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【趙宇翔】文獻(xiàn)與史實中的儒學(xué)政制

——評《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》

作者：趙宇翔

來源：《中國學(xué)術(shù)》第45輯，北京：商務(wù)印書館，2024年9月，第420—426頁

在編?！毒脮绱髢x——漢代儒學(xué)政制研究》一書的過程中，筆者深感李若暉先生治學(xué)的“真積力久”，該書不但文獻(xiàn)征引廣博，而且對所引文獻(xiàn)字斟句酌，反復(fù)咀嚼，每每于幽微處闡發(fā)深義，發(fā)人深省。著名漢學(xué)家尤銳為此書作了序，其實已經(jīng)是一篇極好的書評了，但書中所論對筆者的一些思考多有啟迪，因此不憚大方之譏，再表出一些，以資印證。

學(xué)界關(guān)于漢代儒學(xué)的研究已經(jīng)很多，大體上對“法、儒之爭勝與合流”（蕭公權(quán)）的看法是認(rèn)可的，“爭勝”的含義之一是儒家企圖以“周禮”之道對專制王權(quán)進(jìn)行限制，于是就有“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的分立；“合流”的含義之一是儒家對專制王權(quán)做出了妥協(xié)，“儒家最終并沒能將其繼承自周朝黃金時代的社會政治制度背后的理想加以制度化，進(jìn)而落實到從秦朝接手來的全新政治體系中?！盵1]儒家以“周禮”建構(gòu)漢制的失敗，使得儒家最終成為專制王權(quán)的臣仆，“儒學(xué)最終雌伏于國家暴力之下”[2]。從叔孫通與魯國純?nèi)宓臓巿?zhí)到轅固生與黃生的辯論，從董仲舒下獄到漢宣帝以帝王之尊宣稱：“漢家自有制度，本以霸王道雜之”[3]，對此種種現(xiàn)象，蕭公權(quán)先生已勘破了“獨尊儒術(shù)”的實質(zhì)，他不禁感嘆道：“我們可以說法家的政術(shù)在四百多年當(dāng)中與劉漢的國祚終始！”[4]

其實，“獨尊儒術(shù)”這一方略的提出本身就是法家的治術(shù)，儒學(xué)不過是為“我”所用而已。熊十力先生極為憤慨地抨擊那些漢儒：“兩漢以來，孔子六經(jīng)之真已晦蔽不可見。二千數(shù)百年所謂儒者，若概斥為奴，似難過，然平情深究，不謂其奴化之深不得也?！盵5]又說：“漢儒每以媚皇帝之心理曲解經(jīng)文?！盵6]既然王權(quán)“獨尊儒術(shù)”的出發(fā)點是為“我”所用，那么愿意合作的儒生逢迎上意、曲學(xué)阿世也就沒什么奇怪了。若暉先生此書大旨與蕭、熊等諸位先賢是后先一揆、并無二致的，然而，“后出轉(zhuǎn)精”，其論述的視角與深度似更過之。

李若暉著《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》

作者首章先深入剖析了“周禮權(quán)力結(jié)構(gòu)”。作者認(rèn)為，先秦以來有兩種君權(quán)類型，一種是基于“周禮”雙向性倫理的君權(quán)，一種是基于秦漢以來單向性倫理的君權(quán)。什么是雙向性倫理呢？“所謂雙向性倫理，就是對于任一人倫關(guān)系中的雙方都有相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)要求，而不是僅僅對其中的某一方（通常是居于下位的一方）有著責(zé)任和義務(wù)的要求，而相對應(yīng)的另一方（通常是居于上位的一方）完全沒有或大大少于其對應(yīng)方的責(zé)任和義務(wù)要求?！盵7]簡單一點說，就是雙方的權(quán)利和責(zé)任是相互的、對等的。春秋時期的晏子將之概括為“十禮”：“君令、臣共，父慈、子孝，兄愛、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、婦聽：禮之經(jīng)也。”[8]在這里主要探討的是君臣的相互關(guān)系，君主應(yīng)當(dāng)明白事理，言行要堪為萬民表率；臣下應(yīng)當(dāng)對君主盡心竭力，不敢放肆。在正常的君臣關(guān)系中，二者缺一不可，缺一而不為禮。如果君主盡到了責(zé)任與義務(wù)，而臣下不能，則可以革去不用，反之，如果臣下盡忠，而君主昏聵殘暴，則可以像伊尹放太甲于桐一樣，李若暉先生稱之為“放逐君主”。而顧名思義，單向性倫理就是君主與臣下有一方拒絕履行義務(wù)的情況，君主不履行義務(wù)就是獨斷、“一夫”，臣下不履行義務(wù)就是忤逆，而在專制體制下主要表現(xiàn)在君主的獨斷專制上，也就是秦制。作者認(rèn)為，周禮正是基于雙向性倫理構(gòu)建的政治體制，而漢儒鑒于暴秦任法的體制所力主恢復(fù)的也是這個。

