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人性論與歷史哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)——以牟宗三哲學(xué)為例

作者：段重陽(yáng)（中山大學(xué)哲學(xué)系（珠海）副教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《孔子研究》2024年第5期

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摘要：牟宗三將歷史視作“理”在人之行事中的展開(kāi)過(guò)程，因而人性論是歷史哲學(xué)與形而上學(xué)的理論中介?！袄怼狈譃椤皩?shí)現(xiàn)之理”和“形構(gòu)之理”，表現(xiàn)在人性結(jié)構(gòu)中就是“綜合的盡理精神”和“分析的盡理精神”，中國(guó)和西方的歷史就是這兩種理性的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。經(jīng)由“綜合的盡理精神”，作為客觀實(shí)踐的中國(guó)歷史表現(xiàn)為在“理性的超越運(yùn)用”之下的德性政治，但缺乏“分析的盡理精神”所塑造的客觀化政權(quán)和法律、科學(xué)。但是，在“實(shí)現(xiàn)之理”指引下的歷史并不終結(jié)在西方，而是展現(xiàn)為無(wú)窮而新的行事過(guò)程。

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關(guān)鍵詞：牟宗三；歷史哲學(xué)；形而上學(xué)；人性論；實(shí)現(xiàn)之理

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馮契提出，“古今中西之爭(zhēng)”制約著中國(guó)近代哲學(xué)的發(fā)展，而“為了解決‘古今中西’之爭(zhēng)，就必須認(rèn)識(shí)人類歷史和中國(guó)歷史如何從過(guò)去演變到現(xiàn)在、又如何向?qū)?lái)發(fā)展這樣的規(guī)律性，因此歷史觀的問(wèn)題在中國(guó)近代就顯得非常突出”[①]。歷史哲學(xué)問(wèn)題成為中國(guó)近代哲學(xué)的主題之一，反應(yīng)的是在民族危機(jī)乃至中國(guó)文明面臨危機(jī)的情況下，當(dāng)時(shí)中國(guó)人所具有的巨大歷史焦慮——站在當(dāng)下，我們?nèi)绾卫斫膺^(guò)去的中國(guó)，我們?nèi)绾巫呦蛭磥?lái)的中國(guó)。于是，能夠涵蓋中國(guó)的古代與未來(lái)、中國(guó)與西方之差別的歷史哲學(xué)圖景就成為迷茫中的國(guó)人之追求。

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牟宗三作為現(xiàn)代新儒家的代表人物，身處辛亥革命和新文化運(yùn)動(dòng)造成的歷史后果中，并經(jīng)歷了抗日戰(zhàn)爭(zhēng)等中華文明的危機(jī)時(shí)刻，如何從哲學(xué)上給予中華文明以根本性的辯護(hù)，就成為他哲學(xué)思考與理論創(chuàng)造的根本動(dòng)力。他將“道德的理想主義”或曰“理性的理想主義”視作中華文明的根本精神——“貫穿中華民族的活動(dòng)史的那個(gè)總原則，便是儒家的道德理想主義”[②]，這不僅指向了個(gè)人的道德踐履和自我修身，也是為中國(guó)歷史之正當(dāng)性乃至“光明性”進(jìn)行辯護(hù)的依據(jù)。然而，“道德的理想主義”作為一種思想觀念，又是如何成為中國(guó)歷史之依據(jù)的呢？一種歷史哲學(xué)的形成并不能通過(guò)對(duì)單純史事的考察而獲得，而是要借助超越歷史的“理念”將人類歷史中的事跡加以串聯(lián)和綜觀，從而使得歷史過(guò)程獲得意義與目的。在這一過(guò)程中，關(guān)乎行事之人本身的心性論（人性論）成為關(guān)鍵環(huán)節(jié)，即人性的超越結(jié)構(gòu)是溝通超越理念與現(xiàn)實(shí)歷史的渠道——行事之人在對(duì)超越理念的領(lǐng)會(huì)和踐行中展開(kāi)了自身之歷史。牟宗三的歷史哲學(xué)也呈現(xiàn)出這樣的結(jié)構(gòu)，“道德的理想主義”是“道體”所呈露出的人之生存的方向，也是人類歷史之意義與目的。藉由“道德的理想主義”，中西方的人類歷史被把握為理性的實(shí)現(xiàn)之路，而人類理性的不同方面則奠定了中西歷史之差異。本文試圖澄清牟宗三這一歷史哲學(xué)的建構(gòu)過(guò)程，分析其人性論結(jié)構(gòu)與歷史哲學(xué)之間的關(guān)系，并展現(xiàn)牟宗三哲學(xué)有別于西方歷史哲學(xué)之處，這也是中國(guó)古典思想在近代哲學(xué)中取得的新形態(tài)。

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一?歷史哲學(xué)為何需要人性論？

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在《歷史哲學(xué)》的開(kāi)篇，牟宗三提出了歷史哲學(xué)得以可能的三個(gè)關(guān)鍵：“1.事理與物理之別：事理如何可能？2.具體的解悟與抽象的解悟之別：具體的解悟如何可能？3.歷史判斷與道德判斷之別：歷史判斷如何可能？”[③],這是我們通往歷史哲學(xué)的橋梁。

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物和事有著區(qū)別，物的存在是獨(dú)立于人的，對(duì)其理的探究側(cè)重于其客觀的、不變的面向，故而“物理”表現(xiàn)為各種各樣的“自然法則”，物的各種活動(dòng)可以視為“物理”的永恒表現(xiàn)。但事則不同，事是由人做出的。與物理的客觀性相比，人所做之事有著自身情感和意志的滲入，故而事理雖然可以表現(xiàn)為客觀的形態(tài)，但是卻以情理為主觀之內(nèi)容。進(jìn)而言之，物理的發(fā)現(xiàn)是永恒、超時(shí)間的，時(shí)間中的不同之物所表現(xiàn)是同樣的法則，但是人所做之事卻難以有同樣的法則予以解釋和把握，因?yàn)橛汕槔硭鲋氯狈Ρ厝坏囊蚬裕识鴮?duì)此情理、事理的研究就有賴于歷史哲學(xué)——“吾人可以把情理統(tǒng)攝于事理之中，通內(nèi)事外事合而為一，統(tǒng)名曰事理。以這種事理為對(duì)象而予以哲學(xué)的解釋，便是歷史哲學(xué)”[④]。歷史出自人所行之事，“歷史過(guò)程的展開(kāi)，以從事多樣活動(dòng)的人為主體，完成不同活動(dòng)的過(guò)程，也是做‘事’的過(guò)程。……正是在完成具體之‘事’的過(guò)程中，人成為歷史的主體”[⑤]，故而歷史哲學(xué)的討論對(duì)象，歸根結(jié)底是正在行事之人。

