〈孔子家語(yǔ)〉后孔安國(guó)序》、王肅《孔子家語(yǔ)序》）內(nèi)容，王肅所注《家語(yǔ)》為西漢時(shí)期孔子后人孔安國(guó)的整理。孔安國(guó)看到漢時(shí)《孔子家語(yǔ)》一書(shū)雖然被藏之秘府，但是《家語(yǔ)》材料與其他典籍雜亂相放?？装矅?guó)害怕先人的典籍不得流傳，“竊懼先人之典辭將遂泯滅”，所以到曾經(jīng)擁有這些文獻(xiàn)者那里，“私以人事，募求其副”，匯編為《孔子家語(yǔ)》。其后孔氏后人多次謀立《孔子家語(yǔ)》學(xué)官，未曾成功，《家語(yǔ)》便在孔氏家族內(nèi)部流傳?？鬃佣缹O孔猛是王肅的弟子，將此書(shū)交于王肅，王肅以為此書(shū)“與予所論，有若重規(guī)疊矩”，又恐不得其傳，特此注明此書(shū)。

按“三序”記載，王肅所注《孔子家語(yǔ)》源流清晰，并無(wú)疑慮，但王肅本并非源自《藝文志》本，篇章數(shù)量、內(nèi)容上也有差異，進(jìn)而引出了諸多猜測(cè)，累計(jì)有馬昭“王肅增加”說(shuō)，王柏“王肅托名孔安國(guó)編《家語(yǔ)》”說(shuō)，清人“王肅偽作《家語(yǔ)》”說(shuō)等。針對(duì)歷史上的種種假說(shuō)，楊朝明先生曾作過(guò)細(xì)致梳證，并一一指出其中的問(wèn)題所在：馬昭說(shuō)王肅所注本非鄭玄所見(jiàn)，當(dāng)為事實(shí)，但其言“王肅所增加”“固所未信”則是推測(cè)之說(shuō)；顏師古注王肅本“非今所有《家語(yǔ)》”，是因?yàn)榇嬗卸呔怼端囄闹尽繁九c二十一卷王肅本不同版本的《家語(yǔ)》；王柏認(rèn)為王肅割裂雜取諸書(shū)成《家語(yǔ)》，實(shí)并沒(méi)有作《家語(yǔ)》與其他文獻(xiàn)的細(xì)致比對(duì)；四庫(kù)館認(rèn)為《孔子家語(yǔ)》“知其偽而不能廢”，根本原因還在于《家語(yǔ)》“本身不偽”。楊先生《〈孔子家語(yǔ)〉的成書(shū)與可靠性研究》一文論證翔實(shí)，足證這些猜測(cè)中確有不少漏洞。

實(shí)際上，《家語(yǔ)》“偽書(shū)”說(shuō)歷經(jīng)了一個(gè)隨時(shí)間遞增且離事實(shí)越來(lái)越遠(yuǎn)的過(guò)程。細(xì)致考察《孔子家語(yǔ)》偽書(shū)公案的歷程，“偽書(shū)”線索時(shí)間不斷增加，這著實(shí)令人疑惑。為何早時(shí)懷疑較少，而晚時(shí)已經(jīng)定論。馬昭之時(shí)，王肅多以《家語(yǔ)》內(nèi)容反對(duì)鄭玄，王肅本真?zhèn)侮P(guān)乎學(xué)術(shù)問(wèn)題的對(duì)錯(cuò)，但并不全然否定；王柏雖然明斥《家語(yǔ)》為偽，但尚屬一家之言，推測(cè)之論；清代以后，《家語(yǔ)》一書(shū)凡與他者不相同者，依然皆不可信?？偠灾?，隨時(shí)間推移《家語(yǔ)》不可信的地方越來(lái)越多，書(shū)越來(lái)越“偽”。這樣的過(guò)程不禁令人想到，此正合于顧頡剛先生曾經(jīng)提出的“層累地造成的中國(guó)古史”說(shuō)。然而，顧先生本人只用此理論證明古史里原“真”當(dāng)“偽”，對(duì)于已論證之“偽”的層累現(xiàn)象反而忽略。

在《家語(yǔ)》偽書(shū)公案中，不能忽視的一點(diǎn)是古代學(xué)者們追蹤文獻(xiàn)源頭多止于西漢便無(wú)力推進(jìn)。自西漢惠帝廢除挾書(shū)令一直到班固著錄《藝文志》，漢代實(shí)則用了近二百年的時(shí)間進(jìn)行文獻(xiàn)搜集整理。先秦典籍受秦火摧殘，竹書(shū)簡(jiǎn)帛又不易保存，漢人存文獻(xiàn)之功無(wú)以復(fù)加，其搜集文獻(xiàn)之多、廣亦足令人信服。然而，對(duì)于先秦文獻(xiàn)的多點(diǎn)流傳，誠(chéng)是文獻(xiàn)不足征。

