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    　　面對與周邊國家的關(guān)系，以及重大國際問題，中國政府基本上是一種進退失據(jù)的狀態(tài)。在互相矛盾的表態(tài)和政策背后，顯然缺乏一種基本價值準則。而在當今世界，占據(jù)主流的西方國際關(guān)系準則及其背后的價值觀，仍然沒有擺脫實質(zhì)上的民族主義和社會達爾文主義的影響。實際決定國際關(guān)系的，仍然是實力。
    
    
    　　因此，我們需要探討符合天道正義的國際憲政規(guī)則。在諸多思想資源中，也許儒家的相關(guān)資源最為豐富。因為在世界歷史中，中國是罕見地實際實行過天下主義的文明。這不能不歸功于儒家傳統(tǒng)。在今天，挖掘儒家的國際憲政原則的思想資源，也許不僅為中國，而且為世界提供一個具有道德價值的國際關(guān)系準則。
    
    
    　　一、儒家的“世界觀”
    
    
    　　梁漱溟先生曾說，相對西方人，中國人重天下而輕國家(1992，第331頁)。在儒家看來，人類社會不應(yīng)該有一個邊界，所以用“天下”來形容所有的人類社會的存在。仔細想想，“天下”一詞有其特點。第一，天下即“天之下”?！疤臁笔且粋€廣闊無垠的概念，天之下必然涵蓋了所有的人類社會，無一遺漏。第二，天下雖然沒有邊界，但其規(guī)模是未知的，所以在觀念中的“天下”會隨著人們對已存在的人類社會的了解而變化。古代中國人并不知道一些人類社會的存在，如美洲社會，但并不會將這些未知社會排除在天下之外。所以天下概念是一個適用于古今的具有永恒意義的概念。
    
    
    　　那么，儒家對“天下”的態(tài)度是什么呢？《禮記?禮運》說，“以天下為一家，以中國為一人”。意思是說，天下所有的人都像一家人一樣。我曾在“論家庭主義”一文中指出，從經(jīng)濟學(xué)的概念去理解，在所謂“一家人”之間，在成本和收益的計算上并不互相獨立，即一個家庭成員的效用會給另一個家庭成員帶來效用，因而他們之間的利益并不直接的互相對立。而經(jīng)濟學(xué)假定的個人主義的個人卻是在成本和收益上互相獨立，他們之間的利益存在著互相對立的一面（盛洪，2008）。
    
    
    　　這種區(qū)別導(dǎo)致了截然不同的兩種態(tài)度。一種是，一個社會的人將其他社會的人看作是自己在爭奪既定資源時的競爭對手，自己的福利取決于競爭的結(jié)果。而競爭的手段并不排除武力手段。最極端地，是將競爭對手消滅。一種是，一個社會的人將別的社會的人看作是自己的家庭成員，這個社會的存在本身就對他們自己的福利有所增益，所以他們愿意犧牲一部分自己的利益以維護這另一個社會的福利。即使在資源既定的情況下，一個家庭內(nèi)部也會采取共同減少福利、以及更傾向于后代的方式分配資源。因而這種態(tài)度不傾向于訴諸武力。
    
    
    　　總結(jié)一下，儒家的“世界”在哲學(xué)層次上是一個沒有邊界的世界，也就是一個沒有“外人”的世界，也就沒有“我們”和“你們”之分；所有的人都被按人來對待，而不是“我們的人”提高自己福利的工具或障礙，從而不會被當作“物”來對待。
    
    
    　　二、儒家的“民族觀”
    
    
    　　然而在現(xiàn)實中，儒家仍然把“人”分成不同的類。只是劃分的標準，既不是膚色，也不是財富，而是道德。
    
    
    　　儒家的這種分類充分體現(xiàn)在夷夏之辨中。據(jù)蔣慶，“夷夏之辨的標準在野蠻文明，而野蠻文明的標準即在仁義道德?！薄胺卜先柿x道德的，《春秋》則中國之；凡不符合仁義道德的，《春秋》則夷狄之。”（1995，第222頁）所以夷夏之辨的性質(zhì)“是道德之辨，而非種族之辨。”（第223頁）例如在春秋時期，楚國本是南方蠻族，但楚莊王做了一些符合仁義道德的事情，《春秋》就加以肯定，而中原的晉國做了一些不符合仁義道德的事情，則在這一點上被《春秋》貶為夷狄（轉(zhuǎn)引自蔣慶，1995，第223頁）。
    
