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作為倫理宗教的“儒教”

——以加地伸行的生命倫理思想為中心

作者：葛詩嫣（日本愛知大學(xué)；首都師范大學(xué)歷史學(xué)院）

來源：《國際儒學(xué)》2023年第3期

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摘要：儒學(xué)在日本往往被稱為“儒教”。對于為什么是“儒教”，加地伸行從生命倫理的角度對其進(jìn)行宗教的定位，認(rèn)為宗教的本質(zhì)是生死觀，即論述死亡及死后的世界。東北亞人樂于現(xiàn)世，畏懼死亡，從而產(chǎn)生了具有宗教性質(zhì)的思想體系，即“儒教”。儒教的宗教性與在此之上的儒教的道德性，以及兩者結(jié)合的孝，這三者共同構(gòu)成了儒教作為宗教的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。隨著儒教的發(fā)展，表面的禮教性與最初的宗教性分離，使儒教成為一種“沉默的宗教”。在這樣的內(nèi)在邏輯下，儒教的倫理體現(xiàn)出其連續(xù)性、共生性和現(xiàn)實性的特點，并使作為“倫理宗教”的儒教在具體的道德要求、理性轉(zhuǎn)向與教化功用上彰顯出“人間性”。儒教對于人的關(guān)心與肯定指引著人們不畏苦難、積極入世，發(fā)揮著人間關(guān)懷的作用。正因為如此，儒教在現(xiàn)代社會中仍將成為人們的精神寄托。

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關(guān)鍵詞：?儒教??倫理宗教??生命倫理??加地伸行

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“儒教”被界定為“宗教”常常充滿爭議，是一樁“聚訟不決”的“懸案”。在中國宗教思想的語境下，“教”最初被定義為“上所施，下所效也”，(1）主要是指一種自上而下的教化，以倫理規(guī)范現(xiàn)世社會中人與人之間的關(guān)系，塑造和諧有序的社會，達(dá)成儒家政治理想。儒教的教化通過代代相傳形成“集體記憶”，深深刻印在中國人的靈魂中，形成一種獨特的文化形態(tài)。

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儒教區(qū)別于一般意義的宗教，它的特征是宗教性與倫理性交織在一起，被認(rèn)為是我國原生性的“倫理宗教”。例如，陳來認(rèn)為，西周文化經(jīng)歷了從原始宗教、自然宗教到倫理宗教的過程，成為早期儒家的思想基礎(chǔ)。可以說，生命倫理思想是“儒教”的底色。（2)

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馬克斯·韋伯也看到了儒教的“入世理性主義”。正如新教的倫理價值促生了資本主義，儒教同樣具有較強的理性觀念，即適應(yīng)此世社會的倫理。由于皇權(quán)可以等同于克里斯馬觀念，并且宇宙秩序和社會秩序一致，儒教影響下的中國人將人生理想投射到通過人文教養(yǎng)而帶來的社會地位的提升，并通過政治法則和禮儀規(guī)范的約束完成人生實踐，從而無條件地順應(yīng)現(xiàn)世。（3）在韋伯看來，儒教影響下的中國人既追求信仰，又需要在世界上生存下去，因此儒教表現(xiàn)出較強的倫理性。而在宗教社會學(xué)家的視野中，楊慶堃將儒教當(dāng)作“一種社會政治教化”，通過將倫理體系和對超自然力的崇拜融為一體，使倫理制度在宗教的神圣性與敬畏性的基礎(chǔ)上發(fā)揮社會作用，（4）即“神道設(shè)教”?？梢姡叭褰獭奔仁莻惱淼?，又是宗教的。

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牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅于1958年聯(lián)合發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》，從儒家思想的精神體現(xiàn)中，看到了儒家的“宗教性的超越情感及宗教精神”與“倫理道德精神”是“合一而不可分”的。中國人在人生道德倫理實踐中所擁有的宗教性的超越情感，同時將宗教精神與政治倫理相結(jié)合，表現(xiàn)為天人合一的內(nèi)在超越性和人生道德倫理實踐上的“殉道”精神，這為儒教作為宗教提供了“宗教精神”上的理論依據(jù)：“在中國，則宗教本不與政治及倫理道德分離，亦非即無宗教?！保?）也就是說，中國的宗教并非獨立存在，而表現(xiàn)為與政治、倫理、道德等混為一體的形態(tài)。這是中國宗教的特點，也是儒教的獨特表現(xiàn)?！爸袊幕苁固烊私回灒环绞固煊缮蠌叵乱詢?nèi)在于人，一方亦使人由下升上而上通于天”（6）所體現(xiàn)出的“貫通性”，正是儒教的倫理性與宗教性合一的表達(dá)。

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近代儒教問題的提出肇始自天主教來華傳教活動對于儒家思想的解讀及分歧。利瑪竇將儒家（儒教）作為一個教派，同時又看到了儒教“信徒”自認(rèn)為是為了國家利益的“學(xué)術(shù)團體”。（7）他們雖然關(guān)注國家安定、家庭幸福，通過個人關(guān)系的有序?qū)崿F(xiàn)，即“五倫”所規(guī)定的儒家身份與責(zé)任進(jìn)行“宗教實踐”，但在信仰層面的表現(xiàn)是模糊的，存在“三教合一”現(xiàn)象。可見，利瑪竇的觀點反映出了傳教士眼中的“儒教”重視倫理，而在宗教的表達(dá)上既包容又朦朧，具有明顯的功利性與入世性。

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由上可見，在肯定儒教是宗教的觀點中，多反映出對于世俗倫理的重視。儒教作為宗教的定位雖然曖昧甚至存疑，但這恰恰是入世性較強的東方宗教的獨特表達(dá)形態(tài)。那么，在討論“儒教”作為宗教之前，有必要回顧學(xué)界對于“宗教”的一般界定。

