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    作者簡介：劉擎，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所研究員，歷史系教授。著有《懸而未決的時刻：現(xiàn)代性論域中的西方思想》及《聲東擊西》，譯著數(shù)本。目前正在研究現(xiàn)代性條件下自我理解與社會想像的轉(zhuǎn)變，以及中國語境中的自由主義思潮。
     
    
    
    
    　　近十多年來，中國大陸的儒家論述日漸活躍，在學(xué)術(shù)思想界已經(jīng)出現(xiàn)了“大陸新儒家”群體，正在推動一場儒家復(fù)興運動。這是非常值得關(guān)注的重要現(xiàn)象。筆者并非儒家“信徒”，但對儒家的文化努力深懷敬意，也十分期待這些努力能為中國文化的發(fā)展帶來新氣象。在此愿意以諍友之坦誠相見的態(tài)度，對當(dāng)前儒家的某些論述表達(dá)初步的感想與回應(yīng)。我無力勝任從內(nèi)在理路來展開深入的討論，較為側(cè)重於儒家與現(xiàn)代性的關(guān)系問題。如果儒家復(fù)興不只是儒家內(nèi)部的事情，那麼一種“局外人”視角或許也有參考意義。當(dāng)然，儒家復(fù)興是一個仍在展開的過程，目前還很難全面而確切地判斷其走向與潛力，任何觀察和評論都免不了某種片面與暫時的性格。
    
    
    　　衰落的原因與復(fù)興的理由
    
    
    　　所謂“復(fù)興”總是針對“衰落”而言的。儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代歷史上遭受了巨大的沖擊與挫折，歷經(jīng)長達(dá)一個世紀(jì)的衰落過程，在20世紀(jì)後半葉的中國大陸幾乎處在沉寂與邊緣的地位，這是儒家復(fù)興的歷史背景。因此，儒家復(fù)興首先需要面對的問題是：如何理解儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代的衰落？
    
    
    　　目前許多儒家復(fù)興論者傾向於對此做“外因論”的解釋：西方文化的沖擊，激進(jìn)反傳統(tǒng)思想的迷狂，知識分子陷入現(xiàn)代意識型態(tài)的迷思，以及官方政治權(quán)力的壓制等等。按照這樣的解釋，儒家思想本身似乎毫無問題，只是現(xiàn)代化和現(xiàn)代人出了問題。但可以追問的是：既然儒家傳統(tǒng)如此博大精深，既有心性之學(xué)又有外王之道，既有統(tǒng)合道德與政治秩序的理想圖景，又有中庸之道等精湛的實踐智慧，為什麼會在最需要體現(xiàn)自身力量的“現(xiàn)代性時刻”變得如此脆弱，甚至不堪一擊呢？既然儒家思想一直是中國的主流傳統(tǒng)，那麼所謂現(xiàn)代人難道不正是這個傳統(tǒng)的後人？中國最初的現(xiàn)代知識分子不也正是脫胎於傳統(tǒng)的儒家士大夫嗎？為什麼他們沒有能抵御那些沖擊、迷狂、迷思與壓制，甚至離經(jīng)叛道，無力逆轉(zhuǎn)一個偉大傳統(tǒng)的衰敗命運呢？
    
    
    　　實際上，學(xué)界對這些問題已經(jīng)有一些相當(dāng)中肯紮實的研究探索。但近年來在復(fù)興的急切訴求中，一些論者或許出於為儒家正名的良好愿望，沒有足夠嚴(yán)肅地對待儒家現(xiàn)代衰落的問題，過於草率地訴諸外因論。比如，在秋風(fēng)先生的多篇文章中，所有現(xiàn)代思想都被毫不猶豫地貼上“意識型態(tài)”的標(biāo)簽，似乎唯有儒家天然地免疫於意識型態(tài)的病毒。為此，他不惜對(自己曾經(jīng)信奉的)自由主義思想做出簡單化的漫畫式描述，其曲解程度毫不亞於他所謂的某些“自由主義者”對於儒家思想的漫畫式理解 。但是，以一種偏見來回應(yīng)另一種偏見并不是可取的智識態(tài)度，以簡化與曲解異己思想來標(biāo)舉自己信仰，這本身就涉嫌“意識型態(tài)”思維。如果儒家復(fù)興的理想是中華民族乃至人類未來的福祉，那麼最好放棄這類“我有思想智慧，你有意識型態(tài)”的心態(tài)。否則，每當(dāng)復(fù)興遭遇阻力，就匆忙歸咎於“現(xiàn)代人的迷思”，雖然便利而且顯得高貴，卻脫不了深重的怨氣，與真正的儒者風(fēng)范似乎相距甚遠(yuǎn)。畢竟，當(dāng)代儒家的努力不是為了掀動派系之爭的喧囂，而真正的儒家復(fù)興也不會只是儒家內(nèi)部的興旺。
    