當(dāng)代重審《孔子家語(yǔ)》公案的動(dòng)力來(lái)自出土文獻(xiàn)的面世。近幾十年來(lái)，隨著八角廊竹簡(jiǎn)《儒家者言》以及阜陽(yáng)雙古堆漢墓簡(jiǎn)牘、郭店簡(jiǎn)、上博簡(jiǎn)等出土文獻(xiàn)的面世，《孔子家語(yǔ)》“真?zhèn)巍眴?wèn)題受到了學(xué)者們的廣泛關(guān)注。新出文獻(xiàn)極大地證明了今本《孔子家語(yǔ)》的材料淵源有自，許多《家語(yǔ)》遭到懷疑的部分，得到了新出文獻(xiàn)的證明。例如上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》中載：“孔子曰：‘吾以《甘棠》得宗廟之敬，民性固然，甚貴其人，必好其所為，惡其人者亦然?！边@段內(nèi)容在《孔子家語(yǔ)·好生》中也有類(lèi)似表述：“孔子曰：‘吾于《甘棠》，見(jiàn)宗廟之敬甚矣。思其人，必愛(ài)其樹(shù)；尊其人，必敬其位，道也?！眱烧邇?nèi)容雖不完全相同，但顯然同出一源，理當(dāng)慎重考慮。再比如上博簡(jiǎn)《民之父母》篇，內(nèi)容與《孔子家語(yǔ)·論禮》《禮記·孔子閑居》多有相似，龐樸先生認(rèn)為《民之父母》的出現(xiàn)轟然打破了我們對(duì)于《孔子家語(yǔ)》的成見(jiàn)，《論禮》與《孔子閑居》“確系孟子以前遺物，絕非后人偽造所成”；楊朝明先生細(xì)致比較了《論禮》與《孔子閑居》，指出二者語(yǔ)句、字詞的差距，“應(yīng)該是《家語(yǔ)》的成書(shū)與流傳造成的”。可以說(shuō)，以往人們認(rèn)為《孔子家語(yǔ)》為“偽書(shū)”，而今此書(shū)對(duì)于孔子研究、早期儒學(xué)研究的價(jià)值已逐步被發(fā)掘，甚至有些先前對(duì)《家語(yǔ)》材料不看好的學(xué)者也有了較大的轉(zhuǎn)變。相較于大小戴《禮記》而言，《家語(yǔ)》材料在諸多地方都顯現(xiàn)出了它的優(yōu)越之處，學(xué)者們?cè)谟懻摵褪褂蒙弦哺鼮椤按竽憽逼饋?lái)。更重要的是，新出材料提高了《家語(yǔ)》的可信度，進(jìn)而帶動(dòng)了《家語(yǔ)》單篇文獻(xiàn)的研究。

筆者認(rèn)為，單篇研究無(wú)疑更符合《家語(yǔ)》作為資料匯編的初始意義。清代史學(xué)家章學(xué)誠(chéng)曾指出“縑素為書(shū)，后于竹簡(jiǎn)，故周、秦稱(chēng)篇……篇之為名，專(zhuān)主文義起訖……故著書(shū)但當(dāng)論篇”，周秦之舊籍原以竹簡(jiǎn)為書(shū)寫(xiě)材料，每份竹簡(jiǎn)即是一篇，整本書(shū)成文后，乃借竹簡(jiǎn)而以卷的形式流傳，故對(duì)于先秦兩漢之典籍更應(yīng)以逐篇研究的方式，以“篇”為單位，甚至以“段”為單位，逐篇逐段考訂及研究，而不是以書(shū)為單位的方式。余嘉錫先生也曾論述“漢以后著作，亟亟于自顯姓名之故矣。而遂以此例古之作者，必求其人以實(shí)之，又從而辯其某書(shū)非某人所撰。此乃執(zhí)曹公之律令以案肅慎氏之不貢楛矢，先零之盜蘇武牛羊也”。對(duì)于先秦古書(shū)而言，書(shū)的作者與書(shū)內(nèi)容的作者并非相同之事，類(lèi)似于《孔子家語(yǔ)》這樣“記”來(lái)的文獻(xiàn)，書(shū)的作者多作為編撰者或記錄者，過(guò)分注重“書(shū)”而忽略“篇”，甚至將書(shū)中材料擱置起來(lái)，“存而不論”，實(shí)際上無(wú)形中降低了書(shū)的價(jià)值。就《孔子家語(yǔ)》而言，《四庫(kù)全書(shū)簡(jiǎn)明目錄》中說(shuō)“綴輯成篇，大義微言，亦往往而在”，然而，既肯認(rèn)了《家語(yǔ)》諸篇的意義，有關(guān)《家語(yǔ)》單篇研究卻沒(méi)能很好地展開(kāi)。

楊朝明先生較早進(jìn)入了《孔子家語(yǔ)》單篇研究領(lǐng)域，在他的影響下，曲阜師范大學(xué)師生對(duì)《家語(yǔ)》單篇有諸多涉獵，《王言解》也在其中。楊先生在《讀〈孔子家語(yǔ)〉札記》一文中曾大篇幅討論《王言解》的問(wèn)題。張向向撰寫(xiě)了《〈孔子家語(yǔ)·王言解〉研究》一文，該文從出土文獻(xiàn)的新視角入手，對(duì)《王言解》進(jìn)行文獻(xiàn)比對(duì)與思想考察，得出了《王言解》《主言》在文本上各有優(yōu)劣，孔子的王道思想全面而系統(tǒng)地體現(xiàn)在《孔子家語(yǔ)·王言解》中等一些有益結(jié)論。但遺憾的是，他對(duì)某些問(wèn)題并沒(méi)有深入下去。