    
    　　這種分類的特殊之處，在于夷和夏的區(qū)分并不構(gòu)成人群之間利益沖突的基礎(chǔ)。對于華夏來說，夷夏之分并不意味著華夏民族與夷狄之間必然的利益對立。用經(jīng)濟學(xué)來解釋，對仁義道德的理解和施行，是因為有較長的時間視野所致，其中一個重要的含義是，不用損害別人的手段去增進自己的利益；而不理解和不施行仁義道德的夷狄則是因為沒有較長的時間視野，則可能用損害別人的手段去增進自己的利益。這與一個社會的發(fā)展時間以及是否出現(xiàn)過足夠多的文化精英有關(guān)。華夏民族強調(diào)夷夏之分主要是提防夷狄只圖當下利益，不按仁義道德的規(guī)則行事，從而會損害華夏民族的利益，但不意味著華夏民族在生存上比夷狄更為優(yōu)越，從而可以侵奪夷狄的土地和財產(chǎn)，甚至奴役他們。
    
    
    　　因此，夷夏之辨與上節(jié)所說“天下一家”的主張并不沖突，卻和西方人的文明與野蠻之辨有著本質(zhì)區(qū)別。他們認為，“文明人”可以發(fā)動征服“野蠻人”的戰(zhàn)爭，奴役他們，并將他們的財富據(jù)為已有。例如尼孚指出，“在戰(zhàn)爭中可以獲得的財富是由野蠻人及其財富構(gòu)成的，因為（正如亞里士多德所說）對于希臘人和拉丁人而言，……野蠻人是天生的奴隸，……野蠻人及其物品都是供所有希臘人和拉丁人共同使用的。”（轉(zhuǎn)引自塔克，2009，第51~52頁）在這里，“文明人”與儒家所謂的“夏”有所不同，是指在技術(shù)上較領(lǐng)先，其道德規(guī)則只適用于本社會范圍內(nèi)的一群人。這種觀念一直持續(xù)到現(xiàn)代，它為歐洲殖民者征服、屠殺、掠奪和奴役美洲印第安人的行為提供了合法性的解釋。
    
    
    　　而儒家從來沒有相似的觀念。對于夷狄，儒家只有被動的防御觀念，即《春秋》公羊傳所說，“不與夷狄之執(zhí)中國”。最重要的目的是保護華夏文化。所以華夏民族與夷狄之間的武力對抗，主要是為了“尊王攘夷”。當然儒家也強調(diào)只能“以夏變夷”，絕不能“以夷變夏”。但這一“變”的方法，只能用和平的教化方法，而不能用武力的戰(zhàn)爭方法。這符合儒家的更一般的主張，即只能“以德服人”，而不能“以力服人”。最經(jīng)典的故事就是“七擒孟獲”。無論這個故事是歷史真實，還是文人杜撰，都體現(xiàn)了儒家的一種理想，即不能憑借武力讓夷狄歸化。
    
    
    　　三、儒家“天下”的文化性質(zhì)
    
    
    　　在儒家看來，天下不單單是一個物質(zhì)的天下，因而也不單單是一個僅以物質(zhì)為主要價值的人的天下。只有當出現(xiàn)了仁義道德的文化價值，天下才開始成其為“天下”。正如顧炎武的名句所表明的那樣，“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！边@再清楚不過地表明，儒家的天下是具有文化價值的天下。
    
    
    　　也就是說，只有出現(xiàn)了文明，人類才從其它動物中脫穎而出，成為在本質(zhì)上不同的物種，這個世界才變得有意義。當這種文化價值不存在時，雖然存在著生理意義上的人，但他們只按照與其它動物相同的趨利避害的判斷行事，這在總體上與只存在非人類的動物的世界沒有區(qū)別。這種情形，就如同王陽明說“山中花”的例子，當有美的觀念的人到了山中之后，“則此花顏色一時明白起來”；而如果只是一只蜜蜂，花只是獲得生存資源的場所；當心中有文明價值的人睜開眼睛看到這個世界后，它就變成了“天下”；而如果只有沒有文化價值的人，世界只是獲得物質(zhì)利益的場所。
    
    
    　　這種文化價值不僅存在于人的觀念。孟子說，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”文化價值本身就是由人與人之間的多次互動逐漸形成的，它反過來也是人與人之間互動的行為規(guī)范。因此文化價值的存在還要體現(xiàn)為在社會秩序或制度結(jié)構(gòu)中的存在。所以文化價值還必須由政治領(lǐng)袖（如舜）在公共治理中去推行（“由仁義行”），才能是有文化價值的天下。
    
    
    　　這種在其制度中蘊含文化價值的天下觀，不言而喻地有一種天下理想，即《易經(jīng)》中所說的“天下文明”。趙汀陽指出，這“指向一種世界一家的理想或烏托邦（所謂四海一家）”，“意味著一種哲學(xué)、一種世界觀，它是理解世界、事物、人民、文化的基礎(chǔ)?！薄啊煜隆傅氖澜缡且粋€‘有制度的世界’”（2005，第41~42頁）。很顯然，這是一組包含著文化價值的制度。與之相對照，趙汀陽指出，盡管在一些民族國家內(nèi)部有了民主政治和自由市場的現(xiàn)代制度，但至今由西方主導(dǎo)的世界仍是一個處于“霍布斯狀態(tài)”的世界，從而不是一個“有秩序的”或“有制度的”世界（第37頁）。而在總體上來講，西方思想傳統(tǒng)中基本上沒有與“天下文明”相近的世界理想。
    
