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儒學(xué)與中國(guó)的方法透鏡

——序李若暉《作為方法的儒學(xué)》

作者：任劍濤

來(lái)源：《中華讀書報(bào)》

時(shí)間：孔子二五七五年歲次甲辰八月初九日戊寅

          耶穌2024年9月11日

任劍濤，清華大學(xué)政治系長(zhǎng)聘教授

關(guān)注儒學(xué)研究動(dòng)態(tài)的朋友們一定會(huì)發(fā)現(xiàn)，近期的儒學(xué)研究呈現(xiàn)出突破性的態(tài)勢(shì)。由于儒學(xué)研究在政治上的脫敏，解除了儒學(xué)研究就是為“封建意識(shí)形態(tài)”招魂的禁錮，這讓儒學(xué)研究逐漸釋放出活力，儒學(xué)研究的多元化局面就此浮現(xiàn)。多元化的儒學(xué)研究不是無(wú)主題變奏，而是圍繞一個(gè)主軸展開的，那就是儒學(xué)的價(jià)值與知識(shí)。圍繞這一主軸展開的儒學(xué)價(jià)值與知識(shí)論述，豐富多彩，呈現(xiàn)為大不相同的研究取向，形成了令人贊嘆的儒學(xué)研究繁榮局面：

在價(jià)值上，有堅(jiān)執(zhí)儒家價(jià)值的、也有拒斥儒家價(jià)值的。在兩個(gè)極點(diǎn)之間，對(duì)儒家價(jià)值的認(rèn)取與排斥，在不同光譜上呈現(xiàn)出來(lái)，體現(xiàn)出儒學(xué)在現(xiàn)代價(jià)值建構(gòu)上的資源多樣性。在知識(shí)上，儒家整全性體系的各個(gè)構(gòu)成側(cè)面，都得到不同程度的展示，讓儒學(xué)的知識(shí)面相豐滿地呈現(xiàn)在人們面前。儒學(xué)知識(shí)面相的現(xiàn)代重構(gòu)，不惟幫助人們理解儒學(xué)的傳統(tǒng)面相，而且也有助于人們認(rèn)識(shí)到儒學(xué)是現(xiàn)代人文與社科知識(shí)建構(gòu)的寶貴資源。借助于構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)核心支撐系統(tǒng)的儒學(xué)，人們不僅更加深刻地認(rèn)識(shí)了傳統(tǒng)中國(guó)，也愈加理解建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)的儒學(xué)資源之不可或缺。這是一個(gè)儒學(xué)研究的可期局面：以儒學(xué)為中介，清楚認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)中國(guó)；以儒學(xué)為媒體，清晰刻畫現(xiàn)代中國(guó)。

李若暉撰著的《以儒學(xué)為方法》，就是在儒學(xué)呈顯出繁榮局面中提供給讀者的一部精心之作。他的這部著作，是一本儒學(xué)專題論著。專題論著與專著有所區(qū)別。專著是圍繞一個(gè)主題，從多方面展開集中性論述；專題論著是圍繞多個(gè)主題，發(fā)散性地討論問題。但不是說(shuō)專題論著的多個(gè)主題之間就沒有聯(lián)系，而是說(shuō)它的主題間關(guān)系有可能達(dá)到更高層次的論域。這一論域投射在各主題中間，向人們展現(xiàn)出更為宏闊的理論空間?？梢哉f(shuō)，儒學(xué)研究的專題論著，一般會(huì)以論述的高度與廣度，顯示出與儒學(xué)專著的深度取向大不相同的特點(diǎn)。

李若暉，現(xiàn)任中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院教授

若暉的這部著作，以儒學(xué)為方法，不僅以此呈現(xiàn)出與儒學(xué)諸多研究者不同的研究進(jìn)路，而且因?yàn)樗恼撌鲆暯?、主題擇取、資源借取、意圖確定等方面所具有的特點(diǎn)，而顯出與流行的儒學(xué)作品不一樣的獨(dú)特價(jià)值。這正是說(shuō)他的這部著作是一部精心之作的重要理由：這里的精心，不僅是指若暉用心于儒學(xué)研究突破口的尋找，而且是指他在儒學(xué)流行見解中精思明辨以出新意，更是指他在儒學(xué)研究的眾聲喧嘩中冷靜而理性地進(jìn)行絲絲入扣的分析。他舉起入微觀察儒學(xué)與中國(guó)的方法透鏡，將儒學(xué)與中國(guó)互動(dòng)的豐富內(nèi)涵展現(xiàn)出來(lái)。