周頌清廟之什圖卷（局部）

作者的深刻之處在于，他在論述雙向性倫理時并沒有止于對這一關(guān)系的描述與引證，而是采用了“權(quán)力邊界”的概念。他認(rèn)為：“（專制）君主的義務(wù)是維護君權(quán)的唯一性與完整性，防止君權(quán)受到真實損害。換言之，保護倫理的單向性自身。對于君權(quán)的真實損害不是指具體損害，如王朝滅亡對于君權(quán)具體形式的損害，以及弒君篡位對于君權(quán)表現(xiàn)形式的損害，而是指抽象損害，即君權(quán)的權(quán)力邊界被顯現(xiàn)?！盵9]我們形容天子的權(quán)威往往是“溥天之下、莫非王土。率土之濱、莫非王臣”，或者“惟德動天，無遠(yuǎn)弗屆”，然而這更傾向于一種文學(xué)上的修飾形容，事實上，隨著大一統(tǒng)國家的逐漸成型，權(quán)力的作用會隨著地域的遠(yuǎn)近而有強弱，從唐代的“羈縻”到明清的“土司衙門”正說明了王權(quán)作用的不均衡性。唐末有一句詩“禹力不到處，河聲盡向西”，如果用來形容王權(quán)失效的狀態(tài)是頗恰當(dāng)?shù)?。一旦王?quán)在該地區(qū)喪失了作用，權(quán)力的邊界便凸顯出來，所以歷代勇武之君都喜歡遠(yuǎn)征，征服一處，權(quán)力便擴展一步，最終使其權(quán)力無所不在，也就不會再凸顯權(quán)力邊界了。杜甫詩中說：“武皇開邊意未已”，此“意”正是維護王權(quán)的邊界不被凸顯后志得意滿之“意”。如果說正常的抗侮御辱是使王權(quán)不受具體的傷害，那么像唐太宗遠(yuǎn)征高麗、元世祖遠(yuǎn)征日本則是為了使王權(quán)免受抽象的傷害。

冬簋銘文拓本

以上是從外在的地域上說，從內(nèi)在說，即便是天子腳下，如果有人不服王化、不受征辟，權(quán)力的邊界也就在該處凸顯。于是涉及到了中國古代的隱士，隱士文化在中國源遠(yuǎn)流長，其內(nèi)在的價值取向有兩種，一種是道家的“隱”，他們認(rèn)為“治國者乃圣人之余事”，所以“非湯武而薄周孔”；另一種是儒家的“隱”，他們認(rèn)為“達(dá)者兼善天下，窮則獨善其身”，“道不行乘桴浮于?！?。儒家的“隱”比道家的“隱”更讓王權(quán)難堪，為什么呢？道家是天然地不認(rèn)同周孔之制，他們高蹈遠(yuǎn)游，尚可以“隱逸”自處；而儒家的“隱”則明顯是在諷刺朝廷的“無道”，孟浩然說了句“不才明主棄”而觸怒唐玄宗，柳永說了句“忍把浮名，換了淺斟低唱”而抵牾宋仁宗，也就不難理解了。兩位君主都是史上屈指可數(shù)的有道明君，他們尚且如此，遑論其余？所以，“野無遺賢”不止是表面的粉飾太平，隱士不受征辟或者蔑視王權(quán)，都是權(quán)力邊界的內(nèi)在顯現(xiàn)，作者此論真可謂一針見血。