    
    　　四、天下應(yīng)該“定于一”嗎？
    
    
    　　世界上既然存在著眾多人民以及由他們組成的多個社會，解決人與人之間，社會與社會之間的利益沖突就是一個非常重要的問題。
    
    
    　　解決沖突大致有兩種進路。一是人與人之間、社會與社會之間通過平等談判，一是整個世界要形成一個統(tǒng)一的政治體，由這個政治體的公共權(quán)力機構(gòu)來公正裁判。儒家雖然傾向于前一種選擇，但清醒地不排除后一種選擇。最著名的，就是孟子與梁襄王的對話。面對梁襄王“怎樣解決和安定世界上的諸多糾紛”的問題時，孟子回答“定于一”。這個“一”，應(yīng)該是指政治上的“一”，即政治統(tǒng)一，在世界上有一個最高的公共權(quán)力機構(gòu)，它能裁定沖突各方的是非曲直。
    
    
    　　那么，這是一種唯一的進路嗎？另一種進路，即沖突各方之間的直接談判是否也可以完全解決沖突呢？實際上，經(jīng)濟學(xué)對這個問題已經(jīng)有了明確的答案。經(jīng)濟學(xué)雖然強調(diào)平等談判的有效性和普遍性，但早已有“市場失靈”這個概念，其哲學(xué)含義是，兩兩人之間的平等談判不是在任何時候都能達成一致。由于存在外部侵害問題，公共物品的非排他性質(zhì)，集體行動的搭便車問題，平等的談判可能會失敗。在出現(xiàn)糾紛的場合，談判也經(jīng)常會失敗。所以在我們能夠觀察到的成功的社會，都有公共機構(gòu)對糾紛進行判決，并強制性執(zhí)行。
    
    
    　　這樣的邏輯并不會在世界層次失靈。如果兩個國家出現(xiàn)糾紛，也并不一定全都能通過談判解決。至少有文字記載的世界數(shù)千年的歷史證明，國家之間經(jīng)常采用戰(zhàn)爭來解決糾紛。孟子生長在中國的戰(zhàn)國時代，他親眼目睹了國家間的連年征戰(zhàn)。他從對人性的基本思考開始，得出只有定于一才能最終消滅用武力解決糾紛的結(jié)論，應(yīng)是經(jīng)得住考驗的，具有永恒意義。直到今天，世界仍在為國家間的軍事力量的競賽和對抗所困擾，人類仍然生活在戰(zhàn)爭隨時有可能爆發(fā)的陰影之下，定于一，即世界的政治統(tǒng)一仍是可以理解、也可以操作的消除戰(zhàn)爭的唯一途徑。
    
    
    　　關(guān)鍵問題并不在于是否“定于一”，而在于“怎樣定于一”，和“誰能一之”。孟子的答案是，“不嗜殺人者能一之?！边@與儒家的“天下文明”的理想相一致。不喜歡殺人又能夠?qū)崿F(xiàn)政治統(tǒng)一，即是“以德服人”，而不是“以力服人”。統(tǒng)一的方法不是戰(zhàn)爭。而只有在世界上推行以仁義道德為基礎(chǔ)的制度結(jié)構(gòu)，才能使全世界的人都獲得福利、公正和尊嚴，他們才會心悅誠服地擁護這一政治統(tǒng)一。在這里，“不嗜殺人者”不是指一個或一群人，而是指遵循仁義道德文化原則的任何人；也是在說，這樣一個政治統(tǒng)一是以仁義道德為憲政原則的，也就是儒家理想的文明的天下。
    
    
    　　在西方，同樣問題的解決方案，比較經(jīng)典的是康德的“論永久和平”。在其中，他認為只有通過戰(zhàn)爭，而不是道德的提升，才能形成一個公正的互相制衡的民族國家權(quán)利結(jié)構(gòu)，最終實現(xiàn)世界永久和平。至多，這個權(quán)利結(jié)構(gòu)并不是一個平面，而可能由一個“強大而開明的民族”作為“中心”的“偉大的各民族聯(lián)盟”（1996，第12頁，第113頁）。即使出現(xiàn)過有關(guān)世界政府的設(shè)想，也從來無法想象，如果不憑借武力，將如何實現(xiàn)政治統(tǒng)一（湯因比與池田大作，1985，第306頁）。
    
    
    　　然而，一個民族國家的權(quán)利結(jié)構(gòu)也有其積極的一面；即它為國家間的平等談判提供了一個制度環(huán)境，使得更多的糾紛可以通過談判解決。其實，儒家主張的“定于一”的解決方法，即靠一個公權(quán)力機構(gòu)裁決國家間糾紛的方法，與平等談判的方法并不沖突。按照儒家的一貫主張，即強調(diào)“自然秩序”，強調(diào)“一之”之人是“不嗜殺人者”，即是在說，平等談判是應(yīng)優(yōu)先選擇的手段，公權(quán)力裁決只是平等談判失敗后的不得已的最后手段。
    