清代學(xué)者姜兆錫曾盛贊《王言解》除內(nèi)圣外王之道，無(wú)多言一字。當(dāng)代著名先秦史研究專(zhuān)家李學(xué)勤先生則說(shuō)“（王言）篇中‘王言’意即王者之道，所謂‘道者所以明德也，德者所以尊道也’，注家認(rèn)為相當(dāng)《中庸》的五達(dá)道、三達(dá)德，是恰當(dāng)?shù)摹?，“《王言》篇是很少有人注意的文字，篇首‘孔子閑居，曾子侍’和《孝經(jīng)》‘仲尼居，曾子侍’相似?！缎⒔?jīng)》也傳為曾子所作，它和《大學(xué)》一樣，多處引《詩(shī)》。……這大概是晚周到漢初儒家著作的流行體例”。此言清晰地表明了《王言解》在思想內(nèi)涵與文風(fēng)體例上都十分值得研究，并指出了《王言解》與思孟學(xué)派、王道思想的密切關(guān)聯(lián)。前輩學(xué)者們雖然對(duì)《王言解》沒(méi)有展開(kāi)細(xì)致的論述，但無(wú)疑道出了《王言解》研究的大致方向，給予本文極大啟迪。

二、《王言解》與《大戴禮記·主言》的比較

《孔子家語(yǔ)·王言解》篇亦載于《大戴禮記》中，作《主言》?！锻跹越狻繁闶恰锻跹浴?，姜兆錫在《家語(yǔ)正義》中認(rèn)為“解字頗無(wú)義”?！锻跹浴放c《主言》在內(nèi)容與結(jié)構(gòu)上大體相同，對(duì)《王言解》的研究，亦是對(duì)《主言》的研究。與此同時(shí)，《王言》與《主言》在細(xì)微之處存在許多差異，反映了《王言》《主言》的流傳過(guò)程。

（一）“王言”“主言”之爭(zhēng)

《王言》與《主言》的區(qū)別首先體現(xiàn)在“王”與“主”上。這雖然只是一字之差，但是決定著整篇文獻(xiàn)的立論高低與應(yīng)用領(lǐng)域，命名背后也隱藏著諸多的歷史因素?！锻跹越狻啡墓?5處提到“王”字，在《主言》中皆作“主”，圍繞“王”與“主”的問(wèn)題，學(xué)者們?cè)归_(kāi)了廣泛的爭(zhēng)論。

清代學(xué)者王聘珍在《大戴禮記解詁》中解釋“主”為“君”，并引《曲禮》中“君天下曰天子”，認(rèn)為“主言者，君天下之言也”。王聘珍堅(jiān)定地認(rèn)為《王言解》是襲自《主言》，為王肅私定，不能識(shí)此者，皆為“俗儒”。

王聘珍的說(shuō)法是有針對(duì)性的，早在他之前，清代孔廣森便在其書(shū)《大戴禮記補(bǔ)注》中論道：“古者主之稱(chēng)亞于君，故三世仕家君之，再世以下主之。鄭君《坊記》注曰：‘大夫有臣者稱(chēng)之曰主，不言君，避諸侯也?！弧蹲髠鳌吩疲骸缘螺o此，則明主也。’是周末已有以主為王侯之通稱(chēng)者，但此篇至于‘霸王’亦作‘霸主’，其誤明耳。王肅《家語(yǔ)》取此。”即孔廣森認(rèn)為古代稱(chēng)呼“君”與“主”是不同應(yīng)用的稱(chēng)呼，累傳三代，可以稱(chēng)“君”，兩代稱(chēng)“主”，他還引鄭玄的說(shuō)法，認(rèn)為大夫被家臣稱(chēng)為“主”，是為了有別于諸侯稱(chēng)“君”。孔廣森還指出，雖然在東周末期，“主”已作為王侯通稱(chēng)，但是在篇中有“不可以致霸王”一句，顯然是“王”非“主”。孔廣森同樣持馬昭今本《家語(yǔ)》為王肅偽造的觀點(diǎn)，認(rèn)為王肅看到了《主言》當(dāng)作“王言”，所以作了修改。在“王”與“主”的爭(zhēng)論上，孔廣森從歷史沿革與篇章內(nèi)容上所作的論斷當(dāng)為公允。然而，王聘珍則無(wú)視于此。

王聘珍《大戴禮記解詁》是研究《大戴禮記》的主要著作，但其“主言”的說(shuō)法并沒(méi)有得到學(xué)界的認(rèn)可。在其后，孫詒讓《大戴禮記斠補(bǔ)》中便直接用了《王言》為篇名，同樣持《家語(yǔ)》王肅偽造說(shuō)的孫志祖，也承認(rèn)“《王言》，《大戴禮》作《主言》，非”，可見(jiàn)在篇名問(wèn)題上，《王言》《主言》一目了然。此后諸如呂思勉先生、李學(xué)勤先生等人，在談?wù)摰健洞蟠鞫Y記》時(shí)，亦直接用此。