這確立起他這部著作幾方面的重要價(jià)值：

首先，他確立的“以儒學(xué)為方法”研究進(jìn)路，有著扭轉(zhuǎn)長(zhǎng)期以來(lái)形成、以至于成為定勢(shì)的“以儒學(xué)為對(duì)象”的研究局面。若暉自己明確意識(shí)到“中國(guó)哲學(xué)”界所展示的儒學(xué)研究進(jìn)路的多樣性，但這類研究，大多將儒學(xué)安頓在研究“對(duì)象”的位置上，即便是表達(dá)出對(duì)儒學(xué)具有信仰的研究者，也是把它視為信仰的對(duì)象。將儒學(xué)作為對(duì)象，確實(shí)可以凸顯儒學(xué)的一些重要面相，因?yàn)閷?duì)象化的審視可以將之作為信仰、信念與知識(shí)等不同表達(dá)所資借的源泉。但將儒學(xué)對(duì)象化之后，表達(dá)價(jià)值信仰者會(huì)對(duì)儒學(xué)進(jìn)行理想化的提純，進(jìn)行知識(shí)重述者會(huì)將儒學(xué)納入自己的背景性既定知識(shí)框架之中。這樣一來(lái)，儒學(xué)“自身”的面目反而難以呈現(xiàn)出來(lái)。尤其是近代以來(lái)將儒學(xué)哲學(xué)化的種種嘗試，以及由此形成的“儒家哲學(xué)”，實(shí)在是既未能揭示儒學(xué)的真實(shí)面貌，也未能凸顯儒學(xué)的現(xiàn)代出路。這是一種必須解除的雙重遮蔽。若暉在斷言“中國(guó)哲學(xué)”是傳統(tǒng)思想棺槨的基礎(chǔ)上，明確表示需要將對(duì)象化的儒學(xué)研究轉(zhuǎn)換為以儒學(xué)為方法的新范式：這是一種旨在將儒學(xué)思想與中國(guó)制度內(nèi)在勾連起來(lái)觀察與分析的新進(jìn)路，他的兩個(gè)論述宗旨由此展現(xiàn)出來(lái)：一是“儒學(xué)是把握和理解中國(guó)的主要方法”，二是“儒學(xué)作為方法，也是把握和理解儒學(xué)自身的重要方法”。這是一種儒學(xué)與中國(guó)雙向限定的方法理念，它試圖實(shí)現(xiàn)兩個(gè)超越：一是超越思想與制度脫節(jié)的儒學(xué)研究，二是超越提純?nèi)鍖W(xué)與真實(shí)中國(guó)的脫節(jié)。進(jìn)而在兩者關(guān)聯(lián)互動(dòng)的基礎(chǔ)上，解釋真實(shí)的儒家，揭橥真實(shí)的中國(guó)。他的方法儒學(xué)主軸于此呈現(xiàn)：“我們不應(yīng)‘創(chuàng)造歷史’，而應(yīng)創(chuàng)造未來(lái)”。