    
    　　五、如何確定現(xiàn)實的國家的對外關(guān)系準則？
    
    
    　　雖然儒家有“天下文明”的理想，但同時也面對現(xiàn)實中的國家或“民族國家”；儒家既有著超越的文化價值，又寄寓在特定的社會之中。如果一個國家的政治領(lǐng)導(dǎo)人問，根據(jù)儒家的文化價值，一個國家對外關(guān)系準則是什么，儒家將如何回答呢？
    
    
    　　在儒家看來，一個國家既是一個天下之中有著既定邊界和人民的政治體，又有可能是走向“天下文明”的起點。無論是前者還是后者，都應(yīng)在與其它國家的交往中，實行在人與人之間實行的仁義道德。這包括誠信、謙讓、尊重和憐惜別國人民的財產(chǎn)與生命。這些主張最初主要體現(xiàn)在《春秋》中對當時國際事件的褒貶中。如比較著名的“退避三舍”的故事；楚莊王戰(zhàn)勝鄭國，而不奪走鄭國的土地的故事；還有一次楚國包圍宋國城池時，楚國大夫司馬子反發(fā)現(xiàn)城內(nèi)已“易子相食”，則勸楚王退兵，也被稱為“發(fā)于惻隱之心，不忍一國相食”（轉(zhuǎn)引自蔣慶，第241~243頁）。這種傳統(tǒng)在以后的以儒家思想為主導(dǎo)的中國王朝中得到了繼承。例如漢代拒絕乘匈奴國內(nèi)大亂或句驪國王去世之機發(fā)兵（黎虎，1998，第22頁，第36頁），宋代則因“示人以仁義”而從對西夏收復(fù)的失地中撤軍（李華瑞，1998，第85~90頁）。
    
    
    　　這種遵循道德的國家間關(guān)系準則，一般而言會給實行之的國家?guī)砗锰?，因而可以獲得更為和睦的國家間關(guān)系，甚至可以獲得其它國家的尊敬和擁戴。這又會使儒家的仁義道德價值向其它國家傳播，推動世界走向天下文明。如春秋五霸不僅因其國家實力，而且由其道德感召力而稱霸的。這正說明，“以德服人”，“不嗜殺人者能一之”，有著現(xiàn)實的、可操作的一面。在其后中國出現(xiàn)的后帝國體制，如漢、唐、宋、明、清，雖然領(lǐng)土廣闊，國家強大，但所依賴的軍事力量卻是不成比例地小，被后人稱之為“無兵的國家”。如唐朝本身的軍隊很少，更多地依賴于少數(shù)民族的武裝（雷海宗，1940）。這是因為這些后帝國主要奉行了儒家的國家間的道德準則。
    
    
    　　國家有大有小，較大國家因其較強實力傾向于擴張和欺凌較小國家。但是按照仁義道德原則，大國就不應(yīng)該恃強凌弱。孟子說，“惟仁者為能以大事小，惟智者為能以小事大?！边@符合儒家的國家間關(guān)系要遵循道德的一般原則，也給出了特殊情境下的道德建議。一個沒有道德約束的經(jīng)濟人，會因自己在物質(zhì)和武力上的優(yōu)勢而膨脹，不能平等對待甚至欺凌弱小者；但這樣一來，他就破壞了人與人之間的道德準則，使社會、包括他自己失去一個有道德準則的社會所能帶來的好處。同樣，一個大國最容易犯的錯誤，就是因為自己的強大而忘乎所以，窮兵黷武，四處侵略，最后耗盡國力，激起周邊國家的仇恨和反抗，最后導(dǎo)致帝國的垮臺。
     
    　　因此，儒家的仁義道德原則對于大國有著特殊要求，即應(yīng)該有平衡其強大經(jīng)濟和軍事實力的強大的道德能力。《呂氏春秋》中的一篇文章叫“慎大”，一開篇就說，“賢主愈大愈懼，愈強愈恐?！逼渲兄v了一個趙襄子的故事。他一天上午攻下兩座城池，卻面有憂色，別人問他為什么？他說，“今趙氏之德行，無所於積，一朝而兩城下，亡其及我乎！”很直接地擔憂自己的道德能力趕不上軍事能力。所以孔子聽說后稱贊說，“趙氏其昌乎？”所謂“慎大”，所謂“惟仁者為能以大事小”，都是在強調(diào)，大國的民眾及其領(lǐng)導(dǎo)人要修煉心性、提升道德，才能尊重小國，也才能維護大國的長久昌盛。
    