《王言》何時(shí)由何人改作《主言》，孔廣森等人并沒(méi)有作出回答。楊朝明先生曾給予了一種解釋。他主張《王言解》與《主言》是各有傳承，《王言解》的材料曾被收在漢代秘府中，后來(lái)戴德整理時(shí)，因漢代政治形勢(shì)作了避諱，將“王”改為“主”。西漢時(shí)期的王已非天下共主，“戴德處西漢后期，而整個(gè)西漢的前期，中央與藩王的關(guān)系一直是政治的主線，一會(huì)兒封王置藩，一會(huì)兒又削藩平亂?！鞯赂摹酢癁椤鳌?，很可能與之有關(guān)”；而孔安國(guó)所私下收集的《王言解》，因?yàn)橐恢辈坏昧⒂诠賹W(xué)，則保留了原來(lái)的樣子。楊先生與孔廣森的觀點(diǎn)不同，一者以為戴德改在前，一者以為王肅改于后，但兩者差異的原因在于《孔子家語(yǔ)》的成書(shū)問(wèn)題，而不在《王言解》的流傳上。

從思想內(nèi)涵上看，《王言》變?yōu)椤吨餮浴?，可能也不僅僅是避諱這樣簡(jiǎn)單?！盾髯印分杏小锻醢浴菲撌鐾醯?、霸道，而言說(shuō)對(duì)象為“人主”，有“故用國(guó)者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡，三者明主之所謹(jǐn)擇也”，“主道治近不治遠(yuǎn)，治明不治幽，治一不治二”等內(nèi)容，從這里可以看出，在東周末期，明王被稱(chēng)為“明主”，除了王道、霸道外，亦有主道。更重要的是，主道并不只是人主選擇怎樣的治政方式，更形成了具體的內(nèi)涵。荀子與《家語(yǔ)》材料關(guān)系密切，《孔子家語(yǔ)后序》中載：“當(dāng)秦昭王時(shí)，孫卿入秦，昭王從之問(wèn)儒術(shù)。孫卿以孔子之語(yǔ)及諸國(guó)事、七十二弟子之言凡百余篇與之，由此秦悉有焉。”荀子既論“主道”，未必沒(méi)有后學(xué)將《王言》改為《主言》，以此推行儒術(shù)。

東周末期，對(duì)于王道的回想已遠(yuǎn)不如孔孟時(shí)代，而秦國(guó)尤甚。《史記·商君列傳》中載商鞅入秦，先以帝道、王道說(shuō)秦孝公，皆不得成效，后以霸道強(qiáng)國(guó)之術(shù)說(shuō)秦王，則“公與語(yǔ)，不自知膝之前于席也，語(yǔ)數(shù)日不厭”，由此可知，三代王道在秦不行已久矣。而荀子入秦后，感慨秦國(guó)雖然治理井井有條，可謂治之至，“然而縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠(yuǎn)矣！是何也？則其殆無(wú)儒邪！”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）秦國(guó)無(wú)儒，更不向往王道，《王言》在秦自然不能得行，欲其流傳見(jiàn)用，自然需要修改。此好事者究竟為誰(shuí)，終不可考證，至于西漢多承秦制，漢宣帝也稱(chēng)：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎！”（《漢書(shū)·元帝紀(jì)》）王道之言已不如主道能見(jiàn)用，戴德感于此則改作《王言》，同樣可能。當(dāng)然，無(wú)論何人改《王言》作《主言》，皆是不成功的，《王言解》中明確透露著王道思想，這顯然并非是靠仰仗人主所擇的政治價(jià)值理念。

（二）《王言》《主言》刪改、有無(wú)校正

除了“主”與“王”外，《王言解》與《主言》在內(nèi)容上還有許多差異，比較兩者，可以清晰地發(fā)現(xiàn)其中的刪改痕跡。張向向曾細(xì)致比對(duì)過(guò)兩者，得出了一些有益的結(jié)論，但同時(shí)，其研究也存在一些疏失。就《王言解》與《主言》的差異來(lái)看，共可以分為三類(lèi)：流傳中的同義替換、《王言解》《主言》互校者、《主言》的明顯刪改。

1.流傳中的同義替換

流傳中相同意義的替換，最可能出現(xiàn)在老師口述、講解，弟子記錄的環(huán)節(jié)中，而較少出現(xiàn)在直接的文獻(xiàn)整理中。同義替換往往不會(huì)影響語(yǔ)句大意，在沒(méi)有更好或更早的版本時(shí)，也難以區(qū)分兩者的優(yōu)劣。就《王言解》與《主言》來(lái)看，此類(lèi)不少內(nèi)容被學(xué)者歸于“訛誤”之中，實(shí)未免粗疏。

例如在《王言解》中一開(kāi)始稱(chēng)呼“曾參”，后皆稱(chēng)曾子，《主言》皆稱(chēng)曾子，由此斷定“《王言解》此處作‘曾參’可能是在流傳過(guò)程中的訛誤”，難免隨意。目前來(lái)看，《王言解》與《主言》都不是《家語(yǔ)》材料祖本，在不影響語(yǔ)義的情況下，這樣的差異實(shí)際不能反映文獻(xiàn)本身的紕漏。