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以基督教一神論的角度，將“神”作為宗教的核心的觀點，（8）已經(jīng)隨著宗教學(xué)的誕生（9）而被比較宗教學(xué)追求宗教本質(zhì)的傾向所取代，“神”在宗教定義中的地位逐漸弱化。例如，麥克斯·繆勒（F.Max Muller）認(rèn)為宗教是“領(lǐng)悟無限的主觀才能”“精神本能”或“潛在機能”；(10）宗教社會學(xué)家愛彌爾·涂爾干（émile Durkheim）認(rèn)為宗教是“一種既與眾不同，又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個被稱之為‘教會’的道德共同體之內(nèi)”；(11）密爾頓·英格（J. M. Yinger）認(rèn)為：“宗教可以定義為信仰和實踐的體系，根據(jù)這種體系，組成某種社會團體的人們與人類生活的最根本難題展開斗爭”，(12）日本的宗教學(xué)學(xué)者岸本英夫認(rèn)為宗教是“弄清楚人類生活的終極性意義，與人類的問題之終極性解決有關(guān)，并且以使人們相信的行為作為中心的文化現(xiàn)象”。（13）可見，諸宗教定義既有對于宗教結(jié)構(gòu)的描述，也包含了起源性、功能性等不同角度的觀點，都體現(xiàn)出解釋宗教存在方式以概括其本質(zhì)的傾向。

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在這種探尋宗教本質(zhì)的意義上，加地伸行從“生命論”的角度定位宗教。他認(rèn)為“最宗教性的、宗教本質(zhì)是生死觀。是論述死亡及死后的世界。這種‘論述死亡及死后的世界’正是宗教的核心，其他的事情，即使與宗教無關(guān)也可以起作用”。（14）加地伸行將生死觀作為宗教的本質(zhì)，并把“儒教”作為宗教來定位。而儒教所表現(xiàn)出的宗教性特征，正是以儒教的生死觀作為基礎(chǔ)，反映于現(xiàn)世倫理的建構(gòu)與踐行之中。

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本文論述加地伸行從生死觀的角度對于宗教本質(zhì)的理解，以及生命論基礎(chǔ)上的“儒教”觀點，進(jìn)而從生命倫理的角度分析儒教的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其特質(zhì)，并概括其本質(zhì)特征，同時闡述儒教作為“倫理宗教”在實踐過程中的“人間性”表達(dá)及其“教”的多元意涵。

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一、“儒教”的倫理基礎(chǔ)：生死觀

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加地伸行將“死亡”作為宗教的根源與本質(zhì)。而儒教的宗教性，建構(gòu)在人對于現(xiàn)世倫理的肯定與對此世生活的迷戀之上。儒教認(rèn)為現(xiàn)世的生活是快樂的，即“不亦樂乎”，因此不追求“彼岸世界”中的解脫，而是意圖建構(gòu)可靠的生死觀，從而坦然面對潛在的死亡將會帶來的畏懼。

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（一）從生死觀到宗教性

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一方面，在比較宗教學(xué)的立場之上，加地伸行認(rèn)為“宗教”中最不能剔除的部分就是生死觀，即宗教的本質(zhì)。由于人對死亡有著與生俱來的恐懼，因而追求對于死后世界的解釋和寄托?；浇蹋ㄒ约耙了固m教等西方一神教體系）和佛教等其他宗教構(gòu)建了死后的世界，為信仰者提供精神寄托，（15）而儒教樂于現(xiàn)世，于是借助魂魄分離與結(jié)合的魂靈論與祭祀制度的實施，（16）弱化對死亡的恐懼與焦慮。另一方面，從宗教起源的角度而言，宗教正是產(chǎn)生于應(yīng)對“畏懼死亡”的情感。在儒教的生死觀建構(gòu)中，對于“死”的觀念決定了人的生存方式與生活模式。“一切宗教現(xiàn)象的起源都不僅僅基于認(rèn)識的原因，而更多基于生活世界實踐的需要和人的存在的焦慮，只要人對自己的行為后果和命運際會沒有把握，宗教和巫術(shù)、ト筮就永遠(yuǎn)因此需要而存在”。（17）儒教的經(jīng)世倫理為人提供了基于“終極關(guān)切”的價值體系，意識到了死，因而經(jīng)營此世生活，即無畏而堅韌地“向死而生”。荀子認(rèn)為“禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也：終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終”（《荀子·禮論》)。可見，在正視生死的前提之下構(gòu)建人倫之道，是儒教禮文化的理論基礎(chǔ)。以喪禮為基點的儒家禮儀體系既撫慰了人的情感，也滿足了儒教對于世俗秩序的要求，體現(xiàn)了儒家文化乃至中國文化對于倫理的關(guān)注。

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加地伸行認(rèn)為，儒教通過對生命永恒的確認(rèn)，來克服人將會死亡的恐懼。“首先，作為戰(zhàn)勝死亡的恐怖之物，死后子孫會把游魂（浮游的自己死后的靈魂）叫回來，回到令人懷念的世界。這個招魂再生的祖先祭祀，告訴我們‘精神（靈魂）的永遠(yuǎn)’的可能性”。（18）在儒教的靈魂觀與祭祀思想中，人并非獨立的個體，而是家族生命延續(xù)過程的一個階段：此世的生命承載著對先人的責(zé)任和對后代的希冀，祖先祭祀使生命流動下去，并且接近于無限。

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對于宗教本質(zhì)的看法，新儒家的“超越性”觀點中也有相似之處。對生死觀的考量常常被作為不同宗教之間的共通性：“因死乃我的現(xiàn)實世界之不存在，故死恒為形上的宗教的思想之對象”，(19）生死觀是任何宗教都賦予解釋空間的方面。而中國的“儒者之教”，以“義之絕對的信仰”作為生死觀的基礎(chǔ)，支持著人們的道德實踐行為，表現(xiàn)為“氣節(jié)之士”，殺身成仁、舍生取義，體現(xiàn)了“超越過個人之現(xiàn)實生命之道”，是中國的“宗教性之超越信仰”的“殉道者”現(xiàn)象。因此，他們肯定了“儒者之教”的信仰層面，也肯定了信仰對于人生行為實踐的直接影響與引領(lǐng)作用。

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生死觀支撐著儒教的宗教性，同時也孕育了一種文化模式的人生觀?！霸诋?dāng)初像是無路可走的樣子，走不下去——生活不下去——的樣子，現(xiàn)在是替他開出路來，現(xiàn)在走得下去了。質(zhì)言之，不外使一個人的生活得以維持而不致潰裂橫決，這是一切宗教之通點。宗教蓋由此而起，由此而得在人類文化中占很重要一個位置，這個我們可以說是宗教在人類生活上之所以必要”。（20）生死觀是儒教的倫理基礎(chǔ)，也是儒家人生修養(yǎng)哲學(xué)的基點。儒教的生死觀展開為豐富的儒家思想體系，進(jìn)而形成了相應(yīng)的生命觀點，并表現(xiàn)出道德性、哲學(xué)性、人倫性等不同面向。