    
    　　當然，儒家的最終目標并不是國家昌盛，而是天下一之?！吧鞔蟆钡拇髧耙源笫滦　钡拇髧?，如果再有道德自覺，就會最終成為一統(tǒng)天下的道德核心力量。
    
    
    　　六、如何對待其他國家的國內(nèi)事務(wù)？
    
    
    　　一般而言，儒家在堅持仁義道德原則上并不區(qū)分國內(nèi)還是國外。因為在儒家的概念中，“國”是一個比“天下”弱得多的概念。而天下本身就包含著仁義道德之義。然而在現(xiàn)實中，天下被劃分為不同的國家。對在其它國家中發(fā)生的違反仁義道德的事情，儒家應(yīng)怎樣做呢？
    
    
    　　首先，在語言文字的評價上，儒家會對違反仁義道德的事情加以貶抑。既然儒家堅持最高的天道，任何人間的事務(wù)都要用天道來衡量。這比較經(jīng)典地體現(xiàn)在《春秋》中。蔣慶說，“按照《春秋》義法，成周可新，天子可貶，諸侯可退，大夫可討?！保?995，第334頁）既然天子違反天道都可以貶斥，各諸侯國出現(xiàn)的違反仁義道德的事情更可斥責。因為仁義道德沒有國界。
    
    
    　　那么，對于其它國家出現(xiàn)的違背天道之事是否要采取行動呢？如果發(fā)生這樣的事情不是該國政治統(tǒng)治集團所為，就首先要期待這個政府依據(jù)天道去處理此事；如果該國政府不能履行自己的職責，甚至它本身就是違反天道的主角，還要期待天子的處理。如果還不存在一個天子，或者天子本身也昏庸無道，無法履行職責，別的諸侯國可代行征伐。如孔子所說，“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”但這不是常規(guī)的制度，時間長了會出問題。所以“自諸侯出，蓋十世希不失矣。”
    
    
    　　在春秋時期，我們能看到很多例子。如一個合法的君主被殺，一個無道君主暴虐，一個君主無理殺害大臣，等等，都可能招致別國的行動。如衛(wèi)國的州吁弒君，后被衛(wèi)國的大臣石臘借陳國殺了，同時也殺了他自己與州吁同謀的兒子石厚，被稱為“大義滅親”。如果君主以至天子無道，一國諸侯也可征伐，最著名的，莫過湯武革命。在當時，成湯或周武都只是天下中的一國之君，但當天子違背了仁義道德，不能再履行天子的職責時，成湯周武就有權(quán)利替天行道。另一個例子就是伍子胥帶領(lǐng)吳國軍隊，攻打楚國，替父報仇的故事。這在儒家看來也是正義的。蔣慶說，“子胥之父無罪被楚平王所殺，這是一種極不公平的濫刑與政治上的暴虐，楚平王已經(jīng)是一無道義之君，伍子胥與楚平王之間的君臣關(guān)系……已自動消失。在這種情況下，伍子胥面對的只是一個赤裸裸的仇人，……為父親報仇已是天經(jīng)地義義不容辭。”（1995，第326頁）。
    
    
    　　當然，對于在別國發(fā)生的違反天道的事情，即使采取干預(yù)行動，也要盡量避免使用武力。這是因為，盡管征討別國乃至天下的無道之君是替天行道，但究竟是動用了武力。這不可避免地要帶來人的生命的損失，而且這種手段本身也為儒家所貶抑。所以孔子評論周武伐紂說，“盡美矣，未盡善也”。所謂“未盡善”，就是動用了武力。有人據(jù)此而問王陽明，如果文王在，將會如何做？王陽明回答說，“文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵。必然這一分亦來歸了文王。只善處紂，使不得縱惡而已”。
    
    
    　　總體而言，儒家是正心誠意，以別國人民或天下人民的最高利益為出發(fā)點。在處理與別國關(guān)系或國際問題時，不應(yīng)出于自己一國的利益，而是要為別國人民和天下人民著想，以此決定自己的行動。
    
    
    　　七、如何對待宗教沖突？
    
    
    　　儒家是一種文化傳統(tǒng)，它與其它文化傳統(tǒng)有著競爭關(guān)系。所以不可避免地有著與其它文化傳統(tǒng)的緊張。如孔子曾說，對背叛儒家原則的人“鳴鼓而攻之”。對于其它宗教，儒家也有不少批判。如韓愈的《論佛骨表》，反對皇帝迎佛骨入宮供奉。
    
    
    　　然而，儒家對其它宗教或文化傳統(tǒng)，一般只限于口頭上的批判；即使批判，也只是批判其過分的地方，如韓愈只是反對皇帝過分崇尚佛教，并不反對老百姓信佛，也不反對皇帝一般地信佛。比起世界上許多其它宗教來，儒家對待其它文化傳統(tǒng)的態(tài)度是最溫和的，遠遠沒有達到要利用政治強力禁止其它宗教或文化傳統(tǒng)，更不會強迫改宗。因此馬克斯?韋伯說，儒教“較之不寬容，起碼較之加爾文清教的不寬容，有遠為博大的宗教寬容?！保ǖ?95頁）
    