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那么，這種解釋如何區(qū)別于對(duì)物理的科學(xué)研究？牟宗三將分類、定義、分析、綜合、歸納等自然科學(xué)的方法稱作“抽象的解悟”或“辨解的解悟”，將歷史哲學(xué)的方法稱作“具體的解悟”，即“如其為一事理之事而了解其對(duì)于理念底表現(xiàn)之作用或意義”[⑥]，這種方法也可以稱作“通情達(dá)理”的“辨證的直覺(jué)”，即對(duì)事理的具體且通貫之把握。這里有兩點(diǎn)需要注意，第一，對(duì)事理的把握需要有“理念”作為依據(jù)，即事之意義在于其如何表現(xiàn)了理念，第二，這種表現(xiàn)不是如物理那樣抽象地表現(xiàn)了自然法則，每一件事都有其具體的、獨(dú)一無(wú)二的意義，但也不能將所有事都拆分來(lái)看，而是要通貫地把握之。因此，一方面，“具體的解悟”或“辨證的直覺(jué)”需要在事情中看到“理念”，這有別于歷史學(xué)的研究，另一方面，對(duì)“理念”的把握需要對(duì)眾多的客觀之事進(jìn)行評(píng)判，所實(shí)現(xiàn)的是歷史判斷，而不是對(duì)個(gè)體及其具體行為的道德判斷——“歷史判斷者依辯證直覺(jué)之具體解悟?qū)τ谵q證之理中的事，就其辯證地體現(xiàn)理念之作用或意義而辯證地鑒別之也。故歷史判斷即是辯證地通曉事理之辯證的判斷”[⑦]。那么，牟宗三所謂的“理念”指的是什么，此處“具體的解悟”抑或“辨證的直覺(jué)”又如何理解？

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牟宗三所謂的“理念”，就是基于人性而有的“精神”。他這樣安置歷史哲學(xué)的位置：“一哲學(xué)系統(tǒng)之完成，須將人性全部領(lǐng)域內(nèi)各種‘先驗(yàn)原理’予以系統(tǒng)的陳述。自純哲學(xué)言，人性中，心之活動(dòng)，首先表現(xiàn)為‘理解形態(tài)’”[⑧]，于是先有對(duì)“理解”之先驗(yàn)原理的分析，從而可以對(duì)邏輯和科學(xué)的可能性加以說(shuō)明，這相當(dāng)于康德的《純粹理性批判》；其次，心之活動(dòng)“表現(xiàn)為‘實(shí)踐形態(tài)’。依此，乃有實(shí)踐之先驗(yàn)原理之顯露”[⑨]，于是有對(duì)實(shí)踐原理進(jìn)行分析的道德哲學(xué)、美學(xué)乃至宗教哲學(xué)的成立；前兩者能夠分別成立“知性主體”和“道德主體”，這都是基于個(gè)人而成立的，那么當(dāng)視野轉(zhuǎn)向群體之生活，“心之全部活動(dòng)轉(zhuǎn)而為‘精神’表現(xiàn)之全部歷程”[⑩]。精神不同的表現(xiàn)形態(tài)也就成為事之意義的來(lái)源，成為了歷史的依據(jù)——“精神表現(xiàn)之各種形態(tài)、各種原理，其出現(xiàn)也，在各民族間，必有先后之異，亦有偏向之差，而其出現(xiàn)方式亦有綜合與分解之不同”[11]，于是對(duì)精神在不同民族間呈露的差異性進(jìn)行刻畫就是歷史哲學(xué)，而人性及其精神表現(xiàn)就成為歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)。

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歷史哲學(xué)并不孤立于哲學(xué)的前兩種表現(xiàn)，而是人性的先驗(yàn)形式和道德目的在民族群體中的表現(xiàn)。在牟宗三看來(lái)，道德實(shí)踐是人之生存的終極目的，當(dāng)然也是以民族形式生存著的人的目的，“歷史根本是人的實(shí)踐過(guò)程所形成的”[12]，牟宗三的“實(shí)踐過(guò)程”指的是道德的實(shí)踐，有別于自然活動(dòng)和人類的感性活動(dòng)，而是由道德理性指引著的實(shí)踐活動(dòng)，是指向“理想觀念”的實(shí)踐活動(dòng)。同時(shí)，道德實(shí)踐也受制于人性本身，故而人性中的“物質(zhì)性、氣質(zhì)性因素”是精神不能夠全體表現(xiàn)的原因——“那抒發(fā)理想的道德心，其內(nèi)容與方面非常豐富，而其本身又帶有創(chuàng)造性，而人又受動(dòng)物性的限制（廣言之，即物質(zhì)性或古人所謂氣質(zhì)的限制），所以它不能一時(shí)全體表現(xiàn)”[13]，這樣，道德心（精神）在不同民族中表現(xiàn)的不同形態(tài)和方向、時(shí)間先后等差異就是歷史哲學(xué)所研究的對(duì)象，具體而言就是不同的“觀念形態(tài)”。因此，歷史哲學(xué)并不能夠脫離人性論和形而上學(xué)問(wèn)題，在牟宗三這里，人性論就是對(duì)道德實(shí)踐之可能性與不同形態(tài)的分析，形而上學(xué)問(wèn)題則是道德實(shí)踐的理論依據(jù)，即基于理氣論的形而上學(xué)體系。在牟宗三的歷史哲學(xué)中，“綜合的盡理精神”“綜合的盡氣精神”“分解的盡理精神”成為核心概念，而“自由主體”“知性主體”“理學(xué)的內(nèi)在表現(xiàn)”“理性和非理性的斗爭(zhēng)”等成為歷史評(píng)判的依據(jù)，其中，理氣之關(guān)系屬于形而上學(xué)，其不同之表現(xiàn)則屬于人性論。

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從形而上學(xué)問(wèn)題出發(fā)，經(jīng)由人性論所架構(gòu)的歷史哲學(xué)要解決的根本問(wèn)題是人類生存的價(jià)值和意義問(wèn)題。謝林曾說(shuō)，如果缺乏哲學(xué)的指引，那么“歷史的世界呈現(xiàn)出的乃是一出如此絕望的戲劇，以至我對(duì)世界的目的，進(jìn)而對(duì)世界的真正根基完全絕望”[14]。哲學(xué)所探討的是人基于自身的自由行事而擁有之目的，但如果人類對(duì)自己的目的缺乏把握，那么，“所發(fā)生的一切都是徒勞的，在人類自己的一切行動(dòng)、忙碌和勞作中除了虛妄，什么都沒(méi)有：一切都是虛妄的，因?yàn)槿狈φ嬲康牡囊磺卸际翘撏摹盵15]，進(jìn)而“其他一切東西也就由于人類而再次成了無(wú)目的的”[16]。區(qū)別于自然中的其他存在物，人類只有憑借自己的意識(shí)和自由才能夠?qū)崿F(xiàn)自身之目的，但是目的之確定則有賴于形而上學(xué)的討論。唐君毅在評(píng)《歷史哲學(xué)》一書時(shí)提出：“歷史世界中，非徒有一一之史事人物為客觀之實(shí)在，此一一史事中所表現(xiàn)之普遍價(jià)值，亦為客觀之實(shí)在。夫事不離理。價(jià)值者，理也。事客觀，而理亦客觀”[17]，“歷史哲學(xué)之所由生，正由于為哲學(xué)者之愿面對(duì)實(shí)理與實(shí)事”[18]。歷史哲學(xué)在于依據(jù)普遍價(jià)值來(lái)評(píng)判歷史，同時(shí)也在歷史事件中把握價(jià)值的實(shí)現(xiàn)方式，只有這樣，歷史的世界才能基于價(jià)值目的而獲得意義。