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因此，宗教從死亡觀的立場上構(gòu)建出相應(yīng)的意義系統(tǒng)，同時又為整個人生做出理性解釋與價值建構(gòu)。加地伸行認(rèn)為，在“儒教”中，關(guān)于生死觀的宗教性已經(jīng)“沉默”，(21）而外在“禮教性”則掩蓋了最初的宗教淵源并廣為人知，并且流傳為如今人們所認(rèn)知的學(xué)問形態(tài)。

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（二）宗教性與道德性

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加地伸行將儒教的發(fā)展分為四個階段：原儒時代、儒教創(chuàng)立時代、經(jīng)學(xué)時代和儒教深化時代，并認(rèn)為儒教在發(fā)展過程中由最初的宗教性和禮教性的結(jié)合走向了二者的分離。

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在原儒時代，“儒”已經(jīng)出現(xiàn)，承擔(dān)喪禮、招魂等職能，儒教的宗教性與禮教性也結(jié)合在一起，共同為抵御死亡恐懼的“生命論”需求服務(wù)。到了儒教創(chuàng)立時代，宗教儀式的“史”與祭祀儀式的“事”分離，使儒教的禮教性與宗教性之間出現(xiàn)了分層：基于生死觀的內(nèi)在“宗教性”落入底層，而從喪禮發(fā)展出來的祭祀制度和孝道倫理形成的“禮教性”，則上升到表層。經(jīng)學(xué)時代之后，禮教性躍升為儒教的主要表象，儒教的禮教性與宗教性分離，后儒更為儒教補充了宇宙論和形而上學(xué)，最終形成儒教的哲學(xué)體系。儒教在產(chǎn)生時所應(yīng)需而生的宗教性本質(zhì)則被隱藏起來，成為了“沉默的宗教”。

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加地伸行認(rèn)為，道德觀念雖然在很多宗教中普遍存在，但并非宗教最本質(zhì)的表達(dá)：

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如果從佛教、基督教的法話和說教中刪去道德內(nèi)容的話，會留下什么呢。留下的是生死觀。在佛教中，輪回周轉(zhuǎn)世、三世（過去的世界、現(xiàn)在的世界、未來的世界）的觀念、凈土往生、即身成佛。在基督數(shù)方面，天國、永遠(yuǎn)的生命、奇跡、最后的審判。是的。最宗教性的、宗教本質(zhì)是生死觀。論述死亡及死后的世界。這種“論述死亡及死后的世界”正是宗教的核心，其他的事情，即使與宗教無關(guān)也可以起作用。道德論雖然不從佛教和基督教的立場來論述，但在其他領(lǐng)域如倫理學(xué)、社會學(xué)、人生論等的立場也可以說，不是宗教的占有物。

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不，硬要說的話，佛教、基督教等諸宗教道德都說得太多了。對于信徒，難道不應(yīng)該說更多的生死觀嗎？人們最渴望宗教的，就是這個。（22)

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可見，道德性不限于儒教，但也不限于宗教。作為一種多元體系，宗教往往具有教化的功能，體現(xiàn)為對于人倫道德的約束。但這并非宗教的本質(zhì)所在。透過表層的道德性，懷以“生命論”的觀念看待儒教體系，將生死觀作為儒教的固有本質(zhì)，才會避免儒教的宗教性繼續(xù)“沉默”下去。

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（三）孝的連接

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在儒教生死觀的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了“孝”的思想。以“孝”為內(nèi)涵的祭祀行為將過去、現(xiàn)在、未來結(jié)合起來，即“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為政》)，本質(zhì)上都是對抗死亡的潛在威脅。加地伸行認(rèn)為，死是儒禮的基準(zhǔn)。儒教的喪禮是一般人的禮的中心，而喪禮的基準(zhǔn)是父母的喪禮。正是在喪禮的禮制基礎(chǔ)上，儒教構(gòu)建了豐富而細(xì)致的禮樂文化。（23）因此，相信靈魂的存在是儒教的根源，“重生畏死”的生死觀產(chǎn)生了具有宗教性的“孝”，以及實踐層面的“禮”，共同規(guī)范此世的生命實踐。

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后人為祖先舉行喪禮，人的生命才會延續(xù)下去。因此，喪禮具有宗教的功能：“死亡是一個人生命禮儀重要轉(zhuǎn)機的一環(huán)，從根本上來說，人對死亡有畏懼的情感，在這種情感啟示下產(chǎn)生不死的信仰，宗教即不死信仰的具體化”。（24）在這個意義上，“孝”是確保后代對祖先的祭祀，并非一般意義上的順從父母，而是生命前后相續(xù)的紐帶，也是宗教性與禮教性之間的紐帶，更是儒教生命論的核心。

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在“孝”的連接下，儒教的內(nèi)在結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)為“家庭倫理—社會倫理—政治論”的外向展開模式。雖然儒教的倫理道德和政治思想被更多論及，但宗教性是儒教內(nèi)在結(jié)構(gòu)的重心所在，而以孝為核心的儒家倫理則是其道德性的具體化。“中國古代最早也最突出的倫理規(guī)范應(yīng)推‘孝’”，(25）這種“孝”是宗教意義上對于倫理的要求。而儒教的生命論邏輯正是在這樣的宗教性根源之上展開的。

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另外，“孝”是親緣結(jié)構(gòu)之內(nèi)的要求，凸顯了儒教特有的家族性，并形成了以家族為基準(zhǔn)的宗族社會倫理。與此相關(guān)的論述將在后文展開。

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二、儒教之“教”的邏輯結(jié)構(gòu)