    
    　　儒家的寬容部分地來源于儒家作為一種文化傳統(tǒng)的特殊形式。一般的宗教，具有很強神秘主義色彩，有專職的神職人員，有有形的組織，靠向信徒募捐聚集資源，以及有比較成熟的宗教儀式以及相應(yīng)的場所。而儒家則不同，神秘主義成分較少，沒有專職的神職人員，也沒有專門的宗教組織。儒家的文廟不同于其它宗教的寺廟或教堂，只是為知識分子所設(shè)立，儒家的另一個組織形式是書院，只是一種學(xué)習組織。儒家的“商業(yè)模式”也很不同，主要是向家族和國家籌資。對前者，采取家族祠堂的形式；對后者，采用科舉制的形式。因而，儒家與其它宗教沒有直接的競爭關(guān)系，所以相對而言就更寬容。
    
    
    　　所以，雖說自漢以后儒家在政治上占主導(dǎo)地位，但一直并沒有排斥其它宗教的傳播。佛教的傳播就是一個明證。其它宗教，如猶太教，基督教，伊斯蘭教，甚至摩尼教，也都在中國有過自由的傳播。在漢以后的兩千多年中，有些宗教還在某些時候占據(jù)主導(dǎo)地位，如佛教在魏晉南北朝和唐代都占有著很高的地位。到了宋代，士大夫階層也是非常崇尚佛教的。朱熹等當時大儒，也是最先受到佛教熏陶的。所以在宋儒革命時，他們將大量佛教和道教的思想資源融入儒學(xué)。
    
    
    　　清代發(fā)生的禮儀之爭，是儒家傳統(tǒng)與基督教的直接沖突，也就非常清楚地體現(xiàn)出哪一種文化傳統(tǒng)更為排他，哪一種更為寬容。當時在中國傳教的基督教多明我會認為，中國的基督徒不應(yīng)同時祭孔子和祖先，并向羅馬教廷控告。1704年，羅馬教皇發(fā)出禁令，禁止中國的基督教徒同時祭孔子和祖先。只是在這種情況下，康熙皇帝才下令禁止基督教的傳教活動。綜觀整個事件，是基督教的羅馬教廷提出，信基督教具有排他性，即不能再信其它宗教，也不能崇拜其它偶像；而儒家并沒有相應(yīng)的規(guī)定，即如果信儒家的話，就不能再信其它宗教。進一步，羅馬教廷又把對孔子和祖先的崇拜升格為偶像崇拜加以禁止（百度百科）。孰寬孰緊，一目了然。
    
    
    　　儒家傳統(tǒng)的這種特點，不僅減少了它自身與其它宗教之間沖突的可能，而且可能為其它不同宗教間的沖突，如基督教和伊斯蘭教之間的沖突提供一個文化緩沖或溝通的中介，為解決世界上的文化沖突提供幫助。
    
    
    　　八、如何處理與其它國家的糾紛和沖突，以及國家間使用武力的原則？
    
    
    　　在一個社會中，儒家的基本原則是盡量不要與其他人發(fā)生糾紛和沖突，要“克已復(fù)禮”，要“和為貴”。這在國家間也是一樣。如果由于別人或他國的挑釁和侵犯，不得不加以面對，也要采取恰當?shù)膶Σ摺?
    
    
    　　第一個層次是保衛(wèi)自己。儒家當然主張要用武力去抵抗入侵，保護華夏文明?？鬃诱f：“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之?！奔床唤堂癖姳Ｐl(wèi)自己的戰(zhàn)爭技術(shù)，就相當于拋棄民眾。孔子又說，“微管仲，吾其被發(fā)左衽也?！币馑际钦f，管仲輔佐齊桓公“尊王攘夷”，用武力保衛(wèi)了華夏諸國，也就保衛(wèi)了華夏文明。如果沒有管仲，華夏文明也就不復(fù)存在了。所以儒家并不排除使用武力。
    
    
    　　在第二個層次上，儒家也是非常注意要慎重地使用武力，而不能濫用武力。這里包含了對使用武力的負面結(jié)果的深刻認識。武力只是一個不得不使用的最后手段?？鬃臃Q贊說，“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”老子說，“兵者，兇器也，圣人不得已而用之?！比寮以谶@一方面與道家相同。一方面，輕易用兵，則要犧牲百姓，耗費國力；在另一方面，如果不用武力也能達到攘夷的目的，就更為值得稱道。
    