例如《王言解》中載：“雖有國(guó)之良馬，不以其道服乘之，不可以道里?！薄吨餮浴分凶鳎骸半m有國(guó)焉，不教不服，不可以取千里?！眱烧咴谡Z(yǔ)義上皆可以說(shuō)通，哪一個(gè)更為原始準(zhǔn)確，實(shí)不容易判斷。

又例如《王言解》中載“政之不平，君之患也；令之不行，臣之罪也”，《主言》則作“夫政之不中，君之過(guò)也。政之既中，令之不行，職事者之罪也”，兩者的含義相近，有人對(duì)比后，以為《王言解》里的“平”字當(dāng)為《主言》的“中”字，實(shí)則有些吹毛求疵?！墩撜Z(yǔ)·季氏》載“不患寡而患不均，不患貧而患不安”，均者，平也，“患不均”不是說(shuō)平均，而是“各得其分”，這與“中”作為適合、適度的意義相同，正屬于文獻(xiàn)流傳過(guò)程中的正?，F(xiàn)象。所以，在類(lèi)似的比較中，更好的處理方式是存而不論，留待考察。

2.《王言解》《主言》互校者

呂思勉先生等人皆指出了《王言解》與《主言》在大意與文字上皆可以互相校對(duì)。這部分比較極有利于理解文獻(xiàn)。王聘珍在解《主言》時(shí)，便曾忽略了《王言解》中“政之不平”的內(nèi)容，解“中”為“正”，則意義便較遠(yuǎn)了。在這兩篇文獻(xiàn)的對(duì)比中，共有七處起到了極為明顯的互校作用，詳見(jiàn)下表：

圖片

在這七組中，a，b，c，d，《王言解》可以校正《主言》，f為《主言》可以校正《王言解》，e，g則雙方互校。有意思的是，《王言解》可以校正《主言》的地方，多是細(xì)微字詞與語(yǔ)義的理解，《主言》可以校正《王言解》的地方則主要是脫簡(jiǎn)缺失的內(nèi)容。而在e組中涉及了《王言》《主言》里的“三至”，三至是“至禮不讓而天下治，至賞不費(fèi)而天下之士說(shuō)，至樂(lè)無(wú)聲而天下之民和”，此三至實(shí)則講禮樂(lè)秩序即賢能政治，從三者關(guān)系上看來(lái)，“至禮不讓”“至賞不費(fèi)”是講舉賢尚賢，“至樂(lè)無(wú)聲”則是用賢之結(jié)果，因此，在接下來(lái)的繼續(xù)闡釋中，《王言解》《主言》皆有“如此則某某”之遞進(jìn)意。

《主言》在總體上更為完整，但其細(xì)節(jié)上不能圓融，這說(shuō)明《主言》的完整更可能來(lái)自后人的修補(bǔ)?！锻跹越狻穭t恰好相反，內(nèi)容上的殘缺，反而更加證明了其現(xiàn)存內(nèi)容的可靠性。

3.《主言》的明顯刪改。這一類(lèi)屬于第二類(lèi)中所分出有顯要特征的部分，通過(guò)對(duì)比，反映了《主言》中存在著漢代修改的痕跡，詳見(jiàn)下表：

圖片

在a組中，《主言》相比《王言解》，社會(huì)角色分工更為具體，多出了“工、商、婦”三者，而在對(duì)“女”與“婦”的要求上，兩者更有明顯區(qū)別?！锻跹越狻分袕?qiáng)調(diào)女貞，貞，正也，順也。《孔子家語(yǔ)·本命解》中載：“女子者，順男子之教而長(zhǎng)其理者也?！币馑际桥釉谀信鄬?duì)關(guān)系里，處在輔助地位，這種輔助以道、理輔佐，而并非盲從。《主言》里講的“女憧、婦空空”，皆是無(wú)知的意思，這顯然不是先秦儒學(xué)的要素，更不會(huì)是孔子的話?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》中記載：孔子曰：“才難，不其然乎？唐、虞之際，于斯為盛。有婦人焉，九人而已?！睆拇苏Z(yǔ)可以看出，孔子是肯定女子德行的。相比之下，《主言》中片面強(qiáng)調(diào)女子無(wú)才是德、順從男子，更像是西漢時(shí)期的改編。

b組中，相比《王言解》，《主言》里“昔者明主之治民有法，必別地以州之”存在兩處問(wèn)題。明主治民以禮，不言有法；雖然古時(shí)有九州之說(shuō)，但沒(méi)有真正以此作為行政區(qū)域，“裂地以封之”無(wú)疑更貼近周代史實(shí)。“法”與“州”的說(shuō)法，則更可能出現(xiàn)在秦漢之后。而c組體現(xiàn)得更為明顯，《王言解》作“國(guó)”，《主言》作“都邑”，顯然考慮到了秦漢以來(lái)的政治形勢(shì)。

