【楊慶中 景海峰 王中江】論中國古典學（三篇）
國學與中國古典學
作者：楊慶中《光明日報》（ 2024年10月26日 11版）
??近幾年興起的中國古典學熱，與世紀之交以來的國學熱有著內(nèi)在密切的關系。溯其源，有三個時間節(jié)點值得注意，一是1993年北京大學創(chuàng)辦《國學研究》，當年曾有人在《人民日報》撰文，報道“國學在燕園悄然興起”。二是2005年11月中國人民大學成立本碩連讀的教育科研實體機構國學院，海內(nèi)外媒體爭相報道，可謂轟動一時；三是2023年中國人民大學國學院申報中國古典學專業(yè)獲得教育部批準，被納入2024年普通高等學校本科專業(yè)目錄，填補了國學作為學校自設交叉學科在教育部本科專業(yè)目錄中沒有專業(yè)的空白。
??20世紀90年代悄然興起的國學，基本局限于學術圈子之內(nèi)。新世紀第五個年頭中國人民大學創(chuàng)建國學院，是基于社會層面廣泛的國學熱和學術界對中國傳統(tǒng)學術整體特性的反思，嘗試破除學科壁壘，打通文史哲，還中國傳統(tǒng)學術及其研究、弘揚一個整體的面貌。中國古典學專業(yè)的獲批，則是基于國家發(fā)展戰(zhàn)略，即培植根脈，賡續(xù)文脈，構建中國自主知識體系，實現(xiàn)“第二個結合”，在文明互鑒中貢獻中國智慧、中國方案、中國力量。
??說到中國古典學，人們自然會想到西方古典學，西方古典學專注于對古希臘、羅馬的歷史、哲學、藝術、考古等方面的研究。有學者認為，“中國本有與古典學相關的概念，稱為‘國學’”（劉釗語）；有學者指出，“應將國學看作中國古典學”（朱漢民語），這些說法是富有深意的。從這個視角論，中國古典學就是中國的國學。在國學熱持續(xù)多年的今天，人們研討構建中國古典學專業(yè)和學科，是國學研究發(fā)展過程中，自我審視，與時俱進，更新和完善原有知識架構的新努力，是國學研究的新拓展，也是呼應國家發(fā)展戰(zhàn)略，滿足時代需要的新嘗試。今天所謂的中國古典學，是以中華古代文明與典籍為研究對象，以探源、培根為基點，以整體把握、系統(tǒng)呈現(xiàn)為方法，以服務當下、走向世界為目標，深挖經(jīng)典內(nèi)涵，辨章其流變脈絡，梳理中國傳統(tǒng)經(jīng)典知識體系的結構特征，考察其在歷史不同發(fā)展階段對中華文明乃至周邊世界的意義，揭示中華文明對人類文明發(fā)展的價值。
??中國古典學作為一個專業(yè)，其學科交叉的特征十分明顯。追求學科交叉，恰恰是當年包括中國人民大學國學院在內(nèi)的國內(nèi)諸多國學研究機構成立的初衷，即破除學科壁壘，打通文史哲，解決近現(xiàn)代學科分類造成的對中國傳統(tǒng)知識整體性的割裂、肢解等等。問題在于，如何才算交叉？如何才能打通？把文史哲等各院系從事中國傳統(tǒng)學術研究的學者抽調(diào)到一起，拼成一個小學院，開授經(jīng)史子集等方面的課程，就能夠交叉、就可以打通么？近20年來大家?guī)缀醵甲哌^這樣一條探索的路。回過頭來看，問題遠非如此簡單，交叉或打通絕非文史哲等課程的簡單相加就能實現(xiàn)。文史哲等作為幾種不同的學科范式，其研究理念與研究方法等是有著明顯的差異的，只有在差異中求其同，才能找到交叉并進而打通的切入點。
??有沒有這個“同”呢？有的。例如，文史哲都離不開對經(jīng)典的研讀，尤其是對中國古代經(jīng)典的研讀。這就需要研讀者掌握最基本的研讀經(jīng)典的知識與方法，如語言文字層面、文獻層面、經(jīng)典意涵詮釋層面等。在這些層面，文史哲等是可以也是必須交叉并進而打通的。從這個意義上說，中國古典學專業(yè)的設置，并不是要顛覆文史哲分科體系，也不是要淡化文史哲學科范式，而是在交叉的意義上為人文領域（甚至包括自然科學如中醫(yī)）傳統(tǒng)經(jīng)典的研讀打下更好的“地基”，以便在相對的意義上整體呈現(xiàn)古典知識體系的面貌，從而避免過早地先入為主地局限在某一范式之內(nèi)，戴著有色眼鏡去研讀或闡釋經(jīng)典文獻與史料。