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由上可知，儒教的宗教性與道德性在孝的連接下形成了儒教的基本架構(gòu)?！叭褰痰淖诮绦院驮诖酥系娜褰痰牡赖滦?，以及兩者結(jié)合的孝，這三者構(gòu)成了儒教的構(gòu)造。只是，宗教性和死亡的意識聯(lián)系在一起，深深地沉入心底，所以人們沒有注意到”。（26）在加地伸行看來，宗教性是儒教的底色，表現(xiàn)為表面的禮教性。孝是宗教性與禮教性的連接點，也是其他儒家倫理關(guān)系的基準(zhǔn)。在儒教中，禮教性表現(xiàn)為道德，通過倫理規(guī)范確立人與人之間的具體性的關(guān)系，賦予人不同角色，從而在現(xiàn)世的共生中追求幸福。因此，儒教是有關(guān)倫理的宗教，外在禮教性的貫徹以生死觀所引申出的宗教性為基礎(chǔ)。有關(guān)“倫理宗教”，陳來認(rèn)為：“由于周代文化不是從自然宗教走向一神教的倫理宗教，而周禮是從氏族習(xí)俗演化出來，禮俗的他律變?yōu)槎Y樂的他律，原生的氏族文化轉(zhuǎn)變?yōu)樵偕淖谧逦幕?，獨特地發(fā)展為具有倫理宗教意義與功能的禮儀文化體系，在其內(nèi)部，人文性發(fā)展得到了很大的空間，與西方式的文化發(fā)展道路終于分道揚鑣。正是由于有這種禮文化的形成與發(fā)展作背景，才可能產(chǎn)生出春秋時代的中國哲學(xué)的主流。”（27）儒教的倫理功能愈發(fā)壯大并成為儒家思想主流，正是人性的彰顯，也是人面對死亡潛在的恐懼而不斷超越的結(jié)果，在儒家豐富的禮文化中得到了印證。這是一種終極關(guān)切，也是一種人文關(guān)懷。正如梁漱溟所言：“宗教除與人一勖慰之外，實不作別的事。此即大家所謂得到一個安心立命之處是也?！保?8)

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在宗教性與道德性和孝的整體結(jié)構(gòu)下，加地伸行特別區(qū)分了“道德性的孝”與“宗教性的孝”：

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所謂孝，大部分人都理解為孩子對父母絕對服從的道德。但是，那是孝的不充分理解。硬要說的話，是錯誤的。因為儒教絕對不會說那樣的話。正如之前所述，中國人（乃至東北亞的人們）充分地運用五種感官在這個世界上生活著，因為覺得很快樂，所以對死亡感到不安，對于這種恐懼的心，儒教教授了死后的慰靈。通過招魂再生，可以再次回到令人懷念的世界。結(jié)合這種生死觀而產(chǎn)生的觀念就是孝。也就是與死亡觀念相結(jié)合的“宗教性的孝”。這遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了一般人所理解的孝，即子女對父母的順從等“道德性的孝”。

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從道德性的孝到宗教性的孝——如果不切換頭腦的話，就不能理解儒教。因為這種宗教的孝才是儒教的本質(zhì)。（29)

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在儒教的宗教性與道德性的區(qū)分之下，“孝”也具有了二元性。這種多層次的倫理解讀也可以從宗教的象征性角度去理解：“以禮文角度而言，有一整套的程序，從禮意角度而言，核心的是對魂魄（鬼神）的信仰，禮文與禮意共同構(gòu)成象征符號的意義系統(tǒng)，表現(xiàn)出來即儒家的生死觀?！保?0）宗教可以看作一種象征意義系統(tǒng)，而在加地伸行以生死觀作為宗教本質(zhì)的語境之下，儒教顯著的禮教性表達(dá)反映出其宗教性根源，即以魂魄理論解讀死亡。

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在儒教的具體實施過程中，禮儀的舉行通過象征的操作和重復(fù)，在入世的運作中構(gòu)建出世的觀念，從而形成國人根深蒂固的集體記憶。宗教社會學(xué)中，“紀(jì)念儀式和身體實踐作為至關(guān)重要的傳授行為”，(31）儒禮的儀式性操演建構(gòu)了社會記憶，形成了牢固的禮教觀念。在宗教現(xiàn)象中，儀式發(fā)揮了象征的作用，使信徒在實踐的過程中體會并表達(dá)信仰。（32）喪禮與祭禮既是紀(jì)念性與象征性的，又在親身操演中得以體會身體行為所帶來的相應(yīng)的觀念與信仰，形成共同記憶乃至慣習(xí)，是一種“體化實踐”，既表達(dá)了自發(fā)的宗教情感，又將這種禮俗持續(xù)地留存在了社會記憶之中。

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可見，儒教表層的禮教性通過禮儀制度潛移默化地影響人，這也就是教化的過程。儒教通過家族祭祀將人的生命從有限延長到無限，故而重視教育子孫、規(guī)范后代。現(xiàn)世的人要將生命延續(xù)的任務(wù)交接到后代，因而重視對子孫的培養(yǎng)。因此，儒教之“教”也是對于后代的教育之“教”，通過培育后代來確保自己在死后被祭祀從而回魂。儒教這種應(yīng)對死亡的方式從原初的宗教性底色中衍生出教養(yǎng)的意味，也為禮教性的產(chǎn)生做出了血緣意義上的鋪墊?？梢?，儒教的宗教性與禮教性都是“教”的多元表達(dá)，其宗教性與教育性相輔相成、合而為一，共同完成教化的過程，在實踐中貫徹儒教的道德觀念。因此，“教”的多重內(nèi)涵也是“儒教”這一復(fù)合體系的特點之一。

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三、生命論基礎(chǔ)上的儒教倫理特點

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在生死觀所決定的生命倫理基礎(chǔ)之上，倫理宗教是儒教思想的底色，（33）也是儒教的禮教性表現(xiàn)。在加地伸行儒教論的“宗教性—禮教性”內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)中，儒教倫理表現(xiàn)出以下特點。

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（一）連續(xù)性：此世是過去與未來的連接點

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在儒教的生死觀中，逝去的人仍然以魂的暫時分散狀態(tài)“活著”。當(dāng)逝者的后代祭祀時，由于后代與其血脈相連，逝者之魂感應(yīng)并返回，與魄再次結(jié)合。在這樣短暫的停留中，先人“復(fù)生”，其生命得以延續(xù)。因此，儒教“孝”的行為要求使過去的先祖與現(xiàn)在的自己以及未來的子孫聯(lián)系在了一起，延長了有限的生命。

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與其說是子孫，不如說是包含子孫在內(nèi)的一族進(jìn)行祖先祭祀，祖先是過去，子孫是未來。在連接過去和未來的中間有現(xiàn)在，現(xiàn)在由現(xiàn)實的父母和子女來表示。父母是將來的祖先，孩子是將來子孫的出發(fā)點。所以，孩子對父母的關(guān)系也是子孫對祖先的關(guān)系。于是，儒教把祭祀祖先、在現(xiàn)實家庭中孩子愛父母、尊敬父母、子孫家族的延續(xù)這三者合起來稱為“孝”。（34)

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儒教的“孝”是一種連續(xù)性的確保，讓家族中每個個體的存在接續(xù)起來，成為無限連接的“永恒”。加地伸行將儒教的這種特性的“孝”稱作“生命連續(xù)的自覺”：