    
    　　判定現(xiàn)代人對儒家的誤解與偏見固然不錯，但這仍然并沒有解釋這種誤解與偏見的淵源，更不足以解釋儒家的衰落這一歷史性事件。因此，當(dāng)代儒家首先需要對衰落的歷史做出更為充分與嚴(yán)肅的檢討，在考慮外部影響的同時，也需要深究儒家思想傳統(tǒng)的內(nèi)部緣由，以及內(nèi)外原因之間的關(guān)聯(lián)，對此做出更恰當(dāng)公允的解釋。我們有理由對大陸新儒家抱有這種要求和期待。
    
    
    　　儒家復(fù)興需要面對的第二個問題是：我們?yōu)槭颤N要致力於復(fù)興一個曾經(jīng)衰落的傳統(tǒng)？其理由并非不言自明。有識之士大概都會同意，儒家是一種博大精深的智慧(哲學(xué))，也是一種悠久的文化(道德與政治的)實踐傳統(tǒng)。但這本身還不足以構(gòu)成復(fù)興的理由。人類文明史上有許多“遺失的美好”傳統(tǒng)，其文化遺跡遍布世界各大博物館，卻未必都有理由和條件獲得復(fù)興。復(fù)興一種衰落的傳統(tǒng)要求比它“自身固有的美好”更多的理由和條件，這要求它對於當(dāng)今與未來世代具有重要的價值。對此，儒家復(fù)興論者大多訴諸兩種理由。其一，儒家是中國文化之根本；其二，儒家思想有助於克服現(xiàn)代性危機(jī)，是中國發(fā)展之必需。在我看來，第一種理由具有爭議，第二種理由最富有吸引力，但仍然需要辨析和澄清。
    
    
    　　在一些復(fù)興論者看來，儒家始終是中國文化之根本，儒家復(fù)興意味著必須使儒家重返政治與道德的正統(tǒng)地位。這是一個相當(dāng)具有爭議的主張。按照我的理解，所謂“文化之本”是指那些決定了我們生活方式的基本價值理念與規(guī)范原則，以及提供生命意義的文化來源；所謂重返“正統(tǒng)地位”是指占據(jù)主導(dǎo)性或支配性的地位。那麼，何以宣稱儒家思想是中國文化之本？因為儒家是中國文化最為悠久的傳統(tǒng)，深刻塑造了我們的文化獨特性，這種獨特性是如此根深蒂固，它不可能喪失，也不應(yīng)當(dāng)喪失。這種邏輯的奇異之處在於以“不可能”論證“不應(yīng)當(dāng)”：文化獨特性不應(yīng)當(dāng)喪失，因為它不可能喪失。但是，不可能的事情是不會發(fā)生的，也就無需為應(yīng)當(dāng)與否而費神。大聲疾呼儒家賦予中國文化的獨特性不應(yīng)當(dāng)喪失，恰恰暗示了完全有可能喪失這種獨特性。我們可以通過一個例子來闡明這一點。
    
    
    　　蔣慶先生在一次訪談中，以孔子塑像事件為證據(jù)指出：“眾所周知北京天安門廣場是中國最重要最具象徵性的公共政治空間，故這一中國政府在天安門廣場塑孔子像的行為有力地證實了本人的如下論斷：在中國，只有儒教價值是公共價值，因而只有儒教價值能夠進(jìn)入中國的公共政治領(lǐng)域，成為要求國人普遍接受的價值……我們不能想像在天安門廣場塑耶穌像與佛像，因為耶教價值與佛教價值在中國只是私人價值而非公共價值。當(dāng)然，除非哪一天中國的‘儒教文明’被徹底消滅……但是，只要中華民族還存在一天，這永遠(yuǎn)不可能！”。而就在同一篇訪談中，蔣慶先生又說：“在今次曲阜耶教堂事件中，儒家價值的信奉者與儒教的信仰者在表達(dá)意見時感到無力與無奈，就是因為儒家價值的信奉者與儒教的信仰者在中國處於一盤散沙的狀態(tài)，要人沒人，要錢沒錢，要物沒物，要力沒力，不能以組織化的方式強(qiáng)有力地有效表達(dá)自己的意見與訴求。”
    