結(jié)合這三組的內(nèi)容，以及“王言”變?yōu)椤爸餮浴钡那闆r，可以說(shuō)，《主言》經(jīng)歷過(guò)秦漢間的修改可能性較大。而且，這些修改皆注重秦漢的政治形勢(shì)，注重能在當(dāng)下發(fā)揮時(shí)效，所以更可能出自同一人之手，或者是同一學(xué)派的兩代人之間?！稘h書(shū)·藝文志》中載：“《記》百三十一篇，七十子后學(xué)者所記也?！薄洞蟠鞫Y記》內(nèi)容取自于此，《主言》也在其中，《藝文志》又載：“漢興，魯高堂生傳《士禮》十七篇。訖孝宣世，后倉(cāng)最明。戴德、戴圣、慶普皆其弟子，三家立于學(xué)官?！贝鞯率菨h代禮學(xué)中的一支，其講禮時(shí)，以《儀禮》為經(jīng)，古《記》為傳解，《主言》被稱(chēng)引出來(lái)講解，自然可能，西漢時(shí)期經(jīng)學(xué)注重家法、師法，一脈相承，在這種不斷講習(xí)的過(guò)程中，《主言》被修改的部分可能越來(lái)越多。這樣看來(lái)，楊朝明先生提出戴德改《主言》的說(shuō)法便值得重視。相比之下，《王言解》的材料則更為古樸，保留了較多孔子原意。這也反證了學(xué)者們對(duì)于今本《孔子家語(yǔ)》成書(shū)流傳的推斷，相對(duì)于經(jīng)過(guò)層層傳播的其他資料而言，《家語(yǔ)》的內(nèi)容值得我們重視。

三、孔子王道思想的內(nèi)涵

在《王言解》的記錄中，孔、曾談?wù)撏醯榔鹨蜃钥鬃痈袊@和曾子的追問(wèn)。文中孔子言：

參乎！今之君子，唯士與大夫之言可聞也。至于君子之言者，希也。於乎！吾以王言之，其不出戶牖而化天下。

正如前文所言，本句中的“?！碑?dāng)解釋為“貧乏”“寡淡”，而不能直接簡(jiǎn)單作“稀少”解，文中兩個(gè)君子均作“上位者”“為政者”解釋?zhuān)熬又浴苯庾鳌熬铀務(wù)摰膬?nèi)容”或直譯“君子的話”，“至于君子之言者，希也”，意思是君子所談?wù)摰膬?nèi)容貧乏、寡淡，即君子之道缺的含義。如果我們?cè)诜g時(shí)，將前一句的君子看作為政者，第二句的君子看作道德意義上的，一句話出現(xiàn)兩種意義的君子顯然不妥。根據(jù)文獻(xiàn)對(duì)照，此段中兩個(gè)“君子”都沒(méi)有衍生的嫌疑，按照語(yǔ)義，士與大夫?qū)儆诰?，其言可聞，便不能說(shuō)君子之言少。如果在同一個(gè)問(wèn)題之中，一個(gè)詞匯有兩種意思，顯然不利于理解。無(wú)論是孔子，還是曾子或其他弟子記錄，都不會(huì)出現(xiàn)這樣的情況。如此，結(jié)合整句，孔子所感慨的“君子之道”缺，并不是說(shuō)為官做士、明哲保身之道，而是本應(yīng)由君子承載的通達(dá)天下之道，即王道?？鬃釉f(shuō)：“朝聞道，夕死可矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）這里的道實(shí)際就是王道，孔子希冀能聽(tīng)到王道卻不能，原因或正是“君子之言者，希矣”。兩相對(duì)照便可看出孔子在這里所感嘆的正是王道。

《王言解》中孔子首先講述了“道”“德”之關(guān)系：

夫道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是以非德道不尊，非道德不明。

這段話涉及了中國(guó)思想文化里最根本的兩個(gè)概念“道”與“德”，其既可以作哲學(xué)原理的分析，也可以看作政治綱領(lǐng)，又或者它本身就是孔子世界觀、價(jià)值觀的表達(dá)?！暗馈薄暗隆毕噍o相成，展示了孔子王道政治的理論思維?？鬃舆@里關(guān)于道與德的論證可以與很多文獻(xiàn)類(lèi)比，《論語(yǔ)》中載孔子之言“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，“道之以德，齊之以禮，有恥且格”等，似乎孔子在談?wù)撽P(guān)于人生、政治的哲學(xué)時(shí)，總會(huì)以道、德開(kāi)頭。而《大學(xué)》開(kāi)篇講“大學(xué)之道，在明明德”，道與德的關(guān)系似乎是孔門(mén)學(xué)問(wèn)伊始的“大石塊”。

就“道”與“德”的關(guān)系而言，《王言解》的話清晰地反映了兩者的辯證關(guān)系。朱熹曾解道、德之義，謂：“道者，人之所共由也；德者，己之所獨(dú)得也?！贝私忉尶此浦傅朗侨碎g之普遍性，德代表了人的特殊性，但實(shí)際上，德是所獨(dú)得于道者，道亦需有德者彰顯?？鬃诱J(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物皆有其道，相馬有馬道，治國(guó)有王道，依道而行方能達(dá)到事物的完善狀態(tài)，傳遞出治國(guó)應(yīng)當(dāng)選擇走正確道路，選擇正確的人來(lái)治理。