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不可思議的是，我們不是作為個體而是作為一個生命，雖說是現(xiàn)在，但實際上是一直一起生活在過去，今后也會一起生活，這是一種共通命運的生物。而且，過去和未來都包含在現(xiàn)在。儒教是這樣說的。也就是說，所謂“孝”，如果翻譯成現(xiàn)代語言，就是指“生命的連續(xù)自覺”。換句話說，就是“永遠(yuǎn)的現(xiàn)在的自覺”。在這里，看到“死”之眼一下子逆轉(zhuǎn)為看到“生”之眼。從死的意識逆轉(zhuǎn)到廣大的生的意識。這就是儒教的生死觀。

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這種儒教的生死觀與現(xiàn)代生物學(xué)的重要概念——利己基因的想法偶然相似。（35)

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通過保持自己所繼承的祖先基因并延續(xù)給后代，儒教“化死為生”，成功化解了人在死亡面前的無能為力。這種思想建構(gòu)是一種“逆轉(zhuǎn)死亡”的“利己”的模式。因此，儒教祭祀在追思先人、懷念長輩的同時，也包含了對自身生命的認(rèn)同和對生命連續(xù)的向往之情。

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傳教士利瑪竇也看到了儒教的祭祖行為并不是基督教的“禱告”或“祈?！保菫榱嘶钪娜?，是一種有關(guān)孝的“教訓(xùn)”，(36）即具有教化世人的意義。陳來也肯定了死后靈魂的存在，但他認(rèn)為祖先的靈魂仍然可以享用祭品，祭祀祖先也具有祈福的性質(zhì)。“鄉(xiāng)、翌所以娛祖先，祭、所以享祖先，這是把人間精神和物質(zhì)兩方面的享受奉獻(xiàn)給死去的祖先作為討好的方式，這顯然意味著，祖先在人間的生命結(jié)束之后，并沒有消逝為無，而是仍然以某種形式（靈魂或其他）存在，他們不僅仍然保持著對人間種種享受的樂趣和能力，而且可以以直接或間接的方式對人世生活發(fā)生影響?；谶@種信仰，人需向祖先獻(xiàn)祭，以求得對人世生活的福佑”。（37）這兩種觀點都印證了祭祖這種體現(xiàn)出宗教性質(zhì)的行為具有現(xiàn)世層面的意義。從“生命連續(xù)的自覺”的角度來看，儒教的先輩、世人與后人都是連續(xù)體的環(huán)節(jié)之一，魂靈在祭祀時的短暫返回與停留是其理論基礎(chǔ)，而教化功能的必要則確保了生命得以延續(xù)到未來?，F(xiàn)世的人遵循一定的倫理規(guī)范，踐行儒禮的要求，便會在面對死亡的問題上增強一番信心。

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（二）共生性：作為個體的社會屬性

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加地伸行認(rèn)為，儒教不存在個人主義，每個人不是孤零零的“個人”，而是家族—宗族社會中的“個體”。儒教中的人們以個體為出發(fā)點追求幸福，這樣的個體從自己出發(fā)，是與身邊人之間的關(guān)系的總和，在息息相關(guān)的聯(lián)系中彼此共存。同時，人的社會屬性被概括為“共生”的表現(xiàn)，即在家庭和家族中意識到自身的存在，完成自身的倫理角色與社會身份，從而實現(xiàn)個體的價值?！氨绕饌€人道德，優(yōu)先道德是家族社會、地域社會中的個體、人際關(guān)系中的個體道德。那不是個人的幸福論，而是追求自己和自己所屬社會的幸福的社會幸福論”。（38）可見，儒家的個體追求的是家庭、家族乃至地域、國家的幸福，即“修身、齊家、治國、平天下”（39）所概括的進(jìn)階次第。

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要在儒教的社會之中和諧“共生”并追求幸福，具體的實施方法是通過教育的手段。在儒家思想體系中，教育即向圣人學(xué)習(xí)：

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人生活在被天地包圍的世界里，是人、人和人的世界。當(dāng)然，有人與人之間的規(guī)則（禮）。這是被稱為圣人的優(yōu)秀人物所創(chuàng)造的，向圣人學(xué)習(xí)是儒教的要求。不，不僅僅是禮儀。圣人收集了各種各樣優(yōu)秀的語言，也留下了自己的語言。學(xué)習(xí)這樣的記錄、文獻(xiàn)，也就是古典，是儒教的要求。換言之，就是學(xué)習(xí)詩書（《詩經(jīng)》《書經(jīng)》等古典）禮樂。

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那就是通過學(xué)習(xí)接觸、吸收圣人的優(yōu)秀的德性、知性、感性。如果從圣人的角度重新說這一學(xué)習(xí)，就是將人們教化，感化。正是這樣接受教化、感化，即接受教育，才是最具人性的，儒教認(rèn)為，達(dá)成人性才是幸福。這不僅限于自己，他們也期待著作為共生的社會性的幸福擴展到家族社會、地域社會。在這一點，與最優(yōu)先考慮個人幸福的道教與佛教有決定性差異。（40)

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通過接受教育，人們被圣人教化、感化，踐行儒教的倫理規(guī)范，從而將血緣共同體的理想推向地緣共同體，進(jìn)一步實現(xiàn)社會層面的“共生的幸福論”。“共生性”既是儒教禮教性的完成，又延續(xù)了宗教性的人本關(guān)懷，幫助人在社會中更好地生存下去。

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（三）現(xiàn)世性：“倫理宗教”的表現(xiàn)

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“儒教是什么？是沉默的宗教，是共生的幸福論”。（41）加地伸行將儒教的共生性價值概括為追求此世幸福，可見現(xiàn)世性是儒教的又一特征。在生命的連續(xù)中，過去由祖先決定，未來待后人完成，人能夠決定的只有此世。因此，儒教建構(gòu)了倫理體系規(guī)范人之間的關(guān)系，成為入世性較強的“倫理宗教”。正是在加地伸行所論述的“宗教性的孝”中，儒教重孝、親人、貴民、崇德的特點集中表現(xiàn)為對于家庭及宗族的親睦、依賴與責(zé)任感，在“親族聯(lián)帶”中走向“積極的、社會性的”“熱忱而人道的”價值取向。（42)