    
    　　這也會引出儒家解決與別國沖突的第三個層次，即通過與他們的互動，最終影響和引導(dǎo)他們走向和平共處、共同遵循仁義道德規(guī)范的道路上。在這個意義上，即使用武力打敗敵國，也不能達到儒家的最終目的：“以德服人?！睆拈L遠看，儒家的目的是擴展仁義道德的領(lǐng)域，不僅自己與鄰國共享和平，還能向天下文明的目標邁進。
    
    
    　　這樣的基本原則，一直貫穿于從漢到清的重要朝代之中。一個比較典型的例子，就是匈奴與中原王朝的關(guān)系。比如在漢朝時，匈奴經(jīng)常因風雪導(dǎo)致牲畜死亡，而侵掠中原內(nèi)地。如漢初文景時期，漢文帝說，“邊民父子荷兵日久，朕常為動心傷痛，無日忘之?！保ā独m(xù)漢書》志24，“百官志一”注引）所以采取和親政策。于是“百姓無內(nèi)外之徭，得息肩于田畝，天下殷富?！保ā妒酚洝肪?5，“律書”）
    
    
    　　唐太宗被認為是英勇善戰(zhàn)的開國帝王，但《貞觀政要》的“論征伐第三十五”記錄了不少他拒絕用兵的事例。如貞觀四年，有司上言：“林邑蠻國，表疏不順，請發(fā)兵討擊之?！碧铺谡f，“兵者兇器，不得已而用之。故漢光武云：‘每一發(fā)兵，不覺頭須為白。’自古以來窮兵極武，未有不亡者也?！彼浴熬共挥懼?。如此類似的事例若干。
    
    
    　　即使是被認為是正當?shù)恼鞣?，也要遵循基本的禮義原則。如不在敵國內(nèi)亂或發(fā)喪時進攻。漢宣帝時匈奴大亂，有人提議乘機出兵匈奴，御史大夫蕭望說，“不以義動兵，恐勞而無功?！狈炊ㄗh派使者慰問。認為這樣做將會使“四夷聞之，咸貴中國之仁義。”（黎虎，1998，第22頁）另一個唐朝的故事是說，“貞觀十四年，兵部尚書侯君集伐高昌”，正值“高昌王麴文泰死，克日將葬，國人咸集”，有人建議乘機襲之。侯君集說：“乃于墟墓間以襲其葬，不足稱武，此非問罪之師也。”（《貞觀政要》）于是按兵不動，待葬禮結(jié)束后，再進軍攻擊。
    
    
    　　反觀西方世界，基本上沒有類似儒家的主張。一個國家與周邊國家之間的關(guān)系，主要基于安全的考慮。如果發(fā)現(xiàn)鄰國發(fā)展軍備對本國有重大威脅，甚至可以采取先發(fā)制人的軍事行動。就如同今天以色列和美國為了制止伊朗獲得核武器，準備采取先發(fā)制人的攻擊一樣。更進一步，西方的相關(guān)理論還認為，“為了帝國的榮譽”，以及征服野蠻人或異教徒的戰(zhàn)爭也是正當?shù)模ㄋ耍?009，第20頁~36頁）。這種源遠流長的傳統(tǒng)決定了西方世界更傾向于動用武力解決國家間或民族間爭端。
    
    
    　　與西方相比較，儒家這種盡量少用武力的主張，也可能導(dǎo)致疏于軍備，這是近代以來中國知識分子檢討中國相對于西方的軍事劣勢時強烈感受到的。然而，導(dǎo)致這種結(jié)果的，可能不是儒家的教條，而是由儒家傳統(tǒng)影響的中國歷史的結(jié)果。由于中國的統(tǒng)一和較周邊國家的強大，使得中國可能以較少的軍事力量維系一個幅員遼闊的國家，也較少改進武器的壓力。所以當近代與奉行西方傳統(tǒng)的國家經(jīng)過武力競爭涌現(xiàn)出的佼佼者相比，顯然要處于劣勢。但也正是當時的儒家士大夫，從曾國潘到張之洞，依據(jù)儒家要保衛(wèi)華夏文明的基本原則，發(fā)動了旨在富國強兵的洋務(wù)運動，以增強中國的軍事力量。這與儒家的原則毫無沖突。
    
    
    　　九、“天下文明”的現(xiàn)代意義
    
    
    　　到了今天，中國已經(jīng)成為世界上第二大經(jīng)濟體，一個在軍事上強大（包括擁有核武器）的國家。然而，由于經(jīng)近代以來歷次的批儒反孔，儒家傳統(tǒng)，包括有關(guān)天下文明的傳統(tǒng)已經(jīng)喪失。反之，中國為了救亡，開始遵循以西方傳統(tǒng)主導(dǎo)的國際秩序，也基本上接受了在這之后的基本原則，即社會達爾文主義的原則。在早期，中國貧弱，在國際上沒有地位和影響，所以在對待與周邊國家的糾紛和沖突時，采取向后推的策略，如鄧小平對中日釣魚島爭端的態(tài)度；對待重大國際問題，也可以“不干涉內(nèi)政”為遁詞。然而當中國已經(jīng)對世界有著舉足輕重的影響時，這些作法就不適宜了。中國不得不面對這些問題。
    