其次，他對(duì)儒學(xué)的四重結(jié)構(gòu)進(jìn)行了系統(tǒng)的剖析，并由此深入論述了儒學(xué)在中國(guó)古今之變中的重要作用，以及發(fā)揮出這一作用的條件。在具體從四重結(jié)構(gòu)分析儒學(xué)與中國(guó)之前，若暉確立了論述儒學(xué)與中國(guó)的三個(gè)基本結(jié)論，“其一，大格局，中華古典政制是道德與政治的合一，是德與位的合一，承載德的是家族，承載位的是君權(quán)，而中華政制的內(nèi)在矛盾即是家族與君權(quán)的矛盾，家族盛則有德無(wú)治，君權(quán)盛則有治無(wú)德；其二，這一格局由三圣王所奠定，堯奠定了天人合一傳統(tǒng)，舜奠定了孝治合一傳統(tǒng)，禹奠定了位德合一傳統(tǒng)；其三，變局是，周代以后，無(wú)法再實(shí)現(xiàn)以位定德，孔孟將其更改為以德定位，家族承載道德，與君權(quán)相對(duì)抗，形成士族門閥制度，隋唐用科舉解決豪族問題，北宋解決藩鎮(zhèn)問題。同時(shí)，在社會(huì)層面上，理學(xué)家建立縣下家族，承載道德，但是縣下家族不再成為國(guó)家層面的政治力量，君權(quán)失去了制衡，從而權(quán)力過(guò)盛。”在漢家劃分出“治出于一”與“治出于二”的界限，即治理理想與治理現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)合與分離的界限以后，如何呈現(xiàn)國(guó)家治理的理想與現(xiàn)實(shí)的分離，便成為全面展示儒學(xué)與中國(guó)真實(shí)圖像的一個(gè)重要準(zhǔn)則。

李若暉著《中國(guó)哲學(xué)與古典政制》

這為他具體分析儒學(xué)與中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治制度、倫理道德與哲學(xué)思想確立了基本路向。分別地看，在社會(huì)結(jié)構(gòu)維度，若暉恰中肯綮地指出，中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)確實(shí)是建立在家庭的基礎(chǔ)上，但社會(huì)結(jié)構(gòu)并不是家內(nèi)結(jié)構(gòu)的直接挪移。在家內(nèi)結(jié)構(gòu)中，父子之間盡管被世代規(guī)則所限，但一個(gè)人為了個(gè)人利益卻可以犧牲家的共同利益；在社會(huì)結(jié)構(gòu)上，有家的結(jié)構(gòu)衍生出來(lái)的昭穆制與五服制，以其世代差異與尊卑區(qū)分遵循著兩個(gè)不同的邏輯。那種簡(jiǎn)單地以五服制看待社會(huì)圈層擴(kuò)展、甚至是國(guó)際關(guān)系的思路，其實(shí)導(dǎo)出的不是一種平等關(guān)系。因?yàn)槲宸兄坝H盡”的預(yù)設(shè)邏輯，而不像昭穆制那樣序時(shí)代，更有利于圈層擴(kuò)展。因此，將家單純看作善性中國(guó)的基礎(chǔ)，便不成立。

在政治制度維度，若暉認(rèn)同從中國(guó)傳統(tǒng)政治的雙軌政治，也就是“從上到下”與“從下到上”的兩軌來(lái)理解中國(guó)傳統(tǒng)政治。但他強(qiáng)調(diào)指出，與一般都重視前一軌道的研究不同，他更重視后一軌道的再現(xiàn)。據(jù)此他將主要落墨在東漢以后到隋唐這一段歷史上，花費(fèi)大功夫重述了中古中國(guó)，也就是三國(guó)魏晉南北朝的中國(guó)政治史，鮮明刻畫出與中國(guó)大一統(tǒng)政治完全不同的地方政治勢(shì)力坐大的歷史，據(jù)此指出了中國(guó)傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)皇權(quán)至上的鮮明對(duì)比面。這就促使人們意識(shí)到君權(quán)與族權(quán)之間的緊張關(guān)系，以及這樣的關(guān)系對(duì)人們認(rèn)識(shí)整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)所具有的獨(dú)特意義。這與前引他確認(rèn)的三個(gè)基本結(jié)論吻合起來(lái)。至于中國(guó)傳統(tǒng)政治機(jī)制，或者說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)政體的封建制與郡縣制關(guān)系，他經(jīng)過(guò)分析后強(qiáng)調(diào)顧炎武所說(shuō)的“寓封建于郡縣之中”的中國(guó)混合政體，對(duì)理解中國(guó)古代政制所具有的確當(dāng)性。