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在牟宗三看來(lái)，歷史哲學(xué)中的價(jià)值目的與個(gè)體的道德實(shí)踐之價(jià)值目的是一致的，后者乃“存在的證悟”的主觀的實(shí)踐，前者是客觀的實(shí)踐?！啊嬖诘膶?shí)踐’（主觀的實(shí)踐）中的道德宗教方是真實(shí)的道德宗教。此是受用的呈現(xiàn)的放光的道德宗教，納道德宗教之本質(zhì)于工夫中，于存在的踐履中”[19]，這就是牟宗三之后提出的以自由自律為途徑而去把握“即存有即活動(dòng)”之創(chuàng)生本體的道德形而上學(xué)體系，而一個(gè)民族的歷史、國(guó)家的創(chuàng)建、政道和治道的開(kāi)展等是“存在的證悟”的客觀實(shí)踐一面。這樣，依據(jù)“存在的證悟”之主觀面確立的價(jià)值目標(biāo)就是其客觀面實(shí)踐的價(jià)值目標(biāo)，也就決定了歷史過(guò)程的意義和目的，同時(shí)，客觀之實(shí)踐恰恰是主觀實(shí)踐得以完成自身的途徑——“不能建立國(guó)家之民族是未能盡其民族之性之民族。無(wú)論天下如何一家，無(wú)論旁人對(duì)我如何王道，而我自己個(gè)性之價(jià)值，自己獨(dú)立之尊嚴(yán)，在天地面前總有損傷，在實(shí)現(xiàn)價(jià)值上總有缺憾。……未能盡其性，是未能實(shí)現(xiàn)善”[20]。建立國(guó)家是客觀實(shí)踐的重要之事，同時(shí)也是個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)之途徑。在牟宗三看來(lái)，作為客觀實(shí)踐的歷史事件如果缺乏屬于“存在的證悟”之主觀面確立的個(gè)體價(jià)值，那么就不能真正地彰顯和確立作為“事理”之依據(jù)的“理念”。以建立國(guó)家這個(gè)歷史哲學(xué)中的重要議題而言，牟宗三談到周代之創(chuàng)制時(shí)說(shuō)：“中國(guó)文化之系統(tǒng)，則自始握住生命之中心，歸本落實(shí)而顯親和性。此則一往為內(nèi)在的、仁的系統(tǒng)。攝仁歸智，仁以統(tǒng)智?！趶R社稷，親親尊尊，仁與義，此為一基層之系統(tǒng)，生命之根以及親和性俱由此出。而國(guó)家、政治、法律亦均直接扭結(jié)于其上而為直接之顯示”[21]，談到近代的國(guó)家時(shí)說(shuō)：“近代化的國(guó)家、政府、法律，亦正是在道德精神（絕對(duì)的本心）之一曲折處成立”[22]，“近代化國(guó)家建立之基石存在于個(gè)體之自覺(jué)與普遍性之透徹，……真實(shí)的普遍性必須通過(guò)個(gè)性之自覺(jué)而涌現(xiàn)，不能脫離真實(shí)的、存在的主觀自由（即在知與意上個(gè)性之自覺(jué)）而外在地置定一普遍性”[23]。于是，客觀實(shí)踐既受到了在主觀實(shí)踐中確立的價(jià)值觀念之指引和奠基，也是這種價(jià)值觀念的真正落實(shí)，才能使得歷史過(guò)程有了意義和目的——“價(jià)值觀念（道德的、人格的）是中國(guó)歷史的一個(gè)首出觀念、領(lǐng)導(dǎo)觀念，吾人必須由此悟入中國(guó)歷史之發(fā)展而了解其形態(tài)”[24]。在客觀實(shí)踐中看出價(jià)值觀念如何落實(shí)的方法，就是牟宗三講的“具體的解悟”抑或“辨證的直覺(jué)”。

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因此，歷史哲學(xué)需要一種人性論作為中介才能夠獲得形而上學(xué)之奠基。歷史哲學(xué)的目的在于探究歷史過(guò)程的意義，但歷史的意義并不能夠通過(guò)對(duì)歷史本身的考察獲得，因?yàn)樽鳛槿怂鲋聵?gòu)成的歷史過(guò)程是不可復(fù)制、不可預(yù)測(cè)的，其展開(kāi)過(guò)程也不會(huì)符合每個(gè)人的目的與愿望，但是歷史本身卻需要價(jià)值和意義的指引?！叭绻麣v史過(guò)程純粹是偶然與無(wú)序的事件之流，既無(wú)模式又無(wú)節(jié)律，也無(wú)目的，那么，歷史的可理解性就會(huì)成為問(wèn)題，歷史過(guò)程就意味著道義的缺位”[25]，于是形而上學(xué)中關(guān)于存在的價(jià)值和目的之討論則為歷史過(guò)程的意義問(wèn)題提供了指引。同時(shí)，歷史乃是人所行之事，終極價(jià)值和目的之落實(shí)需要人的行動(dòng)，因此人性論就成為形而上學(xué)與歷史哲學(xué)的中介——人如何把握到價(jià)值與目的，價(jià)值與目的之落實(shí)又受到了人性的何種限制，而歷史就在這種朝向超越的價(jià)值與目的、但卻是有限的人性中獲得了方向指引。

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二?歷史進(jìn)程與人性的實(shí)現(xiàn)之路