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儒教對于“現(xiàn)世性”的重視在儒家思想的發(fā)展過程中逐漸理性化。從巫術(shù)到祭祀，儒教不僅經(jīng)歷了祛魅，而且在禮樂的形成與完善中將人間性推至巔峰。同時，對德行的要求也將儒教包裝為“倫理宗教”，并在政治的支持下形成了“禮教”的模式。這也是“儒教”宗教性褪色與道德性凸顯的結(jié)果，即“教化之教”的功能實現(xiàn)。韋伯所謂的理性與祛魅，在儒教表現(xiàn)為對于現(xiàn)世人倫的觀照和對教育的重視。但這種理性并沒有完全割裂儒教早期萌生的宗教觀念，而是將對死亡的恐懼轉(zhuǎn)化為人之能動性的超越。不僅如此，致力于建構(gòu)與踐行人間的倫理規(guī)范與社會制度，在根本上也源自對于現(xiàn)世的熱愛與不舍?？梢姡F(xiàn)世性是儒教的最終落實之處。

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四、作為“倫理宗教”的儒教：人間性的凸顯

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儒教的宗教性沉默于底層，外在表現(xiàn)為“倫理宗教”，在生命連續(xù)性、共生性與現(xiàn)世性中彰顯出鮮明的人間性特征。在儒教中，人間性（或人文性）表現(xiàn)為依靠人自身的力量，即一種“自律”將外在約束內(nèi)化，（43）從而在現(xiàn)實中抵抗對于死亡的恐懼。這種人間性的作用不僅是情感的安撫與化解，而且依靠人建構(gòu)出倫理制度、理性認(rèn)知、教育體制，是東方思想中的人性彰顯。正如加地伸行所言，天地之間最重要的就是人，（44）最能依靠的也是“人道”。而韋伯所強調(diào)的儒教的“此世性”，追求現(xiàn)世幸福，正是對人間性的觀照，即“理想的理性主義”。（45)

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（一）具體化的道德要求

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儒教的道德具體地體現(xiàn)為對于人際關(guān)系的規(guī)范，即關(guān)于人之間關(guān)系的不同要求。正如“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）在具體倫理關(guān)系中的應(yīng)用，二者之間明確而具體的相對關(guān)系是人際關(guān)系最基礎(chǔ)的表現(xiàn)。在道德要求中，中國人最重視的是家庭道德?！爸袊吮绕鸪橄蟮臇|西更追求具體的東西，所以對家庭道德也不重視一般論。例如，不是以家庭的責(zé)任、分寸、協(xié)調(diào)等為主題，而是追求家庭具體人際關(guān)系上的道德。也就是說，父子、母親和孩子、丈夫和妻子、婆婆和媳婦、哥哥和弟弟、嫡（本妻之子）和庶（本妻以外的女性之子）……諸如此類，論述了各自在人際關(guān)系中的道德核心。這里有儒教道德的特色”。（46）這種具體人際關(guān)系要求，也可以看作是儒教需要人們根據(jù)一定的規(guī)范，在家庭中扮演不同的角色才能維持家庭平衡，而人際關(guān)系的失序則是儒家所極力避免的。

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五倫中，雖然出現(xiàn)了仁、義等，但相對于“五常之仁”是一般性的東西，而“五倫之仁”則是例如“君之仁”即“主君之仁愛”這樣個別具體性的東西。也就是說，“五倫”性的道德是人際關(guān)系中的。正是這樣的人際關(guān)系論，對儒教文化圈的人們而言是最關(guān)心的事情。這種人際關(guān)系論被稱為“人事”。也有“與人有關(guān)的事情”的意思。（47)

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可見，加地伸行將人際關(guān)系作為儒教最關(guān)心的內(nèi)容，正是由于多種人際關(guān)系的確立構(gòu)成了整體的人間秩序，從而形成了儒教文化圈。這種具體的人際關(guān)系伴隨著儒教發(fā)展的歷程，將儒家道德刻印在每個中國人的靈魂深處。（48)

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相對于“超越”“出世”而言，儒教對于“人事”的關(guān)注和在具體人際關(guān)系上的著力，體現(xiàn)為一種積極入世的態(tài)度。梁漱溟認(rèn)為：“宗教者出世之謂也，方人類文化之萌，而宗教萌焉；方宗教之萌而出世之傾向萌焉。人類之求生活傾向為正，為主，同時此出世傾向為反，為客。一正一反常相輔以維系生活而促進(jìn)文化；生活走一步，文化進(jìn)一步，而其生活中之問題與其人之情志知識所變現(xiàn)于其文化中之宗教亦進(jìn)一步?！保?9）宗教的發(fā)展促進(jìn)了人類文化的發(fā)展，而儒教則在現(xiàn)世倫理中具有更具體、更深入、更切實的表現(xiàn)，從而在世界諸宗教的生態(tài)環(huán)境中體現(xiàn)出特有的人間性。

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（二）理性轉(zhuǎn)向

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儒教倫理的人間性源自對理性的肯定。“儒家注重文化教養(yǎng)，以求在道德上超離野蠻狀態(tài)，強調(diào)控制情感、保持儀節(jié)風(fēng)度、注重舉止合宜，而排斥巫術(shù)，這樣一種理性化的思想體系是中國文化史的漫長演進(jìn)的結(jié)果。它是由夏以前的巫文化發(fā)展為祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而發(fā)展為周代的禮樂文化，才最終產(chǎn)生形成”。（50）在儒教文化的演進(jìn)中，人類不斷超越自身的局限性，意識到用理性的武器抵抗對死亡的畏懼和心底的不安，從而變得強大起來，追求現(xiàn)世幸福。

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儒教在血緣的延續(xù)中追求生命的永恒，這在本質(zhì)上是訴諸人的力量，而非求助無限意義上的神。

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整個中國的軸心時代，如果從公元前800年算起，并不是因為認(rèn)識到自身的局限而轉(zhuǎn)向超越的無限存在，理性的發(fā)展不是向神話的諸神進(jìn)行倫理的反抗，更未導(dǎo)致唯一神論的信仰。在中國的這一過程里，更多的似乎是認(rèn)識到神與神性的局限性，而更多地趨向此世和“人間性”，對于它來說，與其說是“超越的”突破，毋寧說是“人文的”轉(zhuǎn)向。（51)

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儒教對于宗教超越性的完成并非尋求彼岸世界，而是將個人命運牢牢把握在自己的手中，避免外在的“神”可能會造成的不確定性。因此，這種人文性的選擇基于理性自覺，是儒教的內(nèi)在突破，轉(zhuǎn)向更可靠的人自身。“君子求諸己，小人求諸人”（《論語·衛(wèi)靈公》)，儒教為人的能力樹立起信心，激勵著每一個個體在現(xiàn)世中積極解決問題并超越自身。