在倫理道德維度，若暉依循前賢，將倫理學(xué)說(shuō)之“言”，倫理認(rèn)識(shí)之“知”，倫理行為之行結(jié)合起來(lái)考察。由此得出結(jié)論：以第一方面言，儒家人倫是之人與人的相互（平等）關(guān)系，而不是三綱那樣的傾斜性關(guān)系；就第二方面講，儒家在親親與尊尊之間實(shí)際上表現(xiàn)出某種張力，而不應(yīng)等量齊觀；拿第三方面論，從前述的兩個(gè)問題可以推導(dǎo)出，儒家的倫理行為邏輯，不是高位或優(yōu)勢(shì)一方對(duì)低位或劣勢(shì)一方的單純支配，在倫理行為的實(shí)際發(fā)生過(guò)程中，行為關(guān)聯(lián)的雙方或多方實(shí)際是處在一種微妙的互動(dòng)狀態(tài)之中。

在儒家哲學(xué)維度，若暉枚舉性地考察了儒家傳統(tǒng)中論及君臣關(guān)系言辭的秩序意涵，對(duì)臣下“極稱”君之惡進(jìn)行了很有新意的分析，指出臣下忠君并不是忠于君王一人，而是忠于君王的道德。因此君臣關(guān)系不是單向制約的關(guān)系，而是雙向影響的關(guān)系。在分析鬼神之明與人之聰明關(guān)系的論述中，他指出墨家認(rèn)定后者無(wú)法質(zhì)疑前者之誤，因此倡導(dǎo)一種儒家式的人質(zhì)疑鬼神之明的權(quán)利。從而以人能夠知曉賞罰的規(guī)則與適當(dāng)采取賞罰行為，而有理采取一種贊賞鬼神同時(shí)質(zhì)疑之的態(tài)度。他還以古公亶父避狄事件，從哲學(xué)上分析了保民而王的儒家政治原則，指出了毫不妥協(xié)的戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)壘與避戰(zhàn)保民的妥協(xié)選擇相比而言，后者所具有的特殊政治價(jià)值。

若暉這四個(gè)維度的案例性分析，是一種選擇性分析，而不是一種整全性概括。這似乎留人以方法錯(cuò)位的感覺：既然試圖以儒學(xué)為方法解剖中國(guó)，這個(gè)整全性預(yù)設(shè)，難道可以在案例分析中確證？不是應(yīng)當(dāng)在整體性概括中印證總體性結(jié)論嗎？這是一個(gè)有益的質(zhì)疑，但并不足以顛覆若暉的方法預(yù)設(shè)。原因很簡(jiǎn)單，從典型個(gè)例出發(fā)論證整體狀態(tài)，在方法上是可以成立的。這種論證，與整體描述以認(rèn)知總體狀態(tài)具有同等價(jià)值。而且，如將若暉的四個(gè)方面整合起來(lái)看，確實(shí)具有幫助人們認(rèn)識(shí)儒學(xué)與中國(guó)總體情形的作用。這比之于以往的單方面突進(jìn)，即大多在其中某一方面展開來(lái)講，尤其是相比于僅僅從“中國(guó)哲學(xué)”的角度所做出的論證，具有一種相互印證或互相支撐的效用。