??中國古典學的研究，宜乎遵循“入乎小學，參稽西學，出乎大學，結穴于‘第二個結合’”的進路。這是一條由“通而精”到“專而深”，再到“明體達用”地扎實推進的學、研、履的進路?！叭牒跣W”中的“小學”較傳統(tǒng)小學內(nèi)涵要略寬泛些，特指文字學、文獻學、語文學等，其中的文字學包括文字、音韻、訓詁以及古文字學中的甲骨文、金文、戰(zhàn)國文字等；文獻學包括版本、目錄、校勘、出土文獻整理以及與人工智能科技相關的古籍數(shù)字化等；語文學則特指少數(shù)民族歷史語言學等?！叭牒跣W”，目的在于引導學生打下堅實的語言文字、文本文獻史料等方面的根底。這一點十分重要，是經(jīng)典研讀的入手功夫。在近現(xiàn)代中國大學學科設置過程中，這些本來應該是人文領域的研究者所普遍具備的小學知識，卻被作為少數(shù)高校相關院系的二級學科，成為專門之學，且只有相關院系從事該專業(yè)研究的部分學生修習。所謂“方法變成了目的”，造成了方法與方法所要服務的對象之間的割裂?！皡⒒鲗W”中的“西學”，一方面是指借鑒和吸收國外漢學研究的方法、理念和成果；另一方面是指借鑒和吸收西方古典學研究中的經(jīng)驗和成就。當然，也包括借鑒和吸收西方人文研究領域的前沿理論，兼通中西，參學互鑒，以培養(yǎng)學生寬博的人文視野和振拔中國學術于世界學術之林的胸懷與勇氣。“出乎大學”中的“大學”，較傳統(tǒng)所謂的“大學”內(nèi)涵也略寬泛，或許謂之“經(jīng)典學”更為恰切，除傳統(tǒng)的經(jīng)學、子學外，還包括歷史、文學、宗教、自然科學以及少數(shù)民族的經(jīng)典等。運用小學的方法，參稽西學的經(jīng)驗，借助于經(jīng)典的詮釋，梳理中華文化的基因圖譜，探源中華文明的淵源流變，揭示中華民族共同體形成的歷程，解析中華文明的特征及其對人類文明發(fā)展的貢獻與現(xiàn)代價值等，是“出乎大學”的主要工作。這毫無疑問也是文史哲等各學科交叉互通的一個點。習近平總書記在文化傳承發(fā)展座談會上強調(diào)：“讓馬克思主義成為中國的，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為現(xiàn)代的，讓經(jīng)由‘結合’而形成的新文化成為中國式現(xiàn)代化的文化形態(tài)。”“結穴于‘第二個結合’”是從明體達用的層面，實現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展，構建中國自主知識體系。
??習近平總書記在中國人民大學考察時指出：“加快構建中國特色哲學社會科學，歸根結底是建構中國自主的知識體系。要以中國為觀照、以時代為觀照，立足中國實際，解決中國問題，不斷推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展，不斷推進知識創(chuàng)新、理論創(chuàng)新、方法創(chuàng)新，使中國特色哲學社會科學真正屹立于世界學術之林?！边@就是中國古典學專業(yè)建設的初心與使命。
（作者：楊慶中，系中國人民大學國學院院長、教授）
中國古典學的語境和特性
作者：王中江《光明日報》（ 2024年10月26日 11版）