具體而言，孔子對(duì)“道”的解讀從歷史上的文武之道開(kāi)始，拓展王道內(nèi)涵，漸至人道至理。在孔子那里，“道”的基本含義是正道、正途?！墩撜Z(yǔ)·雍也》載：

子曰：“誰(shuí)能出不由戶？何莫由斯道也？”

“戶”即門(mén)。由門(mén)而出，理所應(yīng)當(dāng)，孔子以此表明他所主張的“道”為人之當(dāng)然。在此句中，孔子表達(dá)了希望人們遵“道”而行的愿望，這與《尚書(shū)·洪范》中“無(wú)有作好，遵王之道”的意思相同。但是，孔子與《洪范》的口吻卻不一致。孔子持一尋求認(rèn)同的態(tài)度，《洪范》則展現(xiàn)了上位者對(duì)百姓進(jìn)行要求的姿態(tài)。這種差異與孔子的身份相關(guān)?？鬃诱f(shuō)：“志于道?！贝恕暗馈笔紫仁且浴拔奈渲馈睘榇淼耐醯?，但相比于《洪范》的作者，孔子“有德無(wú)位”，自是不能用上對(duì)下的態(tài)度章明其道。也正因如此，孔子須將道“人之當(dāng)然”的意義建立在人們的認(rèn)可之上，這便使“道”有了更深刻的發(fā)展。

孔子口中的“德”亦不同于前代。西周時(shí)期已有“以德配天”的思想，孔子曾引《詩(shī)經(jīng)》之言曰“嘉樂(lè)君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之”，進(jìn)而得出結(jié)論：“故大德者，必受命。”（《中庸》）孔子始終極為肯定政治中“德”與“天命”的關(guān)聯(lián)，“德”在孔子那里是“下學(xué)而上達(dá)”的貫通者?？鬃訉⒂械抡叻Q(chēng)為君子，而君子尊德樂(lè)義，不以時(shí)勢(shì)轉(zhuǎn)移志向?？鬃右源私淌诘茏樱唧w而言就是希冀弟子養(yǎng)成君子人格。“子謂子夏曰：‘女為君子儒，無(wú)為小人儒。’”（《論語(yǔ)·雍也》）君子與小人的劃分不是人性的區(qū)別，而是志向與人格的差異?？鬃拥茏釉樱础锻跹越狻分新?tīng)聞孔子論王道者，曾說(shuō)：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）可以說(shuō)，孔子不僅僅是重塑了王道，也塑造了一批承載王道的人。余英時(shí)曾論：“中國(guó)知識(shí)階層剛剛出現(xiàn)在歷史舞臺(tái)上的時(shí)候，孔子便已努力給它貫注一種理想主義的精神，要求它的每一個(gè)分子——士——都能超越他自己個(gè)體的和群體的利害得失，而發(fā)展對(duì)整個(gè)社會(huì)的深厚關(guān)懷。”士君子們正是以君子之德延續(xù)著先王之道。

《論語(yǔ)》記載“子言衛(wèi)靈公之無(wú)道也”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，實(shí)則即言衛(wèi)靈公無(wú)德，即所謂其“好德不如好色”?？鬃右詾椋瑸檎械罒o(wú)道，悉以德行有無(wú)為斷。最讓孔子憂懼的是“道”的失落，是“圣王”“君子”所象征的精神價(jià)值方向的迷失，因?yàn)檫@才是關(guān)涉禮制秩序建構(gòu)的意義根據(jù)和精神方向的大問(wèn)題?？鬃油醯赖恼卫硐胨煲浴坝械抡邎?zhí)政”為中心，蓋后世所謂“圣君賢相”?？鬃诱J(rèn)為人間秩序應(yīng)該是朝著“道”生成的方向前進(jìn)，因此，他一生培養(yǎng)君子，強(qiáng)調(diào)德治。道是由德來(lái)支撐的，所以建立“天下有道”的世界，需要更多的有德者。故而，儒家政治的施行就是要使民眾“有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》)。《王言解》中“道與德”的辯證即說(shuō)明此德治理論。

在《王言解》中孔子在闡釋了原理與理想后，緊接著論述了達(dá)到王道的方法：“內(nèi)修七教”與“外行三至”。七教者：

上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂(lè)施則下益寬，上親賢則下?lián)裼?，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭(zhēng)，上廉讓則下恥節(jié)，此之謂七教。七教者，治民之本也。政教定，則本正也。

顯而易見(jiàn)，“七教”的內(nèi)容實(shí)則是恕道在政治上的表現(xiàn)，子貢曾經(jīng)問(wèn)孔子“有一言可以終身行之者乎？”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）孔子的回答正是“恕”，他的進(jìn)一步解釋則是“己所不欲，勿施于人”。曾子曾解“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語(yǔ)·里仁》)，在《大學(xué)》里也有類(lèi)似的表述，在“治國(guó)平天下”章中，列在“絜矩之道”旁：“謂平天下在治其國(guó)者，上老老而民興孝；上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟；上恤孤而民不倍。”《大學(xué)》中的內(nèi)容與《王言解》中“七教”并無(wú)二致，相傳《大學(xué)》為曾子所作，由此可以更加確信《王言解》的可靠性。