再次，他對(duì)儒學(xué)思想與制度的具體解析，秉持一種優(yōu)劣兼及的理性中正態(tài)度，因此勝意迭出。而且，他對(duì)儒學(xué)研究諸家的見解進(jìn)行了深入辨析，有著糾正儒學(xué)流行見解的作用，這也使得他這部著作呈現(xiàn)出鮮明的論辯特色。若暉這部著作對(duì)儒學(xué)的論述，不僅在總體規(guī)劃上不同于坊間唯求儒學(xué)提純，將之視為毫無(wú)缺陷的完備體系；而且也不同于一味拒斥儒學(xué)，將之批判得體無(wú)完膚的那些作品。前述他對(duì)儒學(xué)四個(gè)構(gòu)成面的重大主題分析，已經(jīng)顯現(xiàn)出這一特點(diǎn)。如果要舉出一個(gè)更具有典型意義的例證，便體現(xiàn)在他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)專制主義政制的辨析上。人們一般認(rèn)為，中國(guó)古代政制屬于專制主義政治，但若暉專門分析了中國(guó)古代對(duì)專制主義政治批判的例證，這就發(fā)揮出糾正人們一面倒認(rèn)定中國(guó)古代屬于專制主義政治定見的積極作用。他在四個(gè)維度的選定主題分析中，對(duì)社會(huì)學(xué)資源的高度重視，讓他在辨析中呈現(xiàn)出從中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)透入儒學(xué)與中國(guó)互動(dòng)態(tài)勢(shì)的最深層次，從而對(duì)費(fèi)孝通“差序格局”與“雙軌政治”、潘光旦“倫”的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)分析有足夠的印證和明顯的推進(jìn)。它對(duì)歷史學(xué)界相關(guān)陳述的引入與辨析，尤其是對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”界的相關(guān)知識(shí)闡釋所做的評(píng)論，深具啟人思考的作用。顯然，若暉“以儒學(xué)為方法”的研究進(jìn)路，重視社會(huì)學(xué)知識(shí)傳統(tǒng)的分量勝于中國(guó)哲學(xué)的相關(guān)積累，看重制度層面對(duì)理解中國(guó)傳統(tǒng)的意義重于價(jià)值觀念維度的守持，推崇社會(huì)視角的傳統(tǒng)理解勝過(guò)對(duì)抽象觀念的推導(dǎo)。這是他以明確的方法優(yōu)先意識(shí)顯現(xiàn)出來(lái)的論述特點(diǎn)。尤其是他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文獻(xiàn)學(xué)的修養(yǎng)，幫助他在人們不經(jīng)意或經(jīng)意卻理解不到位的文獻(xiàn)中導(dǎo)出新見。這是他足以在昭穆制與五服制之間展示儒家親親原則外推及其限度和效度的解釋創(chuàng)新的知識(shí)積累  優(yōu)勢(shì)，也是他在出入于費(fèi)孝通、潘光旦的中國(guó)傳統(tǒng)之社會(huì)學(xué)分析而有所推進(jìn)的知識(shí)儲(chǔ)備長(zhǎng)處。

李若暉著《久曠大儀 漢代儒學(xué)政制研究》

最后，若暉“以儒學(xué)為方法”對(duì)儒學(xué)與中國(guó)的論述，主要著眼點(diǎn)確實(shí)是在重釋傳統(tǒng)儒學(xué)與傳統(tǒng)中國(guó)，以及兩者互動(dòng)的狀態(tài)。但他并不限于對(duì)真實(shí)傳統(tǒng)的還原。前已提及，他明確反對(duì)“創(chuàng)造歷史”，鮮明主張“創(chuàng)造未來(lái)”。這就必然表現(xiàn)出從歷史通向未來(lái)的論述旨趣。這里有個(gè)相關(guān)論述機(jī)制，即在中國(guó)傳統(tǒng)視角需要凸顯“真實(shí)中國(guó)”，這就是若暉所說(shuō)的關(guān)聯(lián)性地解釋中國(guó)傳統(tǒng)的“思想與制度”所指向的那個(gè)中國(guó)。這個(gè)中國(guó)，在他看來(lái)，是以西方哲學(xué)為典范的“中國(guó)哲學(xué)”所無(wú)力揭示出來(lái)的：它需要重啟解釋中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)學(xué)知識(shí)資源，需要在差序格局與雙軌政治所指引的方向上做進(jìn)一步的知識(shí)推進(jìn)。循此在“賤籍”的身份社會(huì)發(fā)現(xiàn)平等訴求，在君主專制中彰顯天下為公。進(jìn)而在現(xiàn)代政治的參照下，發(fā)現(xiàn)“儒學(xué)必須補(bǔ)課”的現(xiàn)代處境，一方面確立儒學(xué)在中國(guó)人生活中的持續(xù)性、而又需要順應(yīng)而非抗拒現(xiàn)代的儒學(xué)研究大方向，另一方面則需要大力彌補(bǔ)儒學(xué)的科學(xué)與國(guó)際關(guān)系之缺。并從根本上矯正以血緣建構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)的主張，確認(rèn)對(duì)自由民主現(xiàn)代追求的確當(dāng)性。真假經(jīng)學(xué)因此截然分流。一個(gè)現(xiàn)代儒學(xué)研究的總體結(jié)論躍然紙上，“我們必須徹底清算‘王朝經(jīng)學(xué)’，才能救出并發(fā)展作為中華文明根與魂的真經(jīng)學(xué)?！边@是一個(gè)很理智的結(jié)論。