    
    　　這里存在著兩個互相矛盾的觀察，一是儒家仍然是中國人信奉的公共價值；一是儒家今天的實際處境非常窘迫。前一個判斷大概是錯誤的。蔣慶先生似乎忘記了，馬恩列斯的巨幅畫像早就在天安門廣場(這一“最重要最具象徵性的公共政治空間”)矗立了幾十年，象徵著完全不同於儒家的思想和精神，卻對中國現(xiàn)當(dāng)代歷史發(fā)生了舉足輕重的影響。而天安門廣場的孔子塑像在短暫駐留之後卻已經(jīng)被移走了。這意味著蔣慶先生言之鑿鑿的“論斷”不過是一廂情愿。而他觀察到的儒家信仰者的“無力與無奈”，以及“一盤散沙”“要人沒人，要錢沒錢，要物沒物，要力沒力”的狀況，倒是透露了真相：在當(dāng)代中國，儒家不是公共價值，更不是所謂“文化之本”。(相比之下，陳明先生或許更為清晰：儒家還不是中國“民情”的主導(dǎo)，否則就不需要以公民宗教的方式來復(fù)興。)宣稱儒家仍然是中國人的公共價值，就等於取消了儒家復(fù)興的任務(wù)。
    
    
    　　當(dāng)然，由“實然”推論“應(yīng)然”是一種自然主義謬誤。僅僅從儒家目前仍然位居邊緣這一事實，并不能推斷儒家不應(yīng)當(dāng)成為我們的文化之本，或不應(yīng)當(dāng)恢復(fù)其正統(tǒng)地位。許多復(fù)興論者主張的是儒家應(yīng)當(dāng)成為(恢復(fù)為)中國的文化之本。他們實際上承認(rèn)，儒家作為中國文化之本的正統(tǒng)地位是可能喪失的，甚至已經(jīng)喪失了，但這種喪失對於中國人來說是一種巨大的損失。因為這意味著中華民族喪失文化的主體性與獨特性，必將淪為其他(西方)文明的附庸。以此而言，近代以降儒家傳統(tǒng)在西方文化的沖擊與侵蝕下的步步衰落，是中國文化走入歧途的過程，而儒家復(fù)興的努力正是要逆轉(zhuǎn)這個“西方化”的過程，以迷途知返的決心重建中國文化的主體性和獨特性。
    
    
    　　訴諸文化的主體性與獨特性具有相當(dāng)?shù)母姓倭?。的確，在這個文化日益同質(zhì)化的現(xiàn)代世界，任何獨特的文化傳統(tǒng)都彌足珍貴，值得珍視與保護(hù)，更何況儒家文化是人類文明史上少數(shù)幾種最重要的傳統(tǒng)之一。在這個意義上，引起的爭議問題并不是儒家是否應(yīng)當(dāng)復(fù)興，而在於它是否應(yīng)當(dāng)恢復(fù)其“正統(tǒng)地位”，是否應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)今與未來中國人的“文化之本”。即便我們承認(rèn)文化主體性或獨特性是值得追求的價值，也并不足以為恢復(fù)儒家的正統(tǒng)地位辯護(hù)。因為這種辯護(hù)立足於一個虛假的設(shè)定：不以儒家作為正統(tǒng)，中國文化就不可能具有主體性和獨特性。但我們完全可以想像另外一種可能性：中國文化仍然具有自身的主體性和獨特性，但儒家只是整個中國文化的一部分(甚至可以是相當(dāng)重要的一部分)，卻不再具有所謂正統(tǒng)地位。這種想像并不是天方夜譚，而是我們生活現(xiàn)實的反映。
    
    
    　　文化傳統(tǒng)沒有永恒不變的本質(zhì)。任何一種文化都包含著核心與邊緣、正統(tǒng)與異端、統(tǒng)一與多樣、內(nèi)部與外部、延續(xù)與斷裂等等一系列內(nèi)在的張力。在此消彼長之間，舊有的獨特性喪失，新的獨特性生成。所謂文化的發(fā)展與創(chuàng)造，就是在這些張力的互動之中重建新的結(jié)構(gòu)與關(guān)系。而將中國文化之本綁定於儒家，是一種文化本質(zhì)主義的謬誤。
    