《論語(yǔ)·為政》首章講：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，“七教”言上為正則下自明，與《為政》中的話正相互對(duì)應(yīng)。在孔子看來(lái)，只有以自上而下的方式確立起人道價(jià)值，才足以讓大道流行，這也就是孔子在文中所說(shuō)的“政教定，則本正也”。

實(shí)行王道的第二點(diǎn)是“三至”：

至禮不讓而天下治，至賞不費(fèi)而天下士悅，至樂(lè)無(wú)聲而天下民和。明王篤行三至，故天下之君可得而知，天下之士可得而臣，天下之民可得而用。

三至的表述雖然看起來(lái)十分寬廣，實(shí)則含義十分集中，一言以蔽之，“三至”就是“選賢與能”。具體來(lái)看，“至禮不讓”“至賞不費(fèi)”“至樂(lè)無(wú)聲”分別言說(shuō)了對(duì)待賢人的“位”“祿”“果”。禮的最高境界就是在尊賢上無(wú)須講求謙讓?zhuān)锰煜碌木粑蛔鸪缣煜沦t德士人，天下就可以得治；財(cái)物運(yùn)用的最高層次是以賢明程度分配財(cái)富，這樣天下士人就會(huì)心悅誠(chéng)服；天下賢明之人能得其位，能得其祿，便能使天下安定，人民和順。簡(jiǎn)言之，孔子認(rèn)為王道需要“外行三至”，是在政治模式上主張“賢能政治”。

以“至禮不讓”為例，儒家主張禮治為國(guó)，禮主張位分差別，不少人將其看作社會(huì)等級(jí)的固化，但實(shí)際上，禮中最大的位分差別在賢與不肖之間。《中庸》講：“故大德必得其位”，賢能者在禮中有莫大之位，《荀子》中說(shuō)：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類(lèi)之本也；君師者，治之本也?！背ヌ斓亍⑾茸嫱?，君、師作為禮的根本是因其教化治理的責(zé)任與功能，這表明了禮治的本質(zhì)是以教化引導(dǎo)為主的賢能政治，而非將等級(jí)制作為其根本目的?！抖Y運(yùn)》中講“刑仁講讓”，是禮講求“尊讓”之道，但孔子指出亦有“不讓”之理，以天下之爵尊天下之賢人，正是禮的極致。禮的“讓”與“不讓”是生活與政治的區(qū)別，包含著王道在政治上對(duì)于賢人的期許。再例如孔子談道：“至樂(lè)無(wú)聲而天下民和?！弊鹳t使能可以使天下民眾的生活和諧安寧，背后的道理即在《論語(yǔ)》中孔子所說(shuō)的“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服”（《論語(yǔ)·為政》）中?？鬃舆€曾言：“吾觀于鄉(xiāng)，而知王道之易易也。”（《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》）鄉(xiāng)是鄉(xiāng)飲酒禮，鄉(xiāng)飲酒禮之所以體現(xiàn)了王道之易，正在于它賓賢明使能的特征?！斑x賢舉能”是禮樂(lè)秩序中政治理念、政治模式的體現(xiàn)，即孔子這里所說(shuō)的“至禮”。所以，三至強(qiáng)調(diào)的正是禮樂(lè)秩序在政治應(yīng)用上的原則。

《王言解》還談到了“守”與“征”的問(wèn)題：

七教修然后可以守，三至行然后可以征。明王之道，其守也，則必折沖千里之外；其征也，則必還師衽席之上。

孔子集三代之大成而尤尚周文，他對(duì)于內(nèi)守、外征相互貫通的論述正是對(duì)三代文化的總結(jié)。如以春秋列國(guó)交往對(duì)“德”的重視觀照孔子論述，便可以發(fā)現(xiàn)內(nèi)守、外征能相互貫通的重點(diǎn)就在于施行王道?！锻跹越狻返淖詈竺枋隽嗣癖娕瓮跽咧畞?lái)，猶如時(shí)雨之降，這正是從內(nèi)向外，從人心通向天下。

從《王言解》的內(nèi)容來(lái)看，其與《論語(yǔ)》《大學(xué)》《孝經(jīng)》等書(shū)中的某些內(nèi)容高度一致，其寫(xiě)定時(shí)間也應(yīng)當(dāng)是在孔子去世后到孟子之前的這段時(shí)間，整理者則可能為曾子、子思一系的儒者。盡管從《王言解》內(nèi)容上看，孔、曾對(duì)話的發(fā)生具有偶然性，但整篇文章經(jīng)過(guò)整理之后層次分明、條理清晰，從有感而發(fā)到諄諄教誨，展現(xiàn)出了孔子王道思想的格局、氣象。通過(guò)《王言解》可以看到，孔子王道思想正是以道德辯證為中心，主張以德、禮為政，內(nèi)外相應(yīng)以取天下。以《王言解》為契，可以條分縷析地討論孔子王道的原理、目標(biāo)、方法，以獲得有益的啟迪。

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