作為一部具有理論雄心的儒學(xué)研究新著，總是會(huì)隨之拔高人們的期待心理。若暉這部著作，如引起相關(guān)討論，對(duì)儒學(xué)研究朝縱深處推進(jìn)將不無(wú)益處。粗粗想來(lái)，可能引發(fā)人們討論或爭(zhēng)辯的地方，大若有這么幾個(gè)方面：
 
一是若暉以對(duì)儒學(xué)的廣義社會(huì)學(xué)探討，排拒儒學(xué)的哲學(xué)論述，可能會(huì)引起已經(jīng)形成現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)傳統(tǒng)的儒家哲學(xué)探究者的反詰。在舉起透視儒學(xué)與中國(guó)的方法透鏡時(shí)，若暉自己所確立的方法理念強(qiáng)度因此會(huì)受到同等強(qiáng)度的挑戰(zhàn)。如果說(shuō)社會(huì)學(xué)知識(shí)資源的重要性在若暉的分析中得到充分呈現(xiàn)的話，那么，作為一種現(xiàn)代知識(shí)傳統(tǒng)的“中國(guó)哲學(xué)”被若暉拒斥得可能就有些過(guò)分了。在某種意義上講，“中國(guó)哲學(xué)”確實(shí)可能明顯扭曲了中國(guó)傳統(tǒng)“思想”的真實(shí)面目，但它恐怕是中國(guó)傳統(tǒng)統(tǒng)合性知識(shí)遭遇西方現(xiàn)代分科知識(shí)時(shí)必然出現(xiàn)的一種知識(shí)轉(zhuǎn)型。在前一段時(shí)間熱鬧的“中國(guó)哲學(xué)的合法性”爭(zhēng)辯中，這一點(diǎn)已經(jīng)為學(xué)界所揭示。就此而言，若暉重視傳統(tǒng)中國(guó)的“真實(shí)”展現(xiàn)，可能遮蔽了他對(duì)現(xiàn)代中國(guó)“真實(shí)”的揭示。相應(yīng)地，它書末對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的期待，可能會(huì)被他的傳統(tǒng)中國(guó)刻畫所窒息。體現(xiàn)他的知識(shí)旨趣的社會(huì)學(xué)取向，可能會(huì)因?yàn)樗^(guò)看重社會(huì)學(xué)是社會(huì)事實(shí)的揭橥，因此隱含一種以傳統(tǒng)規(guī)范取消現(xiàn)代規(guī)范的危險(xiǎn)性。在某種意義上講，由于中國(guó)社會(huì)學(xué)缺乏社會(huì)理論的有效建構(gòu)，事實(shí)上愈來(lái)愈喪失掉為現(xiàn)代社會(huì)辯護(hù)的功能，陷于為傳統(tǒng)辯護(hù)的陷阱。中國(guó)社會(huì)學(xué)往往借助人類學(xué)的理念展開其“社會(huì)人類學(xué)”的混合研究，就證明兩個(gè)學(xué)科的整合性研究?jī)?nèi)涵模糊掉傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)界限的學(xué)術(shù)風(fēng)險(xiǎn)。
 