??一個文明只要有人文經(jīng)典，就有古典學。從最一般的意義上說，古典學是研究自古以來流傳的人文經(jīng)典的學問，是語文學、文獻學、歷史學和哲學等彼此關聯(lián)的一門交叉性學術。這算得上是東西方古典學的最大可通約性，這一可通約性也不排斥其他的可通約性。由于這種可通約性，古典學（Classics或Classical Studies）這一詞匯雖來自歐洲，但也適用于中華文明。若用中國古老的“經(jīng)”“典”和“學”這三個字，立一個“經(jīng)典學”名稱，它完全可以同古典學一詞互換。
文本的經(jīng)典化
??廣義的人文經(jīng)典包括古代流傳下來的各種正宗性、典范性、權威性和最有價值的一類著作。從這種意義上說，在歐洲，Classics指稱的是典范性的著作，Bible或Holy Bible指稱的是具有正宗性和神圣的著作（如基督教、猶太教的圣經(jīng)等）。在中國，儒家信仰的六經(jīng)、《漢書·藝文志》所稱的“六藝”類書籍、四庫全書所稱的“經(jīng)部”書籍都是經(jīng)典，儒家對六經(jīng)（或六藝）、十三經(jīng)的注釋類著作也是經(jīng)典；道家《老子》《莊子》《列子》和《文子》等是經(jīng)典，對它們的解釋性著作也是經(jīng)典；佛家的經(jīng)、律是經(jīng)典，解釋經(jīng)律的論也是經(jīng)典。若對這兩類進行區(qū)分，最具原創(chuàng)性、正宗性和典范性和被不斷解釋的可叫元典，對元典進行解釋的子學類著作可叫次典，合稱為經(jīng)典。儒家及其信奉的六經(jīng)在漢代被體制化后，在中國傳統(tǒng)社會中就具有了世界觀、真理觀和價值觀的正統(tǒng)性地位?！稘h書·藝文志》單列為“六藝略”，使之不同于諸子略和其他略，《四庫全書》單列“經(jīng)部”使之不同史子集三部就是如此。
??文本能夠成為經(jīng)典和被經(jīng)典化是一些合力的結果。文本的古老性本身就有魅力，文本的創(chuàng)造性使之具有了內(nèi)在的力量，人們的不斷閱讀和解釋使之不斷煥發(fā)出活力，人們對文本中的真理和價值的認同使之具有了權威性和典范性，表彰和規(guī)范性的詞匯的產(chǎn)生使之從無冕之王成為有冕之王。這一切都發(fā)生在早期中國從殷周之變到東周時代的巨大轉變中。從東周開始，天下體系動搖，士階層紛紛從官學走向私學，諸子各家放言立論。孔子述而不作，整理和編纂的六種文本《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》被大體確定，并成為他和他的弟子學習的主要書本?！抖Y記·經(jīng)解》篇中，“經(jīng)”就明確被用來指稱《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。《莊子·天運》“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)”，是東周時期將六種書明確叫作“六經(jīng)”的例子。叫經(jīng)和六經(jīng)就是肯定這些書的典范性和權威性。與此同時，儒家還將自己的著論叫作經(jīng)，如帛書《五行》分“經(jīng)”“說”。
??儒家之外的其他諸子如道、墨、法等，也有將其著述叫“經(jīng)”的，道家有《黃帝四經(jīng)》，墨家有《墨經(jīng)》，法家也有“經(jīng)”。漢代以后，儒家因被體制化，經(jīng)典系統(tǒng)源遠流長，從最初的“六經(jīng)”到“五經(jīng)”（“樂”失傳）再到九經(jīng)和十三經(jīng)，“經(jīng)”的范圍不斷被擴大；東漢之后中國道教和佛教的誕生，其文本的經(jīng)典化也不斷變化。老子在西漢就被廣泛叫經(jīng)。在唐代，道家的元典《老子》《莊子》《文子》和《列子》被叫作《道德真經(jīng)》《南華真經(jīng)》《通玄真經(jīng)》和《沖虛真經(jīng)》；慧能的說法被弟子記錄下來也被叫作“經(jīng)”。“佛藏”和“道藏”概念中的“經(jīng)”都是古典學的中心。新立的“儒藏”體系不言而喻。