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人性論作為形而上學(xué)與歷史哲學(xué)之中介，在牟宗三的歷史哲學(xué)中表現(xiàn)為以“理氣”為核心概念的歷史敘述，一方面，理作為氣之根據(jù)，規(guī)定了氣的意義方向，另一方面，人如何在氣中呈現(xiàn)理（如“綜合的”“分析的”）構(gòu)成了歷史的判定依據(jù)?！袄須狻笔悄沧谌味蠈W(xué)的基礎(chǔ)概念，“氣”指的是物質(zhì)、材質(zhì)，“理”則可以分為“形構(gòu)之理（形成之理）”和“實(shí)現(xiàn)之理（存在之理）”。氣作為物質(zhì)性的實(shí)存，理作為其根據(jù)指向了兩個(gè)方面，即他的“本質(zhì)”和“實(shí)存”之來(lái)源。“本質(zhì)”是一物在概念上之所以為一物者，如柏拉圖的“理型”、亞里士多德的“形式”等，都是對(duì)物之本質(zhì)的探究，“本質(zhì)是由之以界定物類者，亦是一物之所以為此物之理。此所以之理由定義而表示，亦當(dāng)是‘形構(gòu)之理’，因而亦是‘類概念’，是多而非一”[26]。但是，物之本質(zhì)并不能涵蓋物之實(shí)存，“定義所表示的‘形構(gòu)之理’（本質(zhì)）與使本質(zhì)與存在結(jié)合為一的‘實(shí)現(xiàn)之理’實(shí)屬兩層。形構(gòu)之理只負(fù)責(zé)描述與說(shuō)明，不負(fù)責(zé)創(chuàng)造與實(shí)現(xiàn)”[27]，“實(shí)現(xiàn)之理”類似于柏拉圖、亞里士多德乃至后來(lái)神學(xué)中的“上帝/神”。

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對(duì)形構(gòu)之理進(jìn)行研究的是邏輯、數(shù)學(xué)和自然科學(xué)等，表現(xiàn)的是認(rèn)知的或觀解的精神，對(duì)其可能性進(jìn)行探究的是執(zhí)的存有論（形而上學(xué)）。對(duì)于實(shí)現(xiàn)之理（存在之理）的探究則不能依賴對(duì)物的觀察，只能通過(guò)人的自由自律的道德實(shí)踐而體證之——人能夠創(chuàng)造道德法則并實(shí)現(xiàn)之，這表現(xiàn)的是實(shí)踐的精神，對(duì)其可能性進(jìn)行探究的是無(wú)執(zhí)的存有論（形而上學(xué)）。因此，人在行動(dòng)中能夠?qū)崿F(xiàn)兩種理——道德實(shí)踐之理和認(rèn)知觀解之理，前者的實(shí)現(xiàn)方式是綜合的，因?yàn)榇死硎恰耙弧保笳叩膶?shí)現(xiàn)方式是分解的，因?yàn)榇死硎恰岸唷?，故而有“綜合的盡理精神”和“分解的盡理精神”，也就是“仁”和“智”的分野。此外，人自身的生命也有超出對(duì)物之認(rèn)知觀解和道德實(shí)踐之外者，其表現(xiàn)不依據(jù)理性而來(lái)，故而有著積極向上之“綜合的盡氣精神”，即能夠把握和實(shí)現(xiàn)自身之原始生命、不落于“格式”、不滯于物而與無(wú)限的氣化宇宙相接，也有著墮落成純物理的表現(xiàn)形式，即“原始物質(zhì)生命之粗暴”。[28]因此，基于理氣論的形而上學(xué)，歷史過(guò)程就可以視為“理”和“氣”在人類世界以不同方式實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。

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在牟宗三看來(lái)，中國(guó)歷史的開(kāi)創(chuàng)時(shí)期奠基在“綜合的盡理精神”中?！叭宋臍v史的開(kāi)始斷自觀念形態(tài)的開(kāi)始，而現(xiàn)實(shí)的發(fā)展斷自氏族社會(huì)”[29]，也就是“修德愛(ài)民”之道德政治的形成，這是道德自覺(jué)所表現(xiàn)之客觀形態(tài)，故而有“道德的實(shí)在”。道德的實(shí)在作為作為觀念形態(tài)的價(jià)值意義之客觀的構(gòu)造，在三皇五帝（氏族社會(huì)）到周代是由史官所掌握運(yùn)用，即“本天敘以定倫常，法天時(shí)以行政事”[30]，此時(shí)雖有對(duì)自然之“天”的探求（天文歷數(shù)之事），但并未發(fā)展出分解的盡理精神，此“智”的一面潛藏在“定倫?！钡摹叭省敝幻?，“仁智合一”亦為不自覺(jué)的，是與“自然”合一的。周代是道德自覺(jué)的客觀形態(tài)在政治組織上的完成，表現(xiàn)為“由親親而尊尊”。親親是道德自覺(jué)的主觀形態(tài)，此是商代政治組織的表現(xiàn)方式，“它在政治意義上未能進(jìn)至客觀狀態(tài)，亦正由于它雖進(jìn)至父系社會(huì)，親情之流露雖已貫注于其所親之全部，然亦只是親情之貫注而已”[31]，故而停留在氏族親情的主觀狀態(tài)（盡管已經(jīng)是道德意識(shí)的進(jìn)步），未能將親情所根源的道德自覺(jué)實(shí)現(xiàn)在國(guó)家法度的客觀狀態(tài)中。周文之尊尊意味道德自覺(jué)轉(zhuǎn)換成了客觀的政治形式，“尊尊只表示政治形式之公性。惟公乃可尊。何者能公？曰理曰道，曰政治形式，曰法度。政治形式之涌現(xiàn)，必然有尊尊”[32]。不同于氏族組織中的親親仍舊受制于個(gè)人，尊尊是超越了個(gè)人主觀的客觀之政治建構(gòu)，是“綜合的盡理精神”之實(shí)現(xiàn)?！熬C合”意味著此屬于道德踐履之事，而非分解地向自然求理之事，“盡理”就“盡心盡性”和“盡倫盡制”兩面講，“盡心盡性”是個(gè)人的仁義之心的發(fā)用，而“盡倫盡制”則是王道的開(kāi)創(chuàng)，也是歷史的開(kāi)端——“言人統(tǒng)之始，則必由盡王道言之，此則為民族的、歷史的、政治的，民族之開(kāi)物成務(wù)史，演變至此，而可以言人統(tǒng)之始也”[33]。但是，尊尊也屬于宗法關(guān)系而根植于倫常之生命，故而有“超越的親和性”，缺乏“分解的理性”，難以在倫常關(guān)系之外建立政治和法律的客觀形態(tài)。