二是若暉對(duì)“治出于二”的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的揭橥，確實(shí)展示了理想之治與實(shí)際治理的兩個(gè)面相。其旨在揭示儒學(xué)與中國(guó)互動(dòng)機(jī)制的四重結(jié)構(gòu)，也切實(shí)發(fā)揮出矯正單一維度儒學(xué)研究的弊端，且全方位展現(xiàn)儒學(xué)與中國(guó)總體狀態(tài)的作用。但這也會(huì)催生進(jìn)一步討論的余地：就前者講，若暉有效地揭示了國(guó)家治理理想與現(xiàn)實(shí)的分離狀態(tài)，以及由此造成的“家族盛則有德無(wú)治，君權(quán)盛則有治無(wú)德”的悖謬。但存在于儒學(xué)思想史上旨在維護(hù)國(guó)家治理理想的主張，并不就此失去它的獨(dú)特價(jià)值，志在張揚(yáng)這一治理理想的發(fā)散性主張（以及由此引導(dǎo)出來(lái)的現(xiàn)代儒家哲學(xué)）并不因此喪失其現(xiàn)代意義。循此可知，若暉的分析會(huì)讓他遭遇兩個(gè)尷尬的問題：一是致力揭示傳統(tǒng)的“真實(shí)中國(guó)”是不是就可以自然而然地通向現(xiàn)代的“真實(shí)中國(guó)”？二是揭示傳統(tǒng)中國(guó)遭遇的治理悖謬，是不是就避免了現(xiàn)代中國(guó)重蹈覆轍？顯然不存在這兩個(gè)自然導(dǎo)出的結(jié)果的可能性。也許，現(xiàn)代中國(guó)同樣會(huì)遭遇“治出于二”的窘迫?！爸纬鲇诙睍?huì)是人類解決國(guó)家治理問題的一種存在性難題嗎？如果是，那么若暉揭示的傳統(tǒng)“治出于二”即便是進(jìn)入現(xiàn)代，也同樣化解不了；如果不是，那么現(xiàn)代會(huì)以什么樣的“治出于一”化解傳統(tǒng)的“治出于二”的根本矛盾呢？進(jìn)一步的難題是，現(xiàn)代理想化的“治出于一”帶給人類的深重災(zāi)難怎樣面對(duì)、如何避免？
 
三是若暉的一些方法設(shè)定與重大論斷存在深入辨析的必要。首先，若暉以儒學(xué)與中國(guó)的互動(dòng)機(jī)制，揭示了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的思想與制度互動(dòng)機(jī)制，諸篇章之間盡管各依主題而立，但互動(dòng)的總體狀態(tài)似乎還有待呈現(xiàn)出來(lái)。換言之，“以儒學(xué)為方法”的總體方法與具體辨析方法，可能并不是同一個(gè)方法。因?yàn)槿魰煂?duì)“以儒學(xué)為方法”的方法儒學(xué)與對(duì)象儒學(xué)的比較性闡釋非常簡(jiǎn)略，以至于人們無(wú)法干脆利落地把握它的確切含義。期待若暉后續(xù)的研究能對(duì)之做出精彩闡釋。其次，若暉對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”的批評(píng)性處理，確實(shí)啟人思考。但相應(yīng)知識(shí)傳統(tǒng)為何確立起來(lái)的深厚理由，可能為他所輕視。這也許正是傳統(tǒng)儒學(xué)必須經(jīng)受現(xiàn)代分科知識(shí)重構(gòu)的處境所致？因此不是研究者可以規(guī)避與否定的儒學(xué)研究進(jìn)路。尤其是在若暉對(duì)王朝經(jīng)學(xué)與新經(jīng)學(xué)嚴(yán)加分辨的情況下，分科儒學(xué)難道不是深化儒學(xué)研究，并激活儒學(xué)現(xiàn)代活力的一種必然取徑？！再次，若暉對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)通向現(xiàn)代中國(guó)的理路刻畫，因?yàn)橹饕蔚恼鹿?jié)是兩個(gè)發(fā)言和一篇論文，因此存在論述簡(jiǎn)略之處。這不僅讓全書在結(jié)構(gòu)上顯得有些失衡，而且論述上讓人覺得淺嘗輒止、以主張取代論證，不足以在現(xiàn)代時(shí)段呈現(xiàn)“以儒學(xué)為方法”的豐富內(nèi)涵。

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