明版彩繪孔子圣跡圖·問禮老聃

雙向性倫理是周禮儒學(xué)政制的理論基礎(chǔ)，作者闡明此點后，進(jìn)而揭示，漢儒在力圖恢復(fù)這一體制的過程中是怎樣一步步地喪失這一雙向性原則，然后淪為“奴儒”的。

首當(dāng)其沖的人物是司馬談，他在《論六家要指》里批評儒家：“博而寡要，勞而少功?！薄捌涫码y盡從。”[10]這是一位時代頂尖人物對儒學(xué)的看法，具有一定代表性。由于“六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮”，任何個體之人都不能完全理解掌握全部六藝經(jīng)傳，儒學(xué)最精華的“道”也不能被獲得，所以披儒服者未必都是真儒，若暉先生以為，此評價意味著儒學(xué)與儒者的分離，而儒學(xué)最精華的“道”也與其博大的整體分離，也即作者說的：“儒學(xué)將由體系恢宏之‘博’解體為凌亂之雜多，亦即儒學(xué)之整體性亡失?！盵11]這種雙重分離導(dǎo)致了儒學(xué)在漢代并沒有完全繼承先秦時期完整的周禮，因此取舍與閹割經(jīng)典成了可以隨意為之的事情。司馬談本人就輕易取消了五倫之中的朋友一倫，五倫之中的君臣、父子、夫婦、兄弟都可以附加以尊卑等級，而朋友則不能，無論何時朋友都應(yīng)該是平等的。司馬談取消朋友這一倫的影響是巨大的，它意味著，在王權(quán)取消雙向性倫理、建立尊卑體系時不再受朋友一倫的羈絆與干擾。

作者對《論六家要指》的文字分析能見微知著而不牽強附會，可謂鞭辟入里。接著作者又分別剖析了韋玄成廟議與劉歆廟議，闡述了周禮中的“尊尊”觀念如何下降成為“尊卑”的過程，頗中肯綮。

《史記集解·論六家要指》

然后，作者對“公羊?qū)W”中的“天子僭天”的公案進(jìn)行了發(fā)微。今本《公羊傳》昭公二十五年：

昭公將弒季氏，告子家駒曰：“季氏為無道，僭于公室久矣，吾欲弒之，何如？”子家駒曰：“諸侯僭于天子，大夫僭于諸侯，久矣！”昭公曰：“吾何僭矣哉！”子家駒曰：“設(shè)兩觀，乘大輅，朱干玉戚以舞大夏，八佾以舞大武，此皆天子之禮也。且夫牛馬維婁，委己者也，而柔焉。季氏得民眾久矣，君無多辱焉。”昭公不從其言，終弒而敗焉。[12]

清代學(xué)者沈廷芳《十三經(jīng)注疏正字》指出：“鄭《考工記·繪人職》注引子家駒語有‘天子僭天’句。”[13]鄭玄所引“天子僭天”一語卻不見于今本《公羊傳》，它的歸屬便成了疑問。學(xué)界有二種觀點，一是認(rèn)為“天子僭天”為《公羊》正文，佚于唐代。另一種的觀點認(rèn)為“天子僭天”本非《公羊》正文。作者通過旁征博引，認(rèn)為是何休對嚴(yán)、顏兩家博士所傳《公羊傳》正文刪削的結(jié)果。何休為什么要刪削此句呢？“天子僭天”的含義是天子居于天道之下，這些天道是先驗的，而禮儀是上合天道的，如果在禮儀上有所逾越，就是對上天的僭越。今文經(jīng)學(xué)的《公羊》嚴(yán)、顏博士由此提出“天囚”學(xué)說，認(rèn)為天子是天的“囚徒”，只能在天所允許的范圍內(nèi)行動。從字面意思上解釋，“天子”即上膺天命之子，但依照先秦文獻(xiàn)來看，天命并不是固定不變的，“天命靡常”反而是很普遍的觀念，“湯武革命”就是上天易子的表現(xiàn)，所以“天子僭天”的內(nèi)涵與先秦的周禮學(xué)說一脈相承，天子的權(quán)威遠(yuǎn)沒有達(dá)到何休提出的“君天同尊”的地步。若暉先生認(rèn)為“天子僭天”是今文經(jīng)學(xué)制約君權(quán)的重要學(xué)說，在漢代產(chǎn)生了重大影響。然而，與此同時，這一學(xué)說也遭到了王權(quán)的壓制，最終被廢棄，儒家的努力也因此化作泡影，正像蕭公權(quán)先生評價東漢儒生的那樣：“言治術(shù)則重匡救，對專制亦漸抱悲觀?！盵14]儒生們轉(zhuǎn)而小修小補，不再奢求限制王權(quán)了。若暉先生則喟然指出：“漢儒之失不在其缺乏道德熱情與理論認(rèn)知，而在不能將道德熱情與理論認(rèn)知制度化，最終空灑一腔熱血?！盵15]