    
    　　實際上，復(fù)興論者提出了第二種的理由：復(fù)興儒家傳統(tǒng)不只是為了維護(hù)中國文化的獨特性，而且更是為了應(yīng)對中國現(xiàn)代化遭遇的困境，在根本上，是為了中國文明未來的繁榮和發(fā)展。這在我看來是比訴諸文化獨特性更強(qiáng)有力的理由，也更值得認(rèn)真對待。中國現(xiàn)代化歷程中出現(xiàn)的政治腐敗、社會不公、經(jīng)濟(jì)不平等、道德危機(jī)和意義迷失等問題有目共睹。身處當(dāng)下的困境，我們有必要在更大的視野中，批判性的反思中國目前的種種問題與激進(jìn)反傳統(tǒng)之間的關(guān)系、與整個現(xiàn)代性的關(guān)系。也有必要從建設(shè)性的角度認(rèn)真思考，儒家傳統(tǒng)是否能提供有效的文化資源來應(yīng)對與解決這些問題。這些都是開放的議題，當(dāng)代海內(nèi)外的儒家在這方面做出了積極的探索，已經(jīng)留下了豐厚的成果。
    
    
    　　就筆者十分有限的閱讀而言，我相信儒家的許多理想與教誨(尤其是“君子之道”)有助於克服現(xiàn)代性的弊端，特別是對於現(xiàn)代人的安身立命、心性與道德修養(yǎng)、共同體的團(tuán)結(jié)精神與公民責(zé)任的培育，都有重要和積極的意義。因此，我期待儒學(xué)研究更為深入與活躍的發(fā)展，支持儒家思想在民間更為自由和廣泛的傳播，也贊成將部分儒家經(jīng)典納入學(xué)校的課程教育。至少在陶冶人心、改良民情的方面，我對儒家的復(fù)興不僅樂觀其成，而且心向往之。但在許多大陸新儒家看來，與我類似的這種積極態(tài)度固然比反傳統(tǒng)主義更可取，卻仍然不夠積極。他們所追求的儒家復(fù)興是以恢復(fù)其正統(tǒng)地位為目標(biāo)的。這就涉及到大陸新儒家的一個特色，所謂“政治儒學(xué)”轉(zhuǎn)向。
    
    
    　　政治儒學(xué)及其面臨的挑戰(zhàn)
    
    
    　　目前大陸新儒家的一個重要主張，是堅持儒家的“外王”品格。這體現(xiàn)出對所謂海外新儒家過於偏重心性儒學(xué)的批評，認(rèn)為這種偏廢在學(xué)理上割裂了內(nèi)圣與外王的內(nèi)在關(guān)系，在實踐中導(dǎo)致了儒家傳統(tǒng)的邊緣化。因此，大陸近年來興起的政治儒學(xué)抗拒儒家在現(xiàn)代社會的“博物館化”，致力於在現(xiàn)代條件下重新整合內(nèi)圣與外王。重申外王之道是其突出特徵，但政治儒學(xué)并不是一個統(tǒng)一的學(xué)派，內(nèi)部呈現(xiàn)出不少差異。
    
    
    　　在目標(biāo)的取向上，政治儒學(xué)的努力可以分為“立足於儒家的政治”與“立足於政治的儒家”。前者以拯救儒家為出發(fā)點，強(qiáng)調(diào)儒家文明整體的內(nèi)在價值及其對中國文化認(rèn)同的特殊意義，試圖恢復(fù)儒家在中國道德與政治生活中的正統(tǒng)地位。因此，復(fù)興儒家不是功用性的，而是為了捍衛(wèi)儒家文明本身，哪怕其目標(biāo)與某些現(xiàn)代性條件有嚴(yán)重的抵觸，也要“知其不可為而為之”，這是嚴(yán)格意義上的文化保守主義取向。而後者著眼點在於改造現(xiàn)代政治的型態(tài)，認(rèn)為儒家傳統(tǒng)對現(xiàn)代政治(尤其是中國現(xiàn)代政治)的發(fā)展是一種獨特而重要的思想資源——無論是作為政治制度所依賴的文化基礎(chǔ)，還是作為制度與治理層面的實踐智慧——可以為此做出重要的貢獻(xiàn)。雖然拯救儒家與促進(jìn)政治發(fā)展可以是相得益彰的，但仍然有不同的側(cè)重取向。
    
    
    　　在處理與現(xiàn)代憲政民主的關(guān)系方面，政治儒學(xué)也表現(xiàn)出不同的立場，大致可分為“替代超越論”與“相容改良論”。前者斷定，現(xiàn)存的憲政民主制度已經(jīng)陷入了全面的危機(jī)，在西方都步履維艱，更不適用於中國的未來發(fā)展。這種政治儒學(xué)決意以儒家為本開創(chuàng)一套新的現(xiàn)代政治理念與政治制度設(shè)計，取代并超越主流的現(xiàn)代政治模式。而後者認(rèn)為儒家的傳統(tǒng)政治與現(xiàn)代憲政民主并非勢不兩立，而是有相容的可能。因此，政治儒學(xué)的使命是集兩者所長，形成新的綜合，發(fā)展出更適應(yīng)於中國條件的、也更為優(yōu)越的現(xiàn)代政治模式。
    