    
    　　與周邊國家的糾紛，比較典型的事例就是南海問題。這一問題到近年來變得越來越不能回避。中國依據(jù)現(xiàn)代的國際秩序原則，主張對南海海域及相關(guān)島嶼的主權(quán)。但這一主權(quán)申張卻又缺少現(xiàn)代國際條約的保證，或者說缺少周邊國家的承認。中國可以依照西方列強曾經(jīng)的方式，用強力維護和申張自己的主權(quán)主張。但這樣一來，中國就與南海周邊國家處于緊張對立之中。在這種情況下，其它大國，如美國和日本就有理由介入到這一爭端中。這不僅不能維護中國的主權(quán)和利益，也使中國在國際上處于不義的境地，損害中國的國際聲譽。
    
    
    　　另一方面，面對去年以來的阿拉伯之春運動，中國似乎也沒有一個以基本價值為基礎(chǔ)的應(yīng)對原則。這就使得中國的立場左右搖擺。在聯(lián)合國表決設(shè)立利比亞禁飛區(qū)時，中國投棄權(quán)票；而在有關(guān)敘利亞議案的表決時，卻又投出了反對票。雖然中國強調(diào)和平解決這些國家的國內(nèi)問題有其合理性，但似乎缺少堅實的價值觀作為支撐，也缺少相應(yīng)的操作手段，因而并不能成為一種主導(dǎo)選擇。這些中東北非國家雖然推翻了專制政權(quán)，但又陷入動蕩。至少可以說，革命的代價太大。這固然與中國的國內(nèi)制度還缺少正義價值有關(guān)，也與中國沒有繼承“天下文明”的文化傳統(tǒng)有關(guān)。
    
    
    　　對于那些國內(nèi)存在問題的國家，中國一方面應(yīng)該在觀念上加以討論，批判以損害民眾利益為代價的政治集團，而支持維護自身利益和權(quán)利的民眾，同時又要建議這一轉(zhuǎn)變盡量采取和平方式，維護該國作為一個社會實體的繁榮。在該國出現(xiàn)政治動蕩時，中國首先要通過國際組織，如聯(lián)合國對該國采取和平的干預(yù)；只有在該國合法政府的邀請時，或者由該國人民投票邀請時，才能通過聯(lián)合國出兵干預(yù)。即使在該國的政治條件下，民眾無法真正舉行投票，也可以請在海外的該國公民舉行投票，來決定聯(lián)合國是否武力干預(yù)。只有在極為特殊的情況下，中國才應(yīng)在各種條件都具備的情況下，包括該國政府和人民的邀請，聯(lián)合國的同意，對該國動用武力?？傊?，中國對于一個國家事務(wù)的介入，首先應(yīng)以該國人民的最大利益為標準，以決定中國的行動。
    
    
    　　用天下文明的價值來評價，對于南海問題，中國既要作為領(lǐng)土糾紛的一方，以充足的證據(jù)和合法的手段維護自己的正當權(quán)利，又要超越當下利益，以天下的視野考慮問題。首先應(yīng)正心誠意地思考，中國與南海周邊國家的共同的最大利益是什么，它們之間的利益平衡在哪里；能否采取一種既堅持合理的主權(quán)，又考慮其它方的立場和利益的態(tài)度？即使我們認為，南海應(yīng)該像我們傳統(tǒng)認為的那樣全部歸中國所有，也要考慮采取什么樣的手段才能既保衛(wèi)了中國的主權(quán)，又讓其它國家心服口服?？偠灾袊鴳?yīng)該采取一種相關(guān)各方都能受益的立場與方案，而不能憑借武力來實現(xiàn)談判桌上所實現(xiàn)不了的國家利益。更重要的是，中國的最高目標，并不只是維護中國的國家主權(quán)，而應(yīng)是通過在國家間關(guān)系中奉行道德原則，并逐漸形成一種公正且和平的國際規(guī)則，進而影響其它國家乃至全世界，走向天下文明。
    
    
    　　要達到這一目的，首先要復(fù)興儒家有關(guān)“天下文明”的傳統(tǒng)，并加以討論和傳播，使之成為人類社會有關(guān)世界規(guī)則的重要傳統(tǒng)，并與目前占主導(dǎo)地位的西方國際規(guī)則的價值標準互動與競爭，最后成為世界的主流價值觀。這樣，人類社會終將會天下文明。
    
    
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    　?。ū疚臑橄?012年3月27日在臺灣大學(xué)人文社會高等研究院舉辦的“全球化時代的王道文化、社會創(chuàng)新與永續(xù)發(fā)展”研討會提交的論文，原載于《文化縱橫》2012年第8期，刊載時以“儒家的外交原則及其當代意義”為題，并有刪節(jié)。）