詮釋的大鏈條
??文本意義的開放性和不斷被解釋，不需要也不能被夸張到它們都是由詮釋者決定的，否則古典學就真的要陷入無公度性的泥淖中。一個基本的事實是，文本的經(jīng)典性永遠不能脫離閱讀、理解和解釋。豈止如此，從東周以來，幾千年來的中國歷史敘事、語言文字、文學評說，特別是哲學義理的建構在很大程度上都是通過注釋和詮釋展開的。這是一個巨大的解釋和詮釋之鏈。東周時代同“經(jīng)”相對的諸如“述”“解”“說”“傳”“序”等，都是用來表達解釋和詮釋“經(jīng)”的詞匯；漢之后使用的“訓”“詁”“注”“釋”“正義”“疏”“箋”等也是如此。由此可見不同歷史時期形成的解釋和詮釋鏈條是何其長又何其復雜。
??中國經(jīng)學史整體上是從六經(jīng)到十三經(jīng)的注釋史和詮釋史?？鬃雍退牡茏右约懊宪髦苯幼⑨尅傲?jīng)”的著作不突出?！墩撜Z》和《孟子》是語錄體，《禮記》特別是《荀子》主要是按照主題展開論說的論述體?！抖Y記》中的《中庸》《大學》《禮運》等久負盛名，新出土的郭店竹簡儒家類文本也是論述體。漢代以后，《論語》和《孟子》重要性被升格。唐代《論語》入經(jīng)，宋代《孟子》入經(jīng)。在宋代，《論語》《孟子》和《大學》《中庸》被單列為“四書”，中國經(jīng)學也從漢唐以“五經(jīng)”為中心變成宋代以“四書”為中心。此外道家、佛家也都形成了自己的詮釋史，收入“佛藏”“道藏”和“儒藏”中的著作除了“經(jīng)”的部分，更大的部分則是對“經(jīng)”的注解和詮釋類的著作。這些巨大解釋和詮釋鏈條中的著作后來也都成了古典學研究的對象。
詮釋方法和形態(tài)的多樣性
??中國古典學，廣言之就是中國的古典語言學、文學、藝術、哲學和歷史學等。南北朝時期設置的玄、儒、文、史四科，前兩者屬于義理學，后兩者屬于文學和歷史；明代將學術分為質(zhì)測、通幾和宰理。通幾學屬于哲學和人文學；清代區(qū)分義理之學、考據(jù)之學和辭章之學，分別相對于哲學、史學和文學。章太炎在《國學講演錄》中將國學分為小學、經(jīng)學、史學、諸子和文學，這是狹義的國學概念，屬于廣義上的古典學。中國古典學不同領域的劃分，也是中國古典學的不同方法和形態(tài)。
??漢代古典學主要是儒家經(jīng)學，又有今古文之爭，這是儒家內(nèi)部古典學之爭。爭論的焦點，一是書寫經(jīng)典的文字和來源不同；二是對孔子的理解和認識不同，古文同時崇奉周公，認為五經(jīng)是記載先王典章制度的書，保存了王道的理想；三是今文以“六經(jīng)”為孔子所作，古文以六經(jīng)為古代史料和典章制度的匯集；四是今文與古文對經(jīng)典的詮釋方式和方法不同。這些爭論主要是文獻學、文字學、訓詁學、歷史學與義理學之間的爭論。鄭玄合今古文之學而用之，但他的義理學仍弱于訓詁學。
??與漢唐主要是以五經(jīng)為主的注疏之學有別，宋代興起的新儒家既詮釋五經(jīng)，又詮釋四書，主要發(fā)展的是義理之學；清初黃宗羲、顧炎武開始將義理之學往文字學、考證學方向推動，批評義理之學末流的空疏，后發(fā)展出清代考據(jù)學，在乾嘉時期達到興盛。江藩的《漢學師承記》所謂的“漢學”，實指漢代的古文經(jīng)學，認為清代的考據(jù)學、乾嘉之學或者所謂樸學是漢代古文經(jīng)學的復興。方東樹則著《漢學商兌》，批評江藩之說，為宋學和程朱理學辯護，批判漢學。