《春秋公羊傳注疏》

漢儒失敗的主要原因即前面提到的，一是雙向性倫理的缺失，二是在王權(quán)壓制下，“奴儒”對周禮學(xué)說的篡改。然而正像尤銳在序文中指出的那樣，他認(rèn)同以儒家價值觀為核心的政治制度理想最終破產(chǎn)了。但在探究背后的原因方面，他與李先生的看法大相徑庭。他的疑問是，先秦儒家是否真的有一套有效的政治制度可以推薦呢？這又是一個言人人殊的問題了。

尤銳認(rèn)為，漢儒大力鼓吹的周朝政治體制早已變成垂死的制度。但尤銳此觀點頗有社會達(dá)爾文主義的潛在邏輯。周禮體制的死亡不能證明秦制的優(yōu)越，正如希臘民主制的死亡不能證明羅馬帝制的優(yōu)越一樣，否則“文藝復(fù)興”的價值何在呢？所以，問題并不僅僅在于究竟是否有一套有效的周禮來讓漢儒“復(fù)興”，還在于如果真的有一套這樣的制度，是否能在歷史上有效地運作兩千年以至于今天呢？蕭公權(quán)先生曾在《圣教與異端——從政治思想論孔子在中國文化史中的地位》一文里專門探討“孔子之道”在歷史上作用與地位問題，他提出，即便是在儒學(xué)獨尊的時候，例如漢唐的盛世，孔子之道是否果然實行于政治而為全國大多數(shù)人安身立命的領(lǐng)導(dǎo)原則呢？然后議論道：

以往學(xué)者的意見極不一致。張之洞鼓吹保教，因為他相信“我圣教行于中土數(shù)千年而無改”。從五帝三王到明清，一貫地“政教相維”，崇尚儒術(shù)?？涤袨橹鲝埩⒖资閲?，因為他相信“孔子為萬世制憲”?？鬃印八鶠榻?jīng)傳，立于學(xué)官，國民誦之，以為率由；朝廷奉之，以為憲法”?！爸袊荜倘灰唤y(tǒng)致治二千年者何哉？誠以半部《論語》治之也?！边@是極端的肯定答復(fù)。朱熹卻相信從漢唐到南宋千五百年中雖不無小康，“而堯舜三王周公孔子所傳之道未嘗一日得行于天地之間”。這是極端的否定答復(fù)。照我們看來，張康僅著眼于形式，朱子獨嚴(yán)論歷代君相的心術(shù)及其政事的內(nèi)容。比較之下，似乎后者更加確切可信。[16]

蕭氏傾向于朱熹的看法，認(rèn)為孔子之道未嘗一日得行于天地之間。今天看來的確如此，因為漢儒一開始的努力就失敗了，在秦制的專制體制下，儒學(xué)壓根就是被“用”的對象，怎么可能反客為主取代秦制呢！蕭氏又從儒學(xué)本身的學(xué)理出發(fā)，提出一個問題：“何以孔子之道在一統(tǒng)天下之中始終不能實行？”他給出的第一個答案是：“從政治的立場看，孔學(xué)陳義過高，有難于實行的苦衷。儒學(xué)精深博大，值得任何人的贊美崇拜。然而它是否可以普遍奉行，卻還待考?！盵17]他給出的第二個答案是：“從歷史的立場看，孔子思想有封建宗法的背景，未必能夠全部適用于一統(tǒng)郡縣天下的政治環(huán)境。秦漢以后中國的社會和政治均有重大變動?！盵18]