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東周以降，客觀之實(shí)踐逐漸被“物量數(shù)量”之精神掌握，馳騁于物欲，戰(zhàn)爭(zhēng)與征伐頻出，最終結(jié)為法家之勝出與秦的一統(tǒng)之局，這些都是缺乏理性指導(dǎo)的純用氣質(zhì)之事。其間雖有孔孟之光輝人格和荀子的重“智”之思想，但難以轉(zhuǎn)化為歷史的客觀實(shí)踐。然而，氣質(zhì)之事也不僅限于“物量數(shù)量”之精神，亦有“天才人物”所表現(xiàn)出的“綜合的盡氣精神”，其代表人物乃是漢高祖劉邦，“天才之表現(xiàn)是風(fēng)姿，乃混沌中之精英也，荒漠原野中之華彩也。馳騁飄忽，逐鹿中原，所過(guò)者化，無(wú)不披靡”[34]。這種表現(xiàn)不同于墮落的氣質(zhì)，而是徹底發(fā)揮自身之氣而與天地之氣相接，故而有一種天命感，偉大的政治人物、英雄和藝術(shù)家都屬于此類。但是，這樣的盡氣精神只能是人格的接引與相續(xù)，難以成為歷史的客觀實(shí)踐，西漢二百年雖然是劉邦的不滯之氣所引生，但以“物力”搏斗之氣未消，禮儀法度也依據(jù)秦之“物量”精神，雖以黃老清凈之學(xué)舒緩修養(yǎng)此氣，但也需要有理性為之引導(dǎo)，于是有武帝更化之“理性的超越運(yùn)用”。所謂“超越”，在于以天道為政教之本，但缺乏“分解的理性”所造就的獨(dú)立、客觀化之政治法律格局，故而君師合一、政教合一。同時(shí)，超越之理性所把握的天道雖以陰陽(yáng)災(zāi)異為提撕道德敬畏感之途徑，但難免有所駁雜，從而因其飄蕩無(wú)實(shí)而引發(fā)王莽之事?！巴趺д?，乃理性之超越表現(xiàn)下之怪物也”[35]，根本在于理性之超越表現(xiàn)難以客觀化為法律制度，落實(shí)于現(xiàn)實(shí)政治難免成為非理性，故而后續(xù)勝出者乃“凝斂的理性人格”之漢光武帝劉秀，其在政治所實(shí)現(xiàn)者乃“理性的內(nèi)在表現(xiàn)”。理性的內(nèi)在表現(xiàn)指的是“構(gòu)造之理性”“理解之理性（theoretical reason, understanding）”，于是在政治形式上有主客對(duì)立之格局，表現(xiàn)為內(nèi)外朝之劃分、三公與尚書之分權(quán)等，此是將政治的“構(gòu)造精神”自覺(jué)地納入“理解理性”之下，從而實(shí)現(xiàn)公共之理想，政治亦有客觀之意義。但是，由于皇帝本身難以客觀化而成為理性之表現(xiàn)，故而在對(duì)列之局中的各部門也會(huì)成為非理性的集團(tuán)而相互斗爭(zhēng)，此即東漢末年乃至清代的歷史表現(xiàn)。其中的原因在于，“理性的內(nèi)在表現(xiàn)”或者“理解之理性”既缺乏超越的綜合之理性為根據(jù)，故而未能在對(duì)列的非理性之斗爭(zhēng)中看出其困境，從而客觀化政權(quán)（皇帝），也缺乏“分解的理性”而將對(duì)列之格局進(jìn)一步推進(jìn)為客觀化的法律。

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于是，在牟宗三的歷史哲學(xué)中，“中華民族是一盡氣的民族”[36]，即包括自覺(jué)的、理性的盡氣，如孔孟和理學(xué)家，也有著“綜合的盡氣”之豪杰英雄。[37]在“綜合之盡氣”中，理是與生命混在一起而表現(xiàn)的，故而“理性的綜合盡氣”就展示為“理性的超越運(yùn)用”，其政治的客觀面實(shí)踐就是德化政治，其根本在于“攝物歸心”“攝所歸能”，即將所有對(duì)象收攝到自己的實(shí)踐中而取消對(duì)象之客觀地位，在政治上表現(xiàn)為基于皇權(quán)的政教合一。于是，盡氣之綜合下，個(gè)體雖然可以有道德實(shí)踐和豪杰事業(yè)、藝術(shù)成就，但卻難以出現(xiàn)在“分解的盡理精神”下經(jīng)由“理性架構(gòu)表現(xiàn)”而之的現(xiàn)代國(guó)家、法律和科學(xué)，光武帝“理性的內(nèi)在表現(xiàn)”只是停留在半路。因此，牟宗三認(rèn)為中國(guó)在未來(lái)的道路應(yīng)該是吸收“分解的盡理精神”而成就現(xiàn)代化之國(guó)家與科學(xué)，這也就是他的“坎陷說(shuō)”。中國(guó)吸收“分解的盡理精神”而成就現(xiàn)代化國(guó)家之道路也就是“世界歷史”的實(shí)現(xiàn)之路，一方面，中華民族能夠經(jīng)由獨(dú)立客觀的國(guó)家形態(tài)而內(nèi)在地盡其性，另一方面，不同的國(guó)家之間在主觀意志的相互限制下而形成客觀化的法律以實(shí)現(xiàn)“大同之組織”，這就是理性的實(shí)現(xiàn)之路：“神圣理念整全地實(shí)現(xiàn)于地球上為‘大同’，而其實(shí)現(xiàn)之過(guò)程即為‘世界歷史’。世界史只有在人類的意識(shí)超越其自己之民族國(guó)家而置身于‘神圣理念之整全的實(shí)現(xiàn)’上才是可能的”[38]?！笆澜鐨v史”的出現(xiàn)必須有著超越現(xiàn)實(shí)的國(guó)家、民族利益之紛爭(zhēng)而指向超越的道德理性的人性才得以可能，這也是對(duì)近代以來(lái)帝國(guó)主義霸權(quán)和狹隘的民族主義（而非提倡民族自由獨(dú)立之民族主義）的批判?！笆澜鐨v史”奠基于普遍人性（不是特殊氣質(zhì)），而普遍人性的根基在于每個(gè)人都具有超越的道德心，牟宗三對(duì)未來(lái)歷史的期望恰恰在于“實(shí)現(xiàn)之理”在人性中的實(shí)現(xiàn)，這也是中國(guó)歷史的普遍意義。

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歷史哲學(xué)的討論對(duì)象是“世界歷史”，承擔(dān)者乃各個(gè)民族。在牟宗三這里，形成一個(gè)民族之特性的乃是其“觀念形態(tài)”，對(duì)其“觀念形態(tài)”的分析屬于形而上學(xué)。形而上學(xué)的理氣概念停留在抽象階段，它的具體落實(shí)有賴于人。當(dāng)人所做之事僅僅依賴于自己時(shí)，這樣的事就停留在主觀形態(tài)，當(dāng)所做之事成為民族的實(shí)踐而不依賴于個(gè)體時(shí)，事就取得了獨(dú)立客觀之形態(tài)，也就成為歷史哲學(xué)討論的對(duì)象。但是，民族的實(shí)踐之依據(jù)乃是“觀念形態(tài)”，其發(fā)軔仍在于個(gè)體對(duì)形而上之理的自覺(jué)和踐行，因而個(gè)體對(duì)理的不同把握方式也就塑造了不同的觀念，于是就有了不同的歷史發(fā)展樣態(tài)。其中，中國(guó)歷史出自個(gè)體對(duì)“實(shí)現(xiàn)之理”的把握，但缺少對(duì)“形構(gòu)之理”之的把握，于是中國(guó)歷史表現(xiàn)為“實(shí)現(xiàn)之理”在氣中的超越之運(yùn)用，以及其與“物量”的、非理性的氣之間的斗爭(zhēng)。西方歷史出自對(duì)個(gè)體對(duì)“形構(gòu)之理”的把握，哪怕是道德和宗教實(shí)踐也是基于“形構(gòu)之理”和“分解的理性”，于是有“道德底形上學(xué)”和基督教神學(xué)。對(duì)于西方而言，需要學(xué)習(xí)中國(guó)的“實(shí)現(xiàn)之理”（即“道德的理想主義”）以克服近代科學(xué)精神造成的生存意義的消散，中國(guó)則需要學(xué)習(xí)西方的“分解的理性”而建構(gòu)自身的現(xiàn)代國(guó)家和科學(xué)。于是，無(wú)論是中國(guó)還是西方，歷史過(guò)程都表現(xiàn)為“理”經(jīng)由人之行事而在氣中實(shí)現(xiàn)之過(guò)程，也是人性在客觀之事中的自我實(shí)現(xiàn)之路。