    
    　　對各種政治儒學(xué)的豐富論述已經(jīng)有學(xué)者做過出色的評論 。在此，我僅就政治儒學(xué)可能面臨的困難與挑戰(zhàn)，提出幾點初步的觀察。坦率地說，我認(rèn)為政治儒學(xué)的許多規(guī)劃構(gòu)想嚴(yán)重低估了現(xiàn)代性條件對政治的限制，也在相當(dāng)大程度上誤判了當(dāng)今中國文化的現(xiàn)實。下文對儒家政治理想的可欲性暫且擱置不論，將側(cè)重於其可行性問題展開評論。
    
    
    　　政治儒學(xué)面臨的主要挑戰(zhàn)來自當(dāng)代中國文化的實踐狀況及其多元化的程度。我們必須對文化的實踐邏輯有足夠清醒的認(rèn)識。當(dāng)今實際影響中國的文化并不是地域性的“中國文化”，文化實踐的資源與背景處在一種“縱橫交錯”情景之中。也就是說，縱向的、跨越時間維度的(中國傳統(tǒng))文化影響，絕不在任何意義上比橫向的、跨越空間維度的(外來)文化影響更有力和更深刻。對一個當(dāng)代中國人或群體來說，中國古代傳統(tǒng)、近現(xiàn)代的文化與各種外來的文化，都共時性地作為資源呈現(xiàn)於生活世界，為人們提供認(rèn)知、判斷、反思、行為規(guī)范、習(xí)慣塑造以及意義感的資源。
    
    
    　　讓我們更加具體地闡明這種“縱橫交錯”情景中的文化實踐狀況。一個當(dāng)代或未來的中國人，從小在學(xué)校學(xué)習(xí)現(xiàn)代(“西方”)科學(xué)技術(shù)，在學(xué)習(xí)外語方面投入的時間和精力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過學(xué)習(xí)中國古文和古典文化的投入，并在一個由西方小說、影視和音樂主導(dǎo)的流行文化中成長。從小學(xué)到大學(xué)都是如此。畢業(yè)之後尋找工作是進(jìn)入就業(yè)市場，簽訂工作合同書、主動或被動的更換工作(個人責(zé)任與權(quán)利的形成與強(qiáng)化)，作為納稅人繳稅(與國家的直接關(guān)系)，作為業(yè)主購買房子(產(chǎn)權(quán)意識的獲得)，作為消費者購物，受到廣告和時尚的影響(對自由選擇的感性理解)，自由戀愛、結(jié)婚或離異(基本與家族無關(guān))。通訊方式主要是網(wǎng)路與手機(jī)，面對全球資訊和文化產(chǎn)品(中國古文常常比外語資源更難以翻譯和理解)。在工作與人際交往中遇到形形色色的親朋好友：有無神論者，有佛教徒，有基督徒，有儒家信徒，有女權(quán)主義者，有同性戀者，有環(huán)保主義者，有股票投資者，有中國古典文藝愛好者，有美劇迷，有于丹的粉絲，也有邁克?杰克遜的信徒。對於政治觀和社會觀，人民主權(quán)與人人平等是從小教育獲得的根本理念(也因為這些理念沒有在現(xiàn)實中充分實現(xiàn)，激發(fā)了對政治現(xiàn)實與社會現(xiàn)實的不滿)。就社群關(guān)系而言，居住與就業(yè)的高度流動，以及赴海外求學(xué)或移民，面對陌生人社會，以家族為基礎(chǔ)的“親緣共同體”被“契約共同體”所替代。 
      
    
     