??漢宋之別，義理考據(jù)之辨，是經(jīng)學古典學中兩種不同方法的爭論，對解釋義理文本來說，兩者都是需要的；宋學和義理學的解釋離不開語文學基礎。因此，焦循、阮元等主張漢宋兼容。儒家之外，道家和釋家的詮釋方法和詮釋形態(tài)也多種多樣。魏晉道家詮釋學發(fā)展出了玄學；唐代道家詮釋學發(fā)展出了重玄學。佛家詮釋學發(fā)展出的學派更多，隋唐佛家宗派興盛。三教之爭并行也好，三教合一也好，都集中表現(xiàn)在信奉、詮釋的經(jīng)典不同及其相互競爭和融合中。
意義和價值信仰
??人類是社會性的存在，是按照理性、規(guī)范和價值而生活的存在，是靠意義、信念和信仰支撐的存在。除了硬性的強制性規(guī)范，倫理規(guī)范、意義和價值信仰，理性和智慧，都來自人文經(jīng)典，特別是來自宗教、倫理和哲學經(jīng)典及其詮釋。中國的意義和價值信仰，不僅來自儒家的六經(jīng)，也來自儒學的經(jīng)傳和論說；不僅來自道家，也來自佛家。按照正統(tǒng)與非正統(tǒng)之分，儒家主要是正統(tǒng)性的，道、佛主要是非正統(tǒng)性的。
??中國古典學，不僅是追求知識，而且是追求智慧；不僅是追求理性，而且是追求價值；不僅是論道理，而且是論道德。道家尊道貴德，儒家求仁求義，佛家信佛信空（悟真悟法），皆為意義和價值追求。東周時代，各家各派就有不同的世界觀和價值觀。儒家詮釋“六經(jīng)”其主要表現(xiàn)是將“六經(jīng)”的意義符號化。
??儒家古典學是天人統(tǒng)一之學，是倫理本位學，成人、成物和成就天下之學，是價值和意義信仰之學?！稘h書·藝文志》謂儒家“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際”?！俄n詩外傳》強調(diào)儒家的價值信仰說：“儒者，儒也。儒之為言無也，不易之術也。千舉萬變，其道不窮，六經(jīng)是也。若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，朋友之序，此儒者之所謹守，日切磋而不舍也。”儒家信奉的普遍價值“仁、義、禮、智、信”，漢代人叫做“五?！薄Ｈ寮业牡履糠浅V泛，如“孝”“誠”“直”“勇”“剛”“寬”“恭”“敬”“廉”“讓”“惠”等，都是儒家所信奉的倫理道德價值。
??儒家的古典學自西漢被確立為正統(tǒng)的學問之后，一直延續(xù)到清末。而佛道整體上是非正統(tǒng)性的，但在不同時期，兩者或多或少也有正統(tǒng)性。如漢初道家或黃老學具有官方性，《老子》這部經(jīng)典在漢初七十年變成了官方的經(jīng)典。在唐代，老子和道家受到特別的禮遇；佛家也有類似的情況，南朝的梁武帝熱衷于佛家，唐代也有皇帝熱衷于佛家，佛家在唐代最興盛。中國古典學整體上奉行三教并行又有主次之別。在三教爭論中，儒家自居于正統(tǒng)，將道家和釋家看成是異端，宋明新儒家往往以釋道為空無，抵制聲稱的虛無性，重建意義和價值信仰，并尋找根源論的基礎。古典學的方法和形態(tài)的不同，所引發(fā)的正統(tǒng)、道統(tǒng)與非正統(tǒng)和異端的爭論，是意義和信仰之爭；為了調(diào)和、彌合各經(jīng)典的差異性，使之井然有序和具有統(tǒng)一性，佛學不同宗派對各類經(jīng)典的地位和意義的判別、判定的教相判釋論，其實也是各宗派確立本宗的正統(tǒng)性和權威性的一種方式。
??整體上說，古典學中的“道”，是中國文化的最高的原動力和最普遍的價值。正如金岳霖所說：“中國思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道，都是以道為最終的目標。……各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國思想中最高的概念，最基本的原動力。”（金岳霖：《論道·緒論》）??