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（三）教化功用

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儒家對于現(xiàn)世的規(guī)范，一方面在于人際關(guān)系，另一方面是政治需求下的國家教化。加地伸行認(rèn)為：“儒教是以道德教化人類的立場，所以道德和教育是分不開的。”（52）儒教之“教”既是教育之“教”也是宗教之“教”。在宗教的基礎(chǔ)上，這種教育展開為教化人、教化國民的形態(tài)。儒教中并未設(shè)立至上之神、命運之神，而是以圣人之“教”的教化功能來強大自身，從而面對人生的各種問題。因此，儒教之“教”既是宗教，也包含禮教，是道德教育，也是圣人教化，更是人類的自我教養(yǎng)。

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儒教道德的基礎(chǔ)是家族性的，人們最初是在家庭中意識到自己的社會性，并追求家庭的幸福。社會道德的基礎(chǔ)是家庭道德，正如“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉”（《論語·子路》)，儒教將家庭倫理的模范作為更高級社會單位的價值標(biāo)準(zhǔn)，從而追求“共生幸福”的地域擴張。

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另一方面，儒教的道德性也可以由家族推廣到社會，通過國家的教育手段來實現(xiàn)，即“建國君民，教學(xué)為先”：

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為了這種幸福論，儒教從成立之時開始，就把教育作為自己的方法……

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如果儒教的宗教性基于東北亞人的感性和深層的死亡意識的話，儒教的道德性通過教育磨練東北亞人的才智，從個人（實際上是個體）的幸福到社會的幸福。這并不僅僅是一種追求自己幸福的態(tài)度，而是一種想要和家人、社會一起生活的“共生幸福論”。（53)

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這種教化的貫徹隨著教育的推行，也將突破政治范疇，自發(fā)地改變個人的道德觀念，從而在社會中形成一定規(guī)模的集體記憶，影響著一代又一代人，（54）最終塑造為獨特的中國宗教傳統(tǒng)。

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五、結(jié)語：儒教的人間關(guān)懷

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涂爾干曾這樣評論宗教的發(fā)展趨勢：“人類在這個地球上自力更生，他只能依靠自己才能決定他自己的命運；像一個人會在歷史過程中前進(jìn)一樣，這種觀念在日趨穩(wěn)固。我因此在想他將來是否會失去根基。首先，這一觀點會使那些將自己看成超人的人感到不安，盡管如此，如果他成功地使自己確信人類獨自能提供他所需要的一切幫助，難道不是因為這一前景有某種讓人欣慰之處嗎？因為他所渴望的這些資源近在咫尺，舉手可得。”（55）可見，即使在有神的宗教中，人們也在依靠自身的力量接近信仰，努力解決現(xiàn)世的苦難，從而堅強地生活下去。而儒教自誕生以來，便在生死觀的基礎(chǔ)上建構(gòu)出倫理體系以適應(yīng)現(xiàn)世，正是通過人自身的力量制禮作樂、教化世人，并不斷地追求“共生幸?！薄＿@種“倫理宗教”形態(tài)既是世俗的，又是神圣的，二者共存于儒教體系之中?！凹热惶焓怯袀惱砝硇缘目芍拇嬖冢怂鞯?，就是集中在自己的道德行為上，人必須自己為自己負(fù)責(zé)，自己負(fù)責(zé)自己行為的后果，也即自己負(fù)責(zé)自己的命運”。（56）儒教關(guān)心“人”，并且在倫理實踐中體現(xiàn)出了人間性的特點?！盀槿视杉海扇撕踉铡保ā墩撜Z·顏淵》)，儒教正是這樣自力更生、自我負(fù)責(zé)、教化自身的表現(xiàn)形式。

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回到本文的問題意識，儒教被認(rèn)定為宗教的困難之處或許正在于其人間性較強。梁漱溟認(rèn)為，宗教是“出世之務(wù)”“宗教者出世之謂也”。而儒教作為倫理性較強的結(jié)構(gòu)體系，積極投身于世俗生活，追求家族幸福，在現(xiàn)世的超脫方面令人質(zhì)疑則不足為奇。正如梁漱溟所言，“孔子之宗教”（儒教）的特質(zhì)在于“凡宗教效用，他無不具有，而一般宗教荒謬不通種種毛病，他都沒有，此其高明過人遠(yuǎn)矣”。而且“宗教多少必帶出世意味，由此傾向總要有許多古怪神秘；而孔子由他的道理非反對這出世意味、古怪地方不可?？鬃拥谝徊灰撕紒y想，而一般宗教皆是胡思亂想”。（57）因出世觀念而入世，又在積極入世中表達(dá)出世，是儒教務(wù)實、自主、理性的智慧，也是作為“倫理宗教”而表現(xiàn)出的超越性與人本性相互交織共存的特點。面對死亡威脅應(yīng)需而生的儒教，一直在此世扮演著人間關(guān)懷的角色，既慰藉人心，又鼓勵經(jīng)世，游走于出世和入世的邊界。因此，儒教既是表現(xiàn)為倫理建構(gòu)的宗教，也是具有宗教功用的倫理體系。在精神困境重重的現(xiàn)代社會，儒教仍會繼續(xù)發(fā)揮人間性的作用，重構(gòu)與時代共生的幸福，成為更多人的情感寄托。