蕭公權(quán)（1897.11.29－1981.11.4）

在當(dāng)今文化復(fù)興的大潮流下，筆者覺得蕭氏此言很值得深思的。學(xué)界曾盛行這樣的觀點：認(rèn)為先秦儒家自有憲政，于是把《洪范》里的“皇極”（大中之道）解釋成立憲，有的人據(jù)此而反對劉澤華先生的“王權(quán)主義”。這兩種截然對立的觀點究竟孰是孰非呢？恐怕很難得出定讞。比如，兩派都從先秦文獻(xiàn)中尋找立論的佐證，但得出的觀點卻大相徑庭，難道只是一方斷章取義嗎？

中國古文表意的模糊性與先秦文獻(xiàn)內(nèi)容的復(fù)雜性是很難徹底而準(zhǔn)確地把握的。筆者認(rèn)為，文獻(xiàn)的應(yīng)然與歷史的實然是應(yīng)當(dāng)分清的。所謂文獻(xiàn)的應(yīng)然，是文獻(xiàn)中描述的理想狀態(tài)，而歷史的實然是真實發(fā)生的狀態(tài)。比如上文所引蕭公權(quán)先生的話：張之洞認(rèn)為“我圣教行于中土數(shù)千年而無改”，康有為認(rèn)為“孔子為萬世制憲”，這都是經(jīng)文文獻(xiàn)描述的周孔之道，所以蕭氏說他們“僅著眼于形式”；而朱熹所說的“堯舜三王周公孔子所傳之道未嘗一日得行于天地之間”，是根據(jù)史部文獻(xiàn)做出的歷史判斷，所以蕭氏說朱熹是“嚴(yán)論歷代君相的心術(shù)及其政事的內(nèi)容”。立論的角度不同，所以得出的結(jié)論也迥異。兩種狀態(tài)有重合，也有剝離。當(dāng)依照經(jīng)文大法的規(guī)定來行政時，就是文獻(xiàn)的應(yīng)然與歷史的實然重合的時候，比如王莽新政與武周新政，他們依照《周禮》來設(shè)置官制，但最終還是被淘汰了。當(dāng)文獻(xiàn)記載逐漸被曲解并與真實的歷史背道而馳時就是剝離，比如對“皇極”一詞的解釋，從最初解釋成“大中之道”到逐漸解釋成君主，專制的程度逐步加深，我們不能再依據(jù)“皇極”一詞認(rèn)為我國存在過憲政，也許只是文獻(xiàn)里有些憲政的意思。這就是文獻(xiàn)的應(yīng)然與歷史的實然的剝離。而若暉先生此書對這點是極為清醒的。他冀望的是：“（我們）重新回到中國思想的源頭，基于百余年來的思想試驗，重新思考先秦儒學(xué)之所思所慮，尤其是漢代儒學(xué)的制度努力，致力于解決當(dāng)今中國與人類所面臨的思想與政治問題?！盵19]然而，面對一個也許從未實現(xiàn)過的政制，漢儒的失敗已為前鑒，后人是否可以使之重新開花結(jié)果呢？

注釋
 
[1]尤銳：《漢代儒學(xué)的悲哀和成功：讀<久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究>后的思考》，李若暉：《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》代序，商務(wù)印書館，2018年，第7頁。
[2]李若暉：《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》，第268頁。
[3]《漢書·元帝紀(jì)》。
[4]蕭公權(quán)：《跡園文錄》，中國人民大學(xué)出版社，2014年，第26頁。
[5]熊十力：《論六經(jīng)中國歷史講話》，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第115頁。
[6]同上書，第30頁。
[7]李若暉：《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》，第7—8頁。
[8]《晏子春秋·外篇上》。
[9]李若暉：《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》，第10頁。
[10]司馬遷：《太史公自序》，《史記》第130卷。
[11]李若暉：《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》，第121頁。
[12]何休注、徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，載阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（第7冊），臺北藝文印書館，2007年，第301—302頁。
[13]沈廷芳：《十三經(jīng)注疏正字》，《文淵閣四庫全書》第192冊。
[14]蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，1998年，第266頁。
[15]李若暉：《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》，第234頁。
[16]蕭公權(quán)：《圣教與異端——從政治思想論孔子在中國文化史中的地位》，載張允起編：《中國近代思想家文庫·蕭公權(quán)卷》，中國人民大學(xué)出版社，2014年，第88頁。
[17]同上書，第89頁。
[18]同上書，第90頁。
[19]李若暉：《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》，第269頁。

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