（作者：王中江，系北京大學哲學系教授）
作者：景海峰《光明日報》（ 2024年10月26日 11版）
?中國古典學是在西方古典學傳播與影響的基礎上提出的，也是在中國傳統(tǒng)學術現(xiàn)代轉型已經(jīng)取得豐碩成果，特別是在當代中西文明交流互鑒及呼喚中華文化主體性的大背景下出場的。中國古典學的構想包括了兩個基本的維度，一是從現(xiàn)代學術研究以及學科形態(tài)來理解和闡釋古典文明的遺產(chǎn)，尤其是那些帶有文化根源性意義的古代典籍，也就是打通古今的問題；二是以中國歷史文化典籍作為主要的研究內(nèi)容，而在方法上卻是中西雜糅的，既有傳統(tǒng)，也具現(xiàn)代色彩，這就需要比較中西，處理中西融合的問題。正是在古今中西交匯的基準點上，中國古典學才找到了它的學術目標和學科方向，并呈現(xiàn)出未來可期的發(fā)展前景。
??中國古典學的提出顯然和西方的古典學有著直接的關系，因為我國傳統(tǒng)學術中并沒有古典學的說法，更不用說作為一門知識體系的古典學了。隨著西學傳播，特別是現(xiàn)代知識形態(tài)的逐步扎根和制度化，古典學才漸漸地進入中國學界的視野，并且和我國傳統(tǒng)的學術有了類型上的比較，由此生發(fā)出許多聯(lián)想，乃至進行創(chuàng)造性的融合工作，這才一步步地走向中國古典學的成立。
??古典學研究在西方有著悠久的歷史。從語文學淵源來講，它是以古希臘文和拉丁文作為基礎的，與西方文明的最初記憶尤其是它最早的文本記述系統(tǒng)聯(lián)系在一起，因而具有文化源頭的意義。就學術特征而言，它是不尚思辨的，而偏向于文化傳承的歷史性與文學性，和古希臘哲學尤其是中世紀的經(jīng)院哲學有著比較大的距離。所以古典學的重點在文獻整理、考辨與注解，特別關注語言基礎和文本釋讀一類的工作，這就和我國經(jīng)學傳統(tǒng)中的那些小學功夫非常類似。從廣義上來講，有時候人們往往把古典學和古代學問簡單地畫上等號，以示與現(xiàn)代學術的區(qū)別；有時候則不分古典學和作為限定詞或修飾語的“古典”之間的差別，這樣便造成了語用上的模糊和歧義。實際上，古典學是特有所指的，并不是所有的古代學術都可以納入其中；而且從狹義上來講，作為一門具有現(xiàn)代學科屬性的知識，古典學是遲至18世紀后期才出現(xiàn)的。所以專業(yè)的古典學并非“原生態(tài)”的古代學問，而是經(jīng)過了一個學術近代化的復雜過程。
??這樣一門學問傳入中國后，逐漸被人們認識和接受，并且有了一個深化理解的過程。除了移植性的學習與研究之外，在中西比較的背景下，又產(chǎn)生了本土化的問題。從梁啟超開始，便用古典學來比附清代學術，他總結清學的特點，將古典學和文獻考證畫上等號，這樣慢慢在學界便形成一種共識，即乾嘉考據(jù)的范式便是中國的古典學，它代表了傳統(tǒng)學術向現(xiàn)代形態(tài)過渡的一種典范。從梁啟超到傅斯年，這種實證主義的古典學理解漸漸地普遍化，成為現(xiàn)代學術的主流觀念。裘錫圭先生近年所提倡的“古典學”重建，仍然是拿西方的古典學來比照傳統(tǒng)的文史考證。他說：“我們這個‘古典學’是比較名副其實一點，主要就是研究作為我們文明源頭的那些上古典籍”，這相當于西方古典學對古希臘羅馬的興趣。而古典學的內(nèi)容主要就是研究這些上古材料，“牽涉的方面很廣，如這些書的形成過程、資料來源、體例、真?zhèn)?、年代、作者、流傳過程，流傳過程里的變化、地域性等等，都應該研究。這些書的?？薄⒔庾x，當然也是古典學的重要任務”。對于重建“古典學”而言，其重心當然就是放在文獻學的工作上，包括傳世文獻，也包括出土文獻。所以，“最重要的還是古漢語、古文字以及文字、音韻、訓詁的基礎，也要有古典文獻學的基礎和出土文獻整理方面的知識，對古代思想、歷史、社會也要有一定了解。其實就是要求把出土文獻和傳世文獻很好地結合起來進行研究?！保缅a圭：《古典學的重建》）裘先生的這些觀點，在相當程度上代表了國內(nèi)大多數(shù)學者對中國古典學的看法，也反映了目前學界的一般狀況。