    　　這是一幅當(dāng)代中國人的文化實踐縮略圖，雖不全面卻并不離奇。面對這樣一種圖景，當(dāng)我讀到秋風(fēng)先生對思考“中國是什麼”的回答——他斬釘截鐵地說“注定了只有一個答案：中國是儒家的中國”——不免備感驚訝，我疑惑於我們是否生活在同一個中國。我的觀察是：在今天的中國，一個人如果從未受到儒家教育(甚至是外國人)，在生活中并不會遇到多少困難。而一個人若是沒有平等的理念，沒有個人權(quán)利觀，沒有對社會生活多元主義的認(rèn)知，那麼幾乎寸步難行，無法過正常的生活。秋風(fēng)先生將過去三十年中國發(fā)生的變化判定為“傳統(tǒng)的回歸”，因為他看到了儒家論述日益活躍，開始“部分地自我實現(xiàn)”，并將“市場經(jīng)濟(jì)，社會自治”也解釋為儒家的自我實現(xiàn) 。如果一切與儒家思想相容的社會趨勢都可以被解釋為向儒家的回歸，那麼如是“擴(kuò)大外延”的儒家不只在中國，而且在全世界已經(jīng)開始復(fù)興。的確，儒家在更為寬容的文化環(huán)境下開始活躍，這是事實。但同時開始活躍或“回歸”的還有基督教和佛教，還有時尚，有追星，有拜金主義，有各種現(xiàn)代的宗教贗品與後現(xiàn)代的心靈雞湯。因此，如果我們的目光不限於特定的浪花而看到整個河流，那麼會獲得更恰當(dāng)?shù)慕忉專喝寮业幕钴S是這個時代文化多元化總體趨勢的一部分。雖然儒家仍然以或隱或現(xiàn)的方式對中國人的文化實踐發(fā)生著影響(比如孝敬父母，尊敬師長)，但中國已不是秋風(fēng)所謂“儒家(主導(dǎo))的中國”。
    
    
    　　我曾在別處闡述過一個基本觀點：晚清所謂的“三千年未有之變局”預(yù)示了中國將發(fā)生一場“跨文明”(trans-civilizations)層次上的歷史變革。此後的一個世紀(jì)中，馬克思主義(社會主義)與自由主義都對中國文化產(chǎn)生了重要的沖擊和改造作用，前者成為新中國成立之後的官方政治意識型態(tài)，後者對改革開放(後毛澤東)時代的經(jīng)濟(jì)、社會與政治生活產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。如果在百年之前，我們?nèi)匀豢梢暂^為容易辨識“內(nèi)外之別”——什麼是中國傳統(tǒng)與本土實踐，什麼是外來理念與引進(jìn)的實踐，那麼在今天，這場跨文明遭遇已經(jīng)形成了“內(nèi)外交織與融合”的文化格局。我們甚至只能在理論上(通過對中國文化歷史演變的考察)辨別當(dāng)代文化中西方元素與中國元素，而在文化實踐中，西方已經(jīng)內(nèi)在於中國。換言之，在今日之中國，源自中國古代與近現(xiàn)代的文化因素，以及源自西方的多種思想理念，都同時構(gòu)成了我們文化實踐的地平線，成為中國人自我理解的“構(gòu)成性”部分。其中，平等主義的理念，個人本位的自我理解，以及多元主義的信念與生活方式，已經(jīng)成為中國人“社會想像”的基礎(chǔ)部分，并難以逆轉(zhuǎn)。
    
    
    　　這種局面對於政治意味著什麼？政治共同體的基本原則與其他道德規(guī)范原則不同，其突出的特點是具有明確的強(qiáng)制約束性(體現(xiàn)為法律，以此為依據(jù)國家在必要時可實施正當(dāng)?shù)谋┝?。而政體的正當(dāng)性與穩(wěn)定性取決於政治基本原則的可接受性——對受其強(qiáng)制約束的公民所具有的可證成性(justifiability)。而政治原則可證成的程度，取決於在多大程度上能回應(yīng)與符合人們深層的社會想像。當(dāng)平等主義、個人主義與多元主義已經(jīng)成為當(dāng)代中國人社會想像的構(gòu)成性部分，唯有憲政民主的政體原則才具有最大的可證成性。
    
    
    　　復(fù)古派取向的政治儒學(xué)，仍然堅持將現(xiàn)代性特徵視為外在於中國傳統(tǒng)的異己因素，以為是可以被“重新消除”(undo)的，這根本忽視了中國社會想像的深刻變化及其巨大制約力量。除非對當(dāng)代中國文化的實踐型態(tài)做根本的改造(包括對學(xué)校教育內(nèi)容的大幅度更換，資訊和言論更嚴(yán)格的控制)，政教合一式的儒教憲政不具有可行性。蔣慶先生所追求的“替代論”的政治儒學(xué)，“最終要建成體現(xiàn)天道性理的政治禮法制度，使孔子之王心王道落實於人間” ，或許有重要的價值理想，固然精神可嘉，勇氣可敬，但難以成為一種具有前景的政治規(guī)劃。就可行性而言，可能的選擇不是要不要憲政民主，而是什麼樣的憲政民主。所以，更值得認(rèn)真對待的是“相容論”的政治儒學(xué)。
    