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注釋
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（1）許慎撰，徐鉉校訂：《注音版說文解字》，北京：中華書局，2015年。第64頁。
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（2）陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第106頁。
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（3）韋伯：《中國的宗教宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第220頁。
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（4）楊慶堃：《中國社會中的宗教》，范麗珠譯，上海：上海人民出版社，2006年，第265頁。
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（5）牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》，見林安梧：《牟宗三前后：當(dāng)代新儒家哲學(xué)思想史論》附錄，臺北：臺灣學(xué)生書局，2011年，第371頁。
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（6）牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》，見林安梧：《牟宗三前后：當(dāng)代新儒家哲學(xué)思想史論》附錄，第372頁。
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（7）利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記傳教士利瑪竇神父的遠(yuǎn)征中國史》，何高濟等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001年，第72頁。
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（8）愛德華·泰勒：《原始文化》，連樹聲譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第347頁。
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(9)1870年，麥克斯·繆勒在英國皇家學(xué)會作了題為《宗教學(xué)導(dǎo)論》學(xué)術(shù)講演，標(biāo)志著“宗教學(xué)”的誕生。在《宗教的起源與發(fā)展》中，繆勒認(rèn)為“各種宗教定義從其出現(xiàn)不久，立刻就會激起另一個斷然否定它的定義?？磥恚澜缟嫌卸嗌僮诮?，就會有多少宗教的定義，而堅持不同宗教定義的人們之間的敵意，幾乎不亞于信仰不同宗教的人們”（麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，金澤譯，上海：上海人民出版社，1989年，第13頁）?？梢?，不同宗教之間的差異造成了普適性宗教定義的困難。
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（10）麥克斯·繆勒：《宗教學(xué)導(dǎo)論》第一講，陳觀勝、李培茱譯，上海：上海人民出版社，1989年，第12頁。
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（11）愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第43頁。
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（12）密爾頓·英格：《宗教的科學(xué)研究》上冊，金澤等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年，第9頁。
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（13）岸本英夫主編『世界の宗教』、大明堂、1981年、2—3頁。引文為作者翻譯。
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（14）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、築摩書房、1994年、102頁。引文為作者翻譯，下同。
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（15）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、102頁。
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（16）儒教的生命論結(jié)合了原始宗教（以及薩滿教、巫術(shù)）的魂靈論作為理論支持，認(rèn)為人死后魂與魄分離，即“魂氣歸于天，形魄歸于地”（《禮記·郊特牲》)，通過祭祀祖先可以使魂魄短暫地再次結(jié)合，因此需要以后代祭祀的行為來延續(xù)生命，從而獲得“永生”。
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（17）陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第106頁。
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（18）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、69頁。
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（19）牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》，見林安梧：《牟宗三前后：當(dāng)代新儒家哲學(xué)思想史論》附錄，第372頁。
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（20）梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2018年，第125頁。
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(21)“儒家知識人（官僚是其代表）厭忌將巫者各種各樣的祈禱活動即所謂‘淫祠邪教’與祖先祭祀相混淆，因而劃了一條線區(qū)分二者，為了批判‘淫祠邪教’。因此，儒教（實際是禮教方面突出的儒教）在表面上更加強調(diào)了其知性、倫理道德性的性格”。引文為作者翻譯，下同。加地伸行『儒教とは何か』、中央公論新社、2005年、152頁。
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（22）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、102頁。
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（23）加地伸行『儒教とは何か』、71—72頁。
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（24）王定安：《祭如在：明清之際西學(xué)觀照下的儒家喪葬禮》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2021年，第151頁。
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（25）陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第350頁。
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（26）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、192頁。
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（27）陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第314頁。
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（28）梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第124—125頁。
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（29）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、61頁。
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（30）王定安：《祭如在：明清之際西學(xué)觀照下的儒家喪葬禮》，第152頁。
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（31）保羅·康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000年，第40頁。
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（32）莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002年，第297—298頁。
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（33）陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第19頁。
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（34）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、60—61頁。
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（35）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、62頁。
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（36）利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記-傳教士利瑪竇神父遠(yuǎn)征中國史》，第71頁。
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（37）陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第131頁。
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（38）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、193頁。
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(39)“儒教沒有歐美近代思想的個人主義的想法。人不是站在個人的立場上，而是作為個體存在于家族—宗族這個社會中。但是，這和從屬家人的意思不同。人類意識到自己一個人是無法生存的，家人是社會，他們會根據(jù)家庭意識到自己的存在。兩個人以上的話社會就成立。家人當(dāng)然也是社會。意識到這樣的家族社會，作為個體的自己共同為追求這個家族社會的幸福而努力。而且，當(dāng)家庭的幸福成為可能時，更要把目光投向地域社會，尋求擴大幸福的可能性。正如“修身、齊家、治國、平天下”（《禮記·大學(xué)篇》）所言”。加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、190—191頁。
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（40）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、191頁。
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（41）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、192頁。
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（42）陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第9頁。
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（43）陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第333頁。
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(44)“萬物各別，對于認(rèn)為天與地之間只有人的東北亞人來說，論述人際關(guān)系論，才是論述道德時最有效的方法”。加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、182頁。
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(45)“經(jīng)驗研究人員絕不能把各種宗教預(yù)言和提供的彼此不同的福祉僅僅理解為‘彼岸之物’，甚至在特殊情況下也不能這樣理解。根本不是任何宗教或任何世界宗教都認(rèn)為彼岸是特定的預(yù)言的天下。姑且撤開這一點不談，除了基督宗教中僅僅在某些場合出現(xiàn)的例外和少數(shù)典型的禁欲教派，一切——古樸的與教化的、預(yù)言的與不預(yù)言的——宗教的福祉，首先都是純粹此岸的；健康長壽、發(fā)財是中國、吠陀、瑣羅亞斯德、古猶太、伊斯蘭等宗教的預(yù)示，也是印度教和佛教給虔誠的俗人的預(yù)示。只有宗教造詣很高的人‘苦行僧、和尚、蘇非派、托缽僧’才去追求某種——用那些最純的此岸財寶來衡量——塵世以外的福祉。即使這種塵世之外的福祉也決非僅僅是彼岸的。就是在這種福祉本身不言而喻時，也決不是。從心理學(xué)的角度來看，眼前的、此岸的特征恰恰是與尋求解脫的人最有關(guān)的彼岸的東西”。見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，北京：三聯(lián)書店，1987年，第16頁。
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（46）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、178頁。
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（47）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、181頁。
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(48)“儒教文化圈的人們，在知道十九世紀(jì)以后從歐美傳來的現(xiàn)代道德之前，有著固有的儒教道德。帶著基于人際關(guān)系論的具體性的道德——所謂“孝順父母，兄弟友愛，夫妻和睦，信任朋友”的道德而實踐著。那既不是自上強加的東西，也不是知識分子老師桌上的空話。長期冷靜地看透人際關(guān)系，其結(jié)果所得到的，在儒教文化圈中一直保持了下去。而且，這其實是至今仍在人們心中生存的”。加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、184—185頁。
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（49）梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第147頁。
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（50）陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第13頁。
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（51）陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第5頁。
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（52）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、182頁。
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（53）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、192頁。
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(54)“像這樣旁觀著，總覺得經(jīng)歷了全體，隨著成長，一般都會記住一些細(xì)節(jié)”。觀摩性質(zhì)的潛移默化也會融入成長記憶，成為社會建構(gòu)的一部分。加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、145頁。
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（55）埃米爾·迪爾凱姆：《迪爾凱姆論宗教》，周秋良等譯，北京：華夏出版社，2000年，第182頁。
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（56）陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第230頁。
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（57）梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第127、180頁。
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