??偏重于歷史文獻整理與考證的定位，使得中國古典學在一定程度上取代了舊有的學問形態(tài)，它的敘事內(nèi)容是古代的，在形態(tài)上與前代（清代考據(jù)）亦有相似處；但在性質(zhì)上卻完全是現(xiàn)代的，與西方傳來的學科形式可以聯(lián)通起來。另外，用古典學來代替四部之學，儒家的獨尊性便不復存在了，它與諸子乃至于佛道二教都處在平等的地位，故而經(jīng)學也就被更為廣闊的古典研究所取代。經(jīng)過現(xiàn)代的調(diào)整之后，經(jīng)學由傳統(tǒng)的主導地位變?yōu)槠胀ǖ臍v史材料。這樣一來，包括經(jīng)學在內(nèi)的古代學問也就自然變成了文獻學的研究；而在中西比較的視野下，這便相當于西方的古典學。
??實際上，在古典知識向現(xiàn)代學術形態(tài)轉化的過程中，除了語言文字和文獻學的理解之外，還應該有對各種復雜的文本解釋活動的認知與挖掘。所以，對古典文本的現(xiàn)代處理除了文獻學之外，還應該包括意義闡釋的學問，即詮釋學?，F(xiàn)代的古典學本身就包含了語文學和解經(jīng)學兩種形式。語文學著力確證由傳統(tǒng)流傳下來的文本，并力圖重現(xiàn)文本的原意；而解經(jīng)學則力求釋解隱藏在字面意義背后的東西。語文學主要是進行文獻考訂工作，以便將這些遺產(chǎn)忠實地傳給后人；而解經(jīng)學卻力圖喚起一種思考，使對文本所表達的意義有一個完整的理解。在西方文化走出中世紀神學、走向近代化的過程中，由解經(jīng)學的變革逐漸地演化出了哲學性的詮釋學，而古典學則在傳統(tǒng)語文學的基礎上發(fā)展出了現(xiàn)代的學科形式。中國古典學的現(xiàn)代轉型在早期比較多地關注到了語文學的方式，而對于解經(jīng)學則相對忽略了。就中國古典的傳統(tǒng)來說，大體上也涉及了義理分析和文獻考證這兩個方面的內(nèi)容。所謂的“解經(jīng)學”比較接近于義理的探討，而“語文學”則相當于重視考據(jù)的文獻學形式，我們的古典傳統(tǒng)既包含了義理探討的內(nèi)容，也有文獻考證的成分，是二者合一的形態(tài)。因之故，中國古典學的建構，除了著眼于文獻考證的傳統(tǒng)之外，也要充分注意到解經(jīng)學的這條路線，應該去研究和發(fā)掘義理方面所包含的重要資源。
??從中國古典研究的傳統(tǒng)而言，注經(jīng)實踐活動經(jīng)過長期的積累，在方法論上可以不斷總結，最后達致一套可驗證的操作技術，這一“工具性”的面相比較符合科學實證的要求，故而在現(xiàn)代學術轉換的過程中被著力地引向語言文字學、文獻學等，這是很自然的。但傳統(tǒng)古典中被現(xiàn)代科學理念所遺棄或者遮蔽的部分，可能恰恰是充盈著人文主義色彩的內(nèi)容，也最能夠與古典學的原初精神相呼應，因為近代古典學的興起，恰恰是為了沖破實證主義和科學方法論的獨斷與籠罩性。和文獻考據(jù)的指向不同，這種“非客觀性”的內(nèi)容在很大程度上可能是“自我”的體證，充滿了個人情趣、藝術感和不確定性，與科學實證的要求有著明顯的距離。但這種哲學性的“自我”理解活動，恰恰孕育著時代的創(chuàng)造精神，因為古典的意義正是在自我生命的體驗當中得到確證和升華的。通過對自我處境的理解，古典的價值和當下的文化使命能夠結合起來，以活化傳統(tǒng)的意義。即如?？拢∕.Foucault）所說的：“歷史的首要任務已不是解釋文獻、確定它的真?zhèn)渭捌浔硎龅膬r值，而是研究文獻的內(nèi)涵和制訂文獻：歷史對文獻進行組織、分割、分配、安排、劃分層次、建立體系、從不合理的因素中提煉出合理的因素、測定各種成分、確定各種單位、描述各種關系。因此，對歷史說來，文獻不再是這樣一種無生氣的材料，即：歷史試圖通過它重建前人的所作所言，重建過去所發(fā)生而如今僅留下印跡的事情；歷史力圖在文獻自身的構成中確定某些單位、某些整體、某些體系和某些關聯(lián)?！保ǜ？拢骸吨R考古學》）在人類歷史上，能夠持續(xù)提供思想演進與文明成長的共識性元素，是古代經(jīng)典最為重要的特征，而這些元素的增強和力量呈現(xiàn)，又是在后人不斷的理解與解釋之中得以實現(xiàn)的。所以，我們對中國古典學的構建，除了文獻學的思路之外，也應該接納哲學詮釋的內(nèi)容，以使其具有更大的包容性。
??（作者：景海峰，系深圳大學國學院教授）
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