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但是，歷史并不以西方“分解的理性”所建構(gòu)的政治和科學(xué)世界為終結(jié)，其將生命投身于概念并以之宰制自然、塑造政治法律的“以氣盡理”之精神容易導(dǎo)致文化的斷滅，而晚清以來(lái)中國(guó)的仁人志士之所以能學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)并將其轉(zhuǎn)化為中國(guó)的政治革命和科學(xué)、法律之建設(shè)，就在于中國(guó)憑借“以理生氣”之精神而能不斷更新自身，這是以心性之學(xué)承擔(dān)起歷史責(zé)任之實(shí)踐原則，故而歷史并不以某種理念形態(tài)的實(shí)現(xiàn)而走向自身的終結(jié)，“實(shí)現(xiàn)之理”所引起的是無(wú)盡的氣化歷史之世界。

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三?歷史形而上學(xué)與歷史哲學(xué)

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毫無(wú)疑問(wèn)，牟宗三的歷史哲學(xué)受到了黑格爾的深刻影響，而黑格爾的普遍主義歷史哲學(xué)標(biāo)志的是一種歷史終結(jié)論。歷史終結(jié)論的核心意旨在于，人類的歷史過(guò)程被視為某個(gè)超時(shí)間的目標(biāo)之完成，一旦這個(gè)超時(shí)間因而也是在歷史之外的目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)，歷史也就實(shí)現(xiàn)了自己的意義，未來(lái)的人類活動(dòng)只是時(shí)間上的綿延。黑格爾的歷史哲學(xué)之所以是歷史終結(jié)論，就在于“世界歷史不過(guò)是上帝之本質(zhì)自我展開(kāi)的環(huán)節(jié)，對(duì)世界歷史的理解只是這樣一種事業(yè)，即認(rèn)識(shí)隱藏在世界歷史中的上帝之規(guī)劃或意志，后者構(gòu)成世界歷史的終極目的”[39]，上帝意志在人類歷史中得以展開(kāi)和完成自身的途徑就是“理性的狡計(jì)”。理性雖然也歸屬于人類的精神機(jī)能，但卻是上帝在人身上的表現(xiàn)，因此它可以藉由人類的惡而實(shí)現(xiàn)自身，并展開(kāi)為人類歷史的過(guò)程。黑格爾式的歷史哲學(xué)雖然也將歷史視為人的理性的自我實(shí)現(xiàn)之路，但卻有著歷史內(nèi)的目的與終點(diǎn)，超時(shí)間的理性在歷史中的實(shí)現(xiàn)也就終結(jié)了歷史。

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這一點(diǎn)根植于西方哲學(xué)的深處，即將理性把握為超時(shí)間、超歷史的，這相當(dāng)于牟宗三提到的“分解的理性”或者“形構(gòu)之理”，它被把握為世界的“真理”，歷史也就是認(rèn)識(shí)此真理的過(guò)程，即“絕對(duì)知識(shí)”的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。如胡塞爾所說(shuō)：“理性是有關(guān)認(rèn)識(shí)（真實(shí)的、真正的認(rèn)識(shí)，理智性一的認(rèn)識(shí)）的諸學(xué)科的主題，是有關(guān)真實(shí)的和真正的價(jià)值（作為理性的價(jià)值的真正價(jià)值）評(píng)價(jià)的諸學(xué)科的主題，是有關(guān)倫理行為（真正善的行為，即從實(shí)踐理性出發(fā)的行為）的諸學(xué)科的主題；在這里，理性是‘絕對(duì)的’‘永恒的’‘超時(shí)間的’‘無(wú)條件地’有效的理念和理想的名稱。如果人成了‘形而上學(xué)的’問(wèn)題，特別是成了哲學(xué)的問(wèn)題，那么它就是作為理性的存在被考察的；如果考察人的歷史，那么所涉及的就是歷史中的‘意義’，歷史中的理性”[40]，“因此哲學(xué)和科學(xué)應(yīng)該是揭示人類本身‘與生俱來(lái)的’普遍理性的歷史運(yùn)動(dòng)”[41]。這樣的“理性”不同于牟宗三的“實(shí)現(xiàn)之理”，后者不是能夠通過(guò)知識(shí)把握的一勞永逸之“真理”，它所指向的自律道德也不以有關(guān)倫理行為的普遍法則為指向（這是牟宗三有別于康德之處），也不是要求去除感性活動(dòng)才能得以窺見(jiàn)的上帝之計(jì)劃。在西方“形構(gòu)之理”的觀照下，歷史本身的意義被取消了，因?yàn)闅v史作為人所行之事，首先是生命之氣化流行的過(guò)程，而“形構(gòu)之理”關(guān)注的是“本質(zhì)”而非氣化流行中的“實(shí)存”，在歷史中的人一旦實(shí)現(xiàn)了對(duì)“本質(zhì)”的把握，那么歷史本身的意義就完成了，因而歷史也就終結(jié)了。

