陳迎年 著《國家與心性：牟宗三政治哲學批判》出版
陳迎年 著《國家與心性：牟宗三政治哲學批判》出版
書名：《國家與心性：牟宗三政治哲學批判》
作者：陳迎年
出版社：社會科學文獻出版社
出版時間：2024年12月出版
【圖書簡介】
本書提出并證明牟宗三政治哲學具有雙線循環(huán)結(jié)構(gòu)，一線對道德心性進行存在論奠基，一線以道德心性范導人類存在。前者是經(jīng)驗上升的國家學，雖然“薄”，卑之無甚高論，卻是“實說”。后者為本體下貫的國家學，雖然“厚”，卻是“虛說”。虛實相生，經(jīng)驗主義的路與唯理論的路鑄就同一條路，上升之路與下貫之路的循環(huán)往復才是牟宗三政治哲學的實指。就具體論述而言，“自下而上”的牟宗三從經(jīng)濟問題開始?！敖?jīng)濟組織是其他方面的托命線”，由此“托命線”，牟宗三強調(diào)“私有財產(chǎn)是人格尊嚴的一道防線”，而能夠溝通康德、黑格爾的法權(quán)思想與中國傳統(tǒng)的自由實踐，讓共和國的強制力成為絕對命令，同時避免那種道德悲劇，也即崇高的道德以其神圣尊嚴的外衣替代了法律的位置，掩藏了對民生的冷漠。本書強調(diào)，心性是傳統(tǒng)中國之所以能夠緩慢而堅定地朝向國家政治文明和社會生活文明行進的文化基石，牟宗三政治哲學有再奠基之功，以現(xiàn)代國家為傳統(tǒng)心性奠立理性根基。
【結(jié)語】
奚其為為政
矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫匠亦然，故術(shù)不可不慎也。
——《孟子·公孫丑上》
天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。
——《孟子·離婁下》
本書對牟宗三政治哲學的具體解讀，與個人閱讀感受的細節(jié)有關(guān)，但也無法避免宏大敘事。它的目標，就是證明牟宗三政治哲學有“從下面說上去”與“從上面說下來”之往復循環(huán)的自覺，視它們?yōu)橥粋€辯說之環(huán)的必不可少的、不可化約的組成部分；證明牟宗三“自上而下”的路以“自下而上”的路為基礎(chǔ)，“自下而上”的路以“自上而下”的路為根據(jù)，兩條道路的閉合與渾無罅隙，揭示了唯一的現(xiàn)實的生活之路。“上”為精神-道德，“下”為經(jīng)濟-技術(shù)，于是牟宗三政治哲學便具有了復調(diào)結(jié)構(gòu)，而需要實現(xiàn)雙重歷史使命。
這樣的牟宗三仍然是“徹底的唯心論”。但顯然，這是一種熊十力“殊特義”而非“唯獨義”的“唯”，而可與馬克思主義的“唯物論”相互發(fā)明。牟宗三所謂“自下而上”的工夫歷程，可以是馬克思所強調(diào)的“把經(jīng)濟的社會形態(tài)的發(fā)展理解為一種自然史的過程”，在這里人類的客觀的進步依據(jù)工業(yè)化、科學技術(shù)水平、經(jīng)濟狀況等“物質(zhì)的力量”的發(fā)展壯大。馬克思在此強調(diào)非個人的歷史力量。不過，坊間流俗化的馬克思主義因此聲稱，馬克思沒有道德目標，“經(jīng)濟、技術(shù)的歷史”無法與“精神、倫理的歷史”兼容，這顯然又是極其錯誤的。馬克思主義對于“異化”的憤慨，對于“每一個個人的全面而自由發(fā)展”的執(zhí)著，對于物質(zhì)進步之后的文化自覺的確信，對于隨人性的復歸和人的本質(zhì)的真正占有而來的“美”的感受等，都讓馬克思主義的“唯物論”同樣是“殊特義”而非“唯獨義”，而強烈要求和表現(xiàn)著“道德的力量”，為了共產(chǎn)主義理想信念而奮斗終身的馬克思主義者也就已經(jīng)猶如圣人，“自上而下”義無反顧地帶領(lǐng)著無產(chǎn)階級成為“新人”，并在此工夫歷程中把歷史顯現(xiàn)為人的自由的呈現(xiàn)史。于是，儒學與馬克思主義融通了。
這個目標要“立”得起來，就牟宗三政治哲學研究本身而言，則不能不有所“破”。一破，消除牟宗三只是“從上面說下來”的成見。二破，擺脫牟宗三缺乏“自下而上”工夫和工夫論的偏見。三破，抵制單憑“從下面說上去”就能為道德實踐奠基的誘惑。四破，走出儒學“自上而下”照臨生活的迷思。
一
當牟宗三說“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序”時，他談論的是天國，還是人間？
無論牟宗三“流行”而“反哺”大陸，還是牟宗三被大陸新儒家“超越”而“過氣”，牟宗三給人的印象似乎都是形而上學家，高踞智的直覺與物自身的云端，“居如大神，動如天帝”，讓好、惡雙方的感受都只能用形容詞的最高級來形容。“物自身”與“良知呈現(xiàn)”的絕倫超群，“一心開二門”與“良知坎陷”的縱橫自在，“圓教”、“圓善”與“徹底唯心論”的優(yōu)入圣域，以及牟宗三自己“從上面說下來”的明確表態(tài)等，無一不令人印象深刻，無一不在印證和加強著這個印象：牟宗三只是“從上面說下來”，牟宗三談論的只能是天國。天國降臨了，一切現(xiàn)成自足，牟宗三便無須做工夫，或者嚴格說只做“開朗”二字之“自上而下”的工夫外，別無“自下而上”的工夫。
這種看似有堅強依據(jù)的牟宗三印象，卻恰恰可能是成問題的。當牟宗三堅持“