    
    　　在新儒家論述中，早有論者致力於發(fā)掘中國傳統(tǒng)中與現(xiàn)代性相容的思想元素，包括自由和民主。近年來，秋風(fēng)先生將儒家政治闡釋為憲政主義，是一個別開生面的思路。但無論這種解讀是否正確，都會面臨一個“那又如何？(so what)”的問題。如果解對了，儒家確實是憲政主義，那麼憲政主義已足，何必儒家？如果解錯了，儒家不是憲政主義，那麼追求憲政主義便可，又何苦儒家？如果儒家的政治傳統(tǒng)只是接近憲政主義，那麼儒家對憲政民主就是多余的。按照秋風(fēng)先生的闡釋，“儒家在歷史上也至少構(gòu)造了三種憲政主義程度不等的制度，即封建制、共治體制和現(xiàn)代憲政政體” 。但在現(xiàn)實歷史中，封建制讓位於“秦制”，君臣共治的理念兌現(xiàn)的大多是君主專制，而早期的憲政努力也以黨國政體而告終。既然儒家的憲政主義如此不穩(wěn)固，我們何不直接援用近現(xiàn)代中外憲政的豐富論述，而要舍近求遠(yuǎn)地繞到古代尋求資源？正如論證了算盤實際上是一種計算器，那麼我們何必放著方便的電子計算器不用，而要費心去研究算盤的功用？或許，秋風(fēng)先生的苦心在於論證儒家傳統(tǒng)與憲政民主并不沖突，因此追求憲政不必以傳統(tǒng)為敵，也不外在於中國傳統(tǒng)，反倒是可以借用傳統(tǒng)的資源。也就是說，儒家思想經(jīng)過特定的闡釋，可以為中國的憲政建設(shè)鋪墊文化基礎(chǔ)。特別將“憲政民主”修改為“憲政民生主義”，就更具有中國本土特色。我對秋風(fēng)先生這種用心(如果沒有猜錯的話)抱有同情的理解。只是我懷疑，對當(dāng)代中國人而言，援用所謂中國本土傳統(tǒng)資源，是否就會比借用外來資源更有親和力或更為方便有效。
    
    
    　　政治儒學(xué)真正具有吸引力的方面不在於與憲政民主的相容性，而在於其改良的可能。無論是在文化基礎(chǔ)方面，還是在治理智慧方面，中國儒家傳統(tǒng)可能提供獨特的(西方缺乏的)資源，充分轉(zhuǎn)化這些資源的潛力，會使中國的憲政民主具有較高的正當(dāng)性和穩(wěn)定性，同時又具有善治的能力，最終可以克服西方民主政體的許多弊端。在西方學(xué)界，許多有識之士都在深刻反省現(xiàn)代民主的困境。貝拉等人的名著《心靈的習(xí)性》通過大量的社會考察和理論分析，揭示了以個人主義為“第一語言”的美國文化對民主理想的侵蝕，主張應(yīng)當(dāng)在作為美國“第二語言”的圣經(jīng)傳統(tǒng)與共和主義傳統(tǒng)中借助文化資源來彌補個人主義的缺失與片面 。中國的新儒家(不限於政治儒學(xué))論者也在積極展開類似的探索。儒家道德傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)責(zé)任意識和共同體精神，或許有助於扼制權(quán)利個人主義的過度擴(kuò)張；科舉制中體現(xiàn)的優(yōu)績主義(meritocracy)，結(jié)合了機(jī)會平等與精英治理的概念，或許有助於平衡民主社會中過於強(qiáng)健的民粹主義；儒家提倡國家擔(dān)當(dāng)?shù)赖陆袒δ?，?jīng)過“創(chuàng)造性再轉(zhuǎn)化”，或許有助於溫和至善論(moderate perfectionism)國家的建設(shè)，以克服政治自由主義在國家中立性原則制約下道德消極的缺陷……
    
    
    　　儒家思想與現(xiàn)代性條件既有相容的可能，又有緊張的方面。如何在相容與緊張之間中改良既存的現(xiàn)代政治模式，這里可能有相當(dāng)大的空間和潛力。借助中國儒家的傳統(tǒng)資源來為中國的憲政民主建設(shè)鋪墊更豐厚的文化基礎(chǔ)，并實現(xiàn)更為優(yōu)越、更為有效的現(xiàn)代政治，這是值得贊賞和期待的探索。也會遇到許多具有挑戰(zhàn)性的問題，但我相信，政治儒學(xué)在這方面能夠大有作為。
    