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但是，“實(shí)現(xiàn)之理”或者“存在之理”并不會(huì)以取消氣化流行的方式實(shí)現(xiàn)自身，而是只有在人的行事中才能不斷獲得新的進(jìn)展。不同于“形構(gòu)之理”被視為可以得到徹底把握的（這是從柏拉圖、亞里士多德到康德、胡塞爾等西方哲學(xué)家的終極目的），作為“實(shí)現(xiàn)之理”在人之中呈現(xiàn)的“理想的道德心”則不能被窮盡，“道德心靈之內(nèi)容即所謂心德無(wú)窮無(wú)盡，而人又是有限的存在，故其心德之內(nèi)容決不能一時(shí)全現(xiàn)，而必待于在發(fā)展中步步自覺(jué)，步步實(shí)現(xiàn)，因而亦步步有所成就。此即所以有歷史之故”[42]，“各民族在其實(shí)踐生活中又必有其觀念之方向，是即必有其心德內(nèi)容之凸出，故各民族之歷史文化必有差異?！藶樘厥庑灾癖憩F(xiàn)的解析，此是形上地必然的”[43]。因此，在牟宗三哲學(xué)中，歷史乃形而上學(xué)建構(gòu)的必然性，“即存有即活動(dòng)”的創(chuàng)生實(shí)體（“道體”）只有在氣的生成活動(dòng)中才能得到辨認(rèn)與呈現(xiàn)，“它創(chuàng)生萬(wàn)事即是實(shí)現(xiàn)而存在之，體是直貫于其所創(chuàng)生實(shí)現(xiàn)者?！瓌?chuàng)生之、妙之之用是體自身之用。此用自身亦是體，體亦就是這個(gè)用”[44]，即體即用的“道體”是歷史之必然性的形而上學(xué)基礎(chǔ)?！暗荔w”作為永恒的創(chuàng)生萬(wàn)物之活動(dòng)者，它在人之客觀實(shí)踐中的呈現(xiàn)就是歷史，并且，不能在歷史的某個(gè)時(shí)刻被徹底完成，歷史本身不會(huì)被抽空其內(nèi)在的意義與價(jià)值。更為重要的是，歷史作為氣化宇宙在人身上的表現(xiàn)，具有獨(dú)立于“理”的自主性。牟宗三在談到“實(shí)現(xiàn)之理”經(jīng)由“抒發(fā)理想的道德的心”而表現(xiàn)為歷史時(shí)說(shuō)：“若問(wèn)何以此民族如此凸出，彼民族如此凸出，此則無(wú)邏輯的理由，而只有外在地說(shuō)現(xiàn)實(shí)因緣上的歷史理由，內(nèi)在地說(shuō)民族氣質(zhì)之理由”[45]，故而歷史有著內(nèi)在于自身的根據(jù)，即氣化過(guò)程并不是完全由“理”規(guī)定之，歷史也就不再是超越自身之外的某種先天理念的實(shí)現(xiàn)之過(guò)程。這種將歷史的必然性和自主性奠基于其中的形而上學(xué)也可以稱為歷史形而上學(xué)，即永恒道體須在人之行事中不斷呈現(xiàn)自身的形而上學(xué)。

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趙汀陽(yáng)通過(guò)“事”和“道”的關(guān)系談到了“歷史形而上學(xué)”的問(wèn)題，“道理為體，事情為用，兩者有著互不可分的互相構(gòu)成關(guān)系，卻不是現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系。道與事兩者之間的互相構(gòu)成關(guān)系是動(dòng)態(tài)性的：道在動(dòng)態(tài)中成就事，事在動(dòng)態(tài)中實(shí)行道；道在事中運(yùn)作才得以展開(kāi)為道，事的運(yùn)作也因?yàn)榈玫啦拍艹善涔?。道與事在動(dòng)態(tài)中互相構(gòu)成，因此得以不斷生長(zhǎng)，乃至無(wú)窮”[46]，故而“歷史形而上學(xué)之所求不止于‘詞’的意義，更在于“事”的意義；不止于‘言’的有效性，更在于‘行’的有效性”[47]?，F(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系涉及“形構(gòu)之理”，言辭概念（邏各斯）成為形而上學(xué)的問(wèn)題核心，因而是去時(shí)間、去歷史的。道與事則涉及“實(shí)現(xiàn)之理”，現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)成為形而上學(xué)的問(wèn)題核心，因而關(guān)注的是歷史中行動(dòng)的人。憑借著“實(shí)現(xiàn)之理”，牟宗三的歷史哲學(xué)超出了黑格爾而呈現(xiàn)出了道德目的論的色彩。[48]但是，這種道德的歷史目的論并不以某種確定了的道德法則為歷史的最終目的（這種法則的獲取仍舊有賴于“分解的理性”），而是表現(xiàn)為永恒的自我立法和更新之行事?！暗荔w”并不是超時(shí)間和歷史的形上本體，而是必然地展現(xiàn)為氣化流程的歷史過(guò)程，或者說(shuō)，只有在歷史不斷地變遷中、在“古”與“今”發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)的歷史處境中，“道體”憑借人之行事才能真正的呈現(xiàn)自身。這樣被把握的“道體”承繼的是中國(guó)的古典思想，從而與強(qiáng)調(diào)時(shí)間和歷史之外的絕對(duì)者的西方哲學(xué)有別。

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牟宗三的歷史哲學(xué)盡管強(qiáng)調(diào)中國(guó)要吸收西方“分解的理性”而成就客觀的現(xiàn)代國(guó)家與法律，但是在“綜合的盡理精神”指引下，“分解的理性”會(huì)不斷地超出固有之內(nèi)容而生成新的“形構(gòu)之理”，因此牟宗三并不以西方現(xiàn)成的政治體制和法律為模板，而是要求超越現(xiàn)今的民族國(guó)家體系而成立客觀化的“大同組織”，同時(shí)，理性精神的客觀化也要求著基于傳統(tǒng)禮俗的文教制度，“牟先生認(rèn)為，在人生和民族生命之‘整全’中，政治并非‘首出庶物’者，其上受宗教之籠罩，其下受‘日常生活軌道’之支撐和制約。文制是一民族之日常生活經(jīng)過(guò)圣賢教訓(xùn)和宗教教化之長(zhǎng)期浸潤(rùn)而形成的禮俗。人們行之而安，習(xí)之以為定常，成為超自覺(jué)或不自覺(jué)的生活方式。人之生命、生活由此得以貞定，具有‘為生民立命’之意義”[49]。中國(guó)的“文制”表現(xiàn)為孔子之教，表現(xiàn)為儒家精神浸潤(rùn)中的百姓日常生活和儀軌，這是西方的政治體制和法律所不能穿透的，反而是經(jīng)由“分解的理性”所建立的現(xiàn)代國(guó)家和法律必須在這樣的“文制”中獲得自身的根基。因此，“分解的理性”并不以西方的某種現(xiàn)成之“理性”為依據(jù)，只是表達(dá)一種“分解”的精神，其產(chǎn)生之內(nèi)容需要有著中國(guó)的歷史文化為養(yǎng)分，這也是氣化世界的獨(dú)立性之表現(xiàn)。

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在“分解的理性”所塑造的客觀化的制度外，“綜合的盡理精神”作為“實(shí)現(xiàn)之理”在人之精神中的表現(xiàn)，才是牟宗三歷史哲學(xué)所真正措意者，它既表現(xiàn)為中國(guó)古代的德性政治，也表現(xiàn)為偉大的德性人格，后者也是客觀面的政治實(shí)踐得以可能的樞紐，因此在《歷史哲學(xué)》中，不同的人格典范（既包括孔子、孟子、荀子、董仲舒等，包括能夠漢武帝之“發(fā)揚(yáng)的理性人格”和光武帝之“凝斂的理性人格）成為寫作的關(guān)鍵環(huán)節(jié)?；跉v史形而上學(xué)的歷史哲學(xué)所關(guān)注者乃是人之行事，“中國(guó)古典思想?yún)s認(rèn)識(shí)到唯有通過(guò)‘行事’的體驗(yàn)，而不是基于語(yǔ)言的文本和理論，才能真正造就歷史存在者的歷史感”[50]。牟宗三歷史哲學(xué)書寫的目的乃是彰顯更多的德性人格，這既包括個(gè)人的道德修養(yǎng)，也指向了客觀化的歷史實(shí)踐——客觀的現(xiàn)代國(guó)家和法律、科學(xué)的創(chuàng)制同樣依賴于德性人格，這也是近代中國(guó)仁人志士的歷史擔(dān)當(dāng)。“行事”作為道體的呈露方式，所凝結(jié)的首先是德性人格，德性人格塑造的歷史所傳達(dá)的精神，也指引著后來(lái)者的學(xué)習(xí)。歷史作為客觀實(shí)踐，它的最終目的還是為了培養(yǎng)在歷史中的行事之人。牟宗三的歷史哲學(xué)不是靜觀地考察歷史，而是將自身的生命投入其中，此一生命乃是在中華民族危機(jī)時(shí)刻的歷史之生命，他的歷史哲學(xué)同樣也呼喚著新的生命人格，從而重新回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的歷史處境。牟宗三哲學(xué)既將歷史作為自身的建構(gòu)環(huán)節(jié)，同時(shí)也是近代歷史中的重要事件，參與著現(xiàn)實(shí)的歷史本身。

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牟宗三的歷史哲學(xué)以“實(shí)現(xiàn)之理”“存在之理”或者“即存有即活動(dòng)”之“道體”作為形而上學(xué)的最終根據(jù)，能夠憑借自身之行動(dòng)呈現(xiàn)“道體”者則是以有限之氣生存于世之人，故而歷史過(guò)程有著形而上學(xué)的必然性和自主性。這種必然性和自主性意味著歷史之目的就內(nèi)在于歷史中的行事之人，人的德性活動(dòng)當(dāng)下就是歷史意義的充盈，而客觀面的實(shí)踐只有憑借行事之人的德性活動(dòng)才能獲得歷史之意義，成為歷史哲學(xué)的考察對(duì)象，這也是作為歷史哲學(xué)與形而上學(xué)之中介的以“即存有即活動(dòng)”之理為實(shí)質(zhì)的人性論（或曰“智的直覺(jué)”）之內(nèi)涵。

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注釋：
[①]?馮契：《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第5頁(yè)。
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[②]?牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集09》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第341頁(yè)。
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[③]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第（5）頁(yè)。
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[④]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第（6）頁(yè)。
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[⑤]?楊國(guó)榮：《“事”與“史”》，《學(xué)術(shù)月刊》2019年第1期。
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[⑥]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第（10）頁(yè)。
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[⑦]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第（11）頁(yè)。
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[⑧]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第（20）頁(yè)。
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[⑨]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第（20）頁(yè)。
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[⑩]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第（21）頁(yè)。
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[11]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第（21）頁(yè)。
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[12]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第3頁(yè)。
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[13]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第5-6頁(yè)。
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[14]?〔德〕謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，王丁譯，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第47頁(yè)。
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[15]?〔德〕謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，王丁譯，第47頁(yè)。
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[16]?〔德〕謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，王丁譯，第47頁(yè)。
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[17]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第438頁(yè)。
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[18]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第437頁(yè)。
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[19]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第456頁(yè)。
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[20]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第460頁(yè)。
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[21]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第44頁(yè)。
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[22]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第44頁(yè)。
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[23]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第460頁(yè)。
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[24]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第33頁(yè)。
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[25]?陳赟：《歷史意義的焦慮：“普遍歷史”的回應(yīng)及其病理》，《學(xué)術(shù)月刊》2022年第1期。
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[26]?牟宗三：《心體與性體（一）》，《牟宗三先生全集05》，第96頁(yè)。
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[27]?牟宗三：《心體與性體（一）》，《牟宗三先生全集05》，第98頁(yè)。
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[28]?牟宗三并未有“分析地盡氣”之說(shuō)法，他說(shuō)：“盡氣不能不是綜合的。一，氣是具體的，二，氣是實(shí)現(xiàn)理的。能統(tǒng)氣，則心與理俱紐綰于氣中而為綜合之實(shí)現(xiàn)。能盡氣，則氣不可不降落而為純物質(zhì)的，亦為精神的。”（《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第473頁(yè)。）因此，“分析地盡氣”是一矛盾語(yǔ)。不過(guò)，如果把氣把握為純數(shù)量、純物質(zhì)的，從而以數(shù)、力的精神以把握之，那么人與人之間成一對(duì)立、掌控和吞噬之格局，此時(shí)也可稱為“分析的”，但不是“盡氣”。
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[29]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第7頁(yè)。
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[30]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第15頁(yè)。
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[31]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第21頁(yè)。
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[32]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第37頁(yè)。
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[33]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第56頁(yè)。
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[34]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第183頁(yè)。
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[35]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第363頁(yè)。
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[36]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第473頁(yè)。
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[37]?“自覺(jué)的、理性的盡氣”即“理性的綜合盡氣精神”或“綜合的盡理精神”。牟宗三說(shuō)：“性理與天道，唯在踐形盡心中而顯示，決不空頭言性與天道也。即對(duì)于性與天道，不取觀解的論法，而取盡氣盡心的顯示法?！蹦沧谌骸稓v史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第474頁(yè)。
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[38]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第467頁(yè)。
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[39]?陳赟：《神人交互的精神辯證法與黑格爾歷史哲學(xué)的機(jī)制》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2021年第3期。
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[40]?〔德〕胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第19頁(yè)。
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[41]?〔德〕胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，第26頁(yè)。
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[42]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第463頁(yè)。
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[43]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第464頁(yè)。
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[44]?牟宗三：《心體與性體（三）》，《牟宗三先生全集07》，第533-534頁(yè)。
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[45]?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集09》，第464頁(yè)。
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[46]?趙汀陽(yáng)：《歷史為本的精神世界》，《江海學(xué)刊》2018年第5期。
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[47]?趙汀陽(yáng)：《歷史為本的精神世界》，《江海學(xué)刊》2018年第5期。
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[48]?參見(jiàn)盧興：《論牟宗三的“道德—?dú)v史目的論”》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2014年第2期。
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[49]?王瑞昌：《儒教憲政：牟宗三“新外王”說(shuō)新解》，《天府新論》2016年第4期。
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[50]?陳赟：《“見(jiàn)之于行事”與中華文明的歷史意識(shí)》，《山西師大學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2021年第1期。

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