    
    　　結(jié)語：儒家復(fù)興的未來
    
    
    　　中國當(dāng)前文化與政治出現(xiàn)的諸多問題既有自身的特點，也分享了現(xiàn)代性的普遍困境。當(dāng)代新儒家(包括大陸新儒家)對此做出過許多診斷性分析，與筆者的看法有相當(dāng)多的共鳴之處。我的評論試圖指出，一種型態(tài)的文化或政治的弊端，并非自然地等同於另一種型態(tài)的優(yōu)勢。中國在發(fā)展中遭遇困境與危機(jī)，并不意味著轉(zhuǎn)向儒家傳統(tǒng)就是理所當(dāng)然的拯救之道。反傳統(tǒng)的錯誤本身并不表明傳統(tǒng)的正確，何況反傳統(tǒng)恰恰是傳統(tǒng)本身的產(chǎn)物。簡單的回歸傳統(tǒng)，也可能將我們帶到傳統(tǒng)自身曾經(jīng)遭遇的危機(jī)。
    
    
    　　大陸新儒家的復(fù)興訴求應(yīng)該被理解為“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的努力。對儒家思想做出內(nèi)在理路分析是必要的前提，但傳統(tǒng)思想不會以義理直接作用於當(dāng)下，也不會以“天命彰顯”的神秘方式改換人心。傳統(tǒng)必須是活的，才會對今天與未來發(fā)生有意義的影響。而要啟動傳統(tǒng)必須建立與當(dāng)下的關(guān)聯(lián)，尋找和開掘與當(dāng)今教育、傳播、禮俗和制度等方面的接觸面和著力點。這要求對當(dāng)代文化實踐型態(tài)有充分的理解和準(zhǔn)確的判斷，否則會造成“接觸不良，著力無效”的狀況。指責(zé)現(xiàn)代人的傲慢與偏見很容易，困難的是真正啟動傳統(tǒng)，使儒家宣導(dǎo)的生活方式和政治規(guī)劃對現(xiàn)代人產(chǎn)生巨大的吸引力。
    
    
    　　我和一些儒家復(fù)興論者的分歧，在於對當(dāng)代文化實踐狀況的判斷。我不認(rèn)為傳統(tǒng)的斷裂只是表象，而儒家傳統(tǒng)仍然是中國文化的正統(tǒng)，并隱秘地主導(dǎo)著當(dāng)代中國文化。所謂“中華性”的神話若要成立，需要更好的社會學(xué)證據(jù)的支持。在“縱橫交錯”的文化情景中，“我們的”并不比“他們的”距離我們更近。我并不是說這是令人鼓舞的狀況，而是作為一個熱心和誠懇的“局外人”，試圖澄清儒家復(fù)興的困難與面臨挑戰(zhàn)。
    
    
    　　在我看來，當(dāng)前的儒家復(fù)興仍然是一個學(xué)院主導(dǎo)的智識運動，它的前景如何不僅取決於當(dāng)代儒家的努力，而且取決於整個歷史和社會的大局條件。讓我們記著馬克思的那段名言，“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。” “造勢”可為，但仍需“順勢”而行。看清中國的大局與世界的大勢并不容易，所有人的判斷都必須接受時間的檢驗。依據(jù)我(完全有可能是錯誤的)判斷，儒家復(fù)興運動在可以預(yù)見的未來(這一代新儒家的有生之年)，仍將主要保持為一個智識運動，學(xué)院研究會日益活躍與深入，大眾傳媒會有更廣泛的傳播。如果樂觀一點估計，儒家思想會在(陳明先生所言的)“公民宗教”的意義上發(fā)生顯著影響，成為相當(dāng)一部分中國人心靈生活、道德生活和禮俗生活的最主要的依托和準(zhǔn)則，成為更多的(甚至大多數(shù))中國人可以在自感需要時方便借用的文化資源(但稱不上嚴(yán)格意義的“儒家信徒”)。但對於政體結(jié)構(gòu)、政治意識型態(tài)與治理制度，儒家或許難以發(fā)生根本性的影響。雖然未來的中國政治可能會采用一些與儒家相容的思想和原則，但會以現(xiàn)代的語言和原理來表述，也完全不必明確借用儒家的修辭和典籍。而蔣慶或秋風(fēng)先生所構(gòu)想的“中國必定是儒家的中國”，無論如何美妙，已經(jīng)過去了。歷史并不總是會給第二次機(jī)會。
    
    
來源: 《思想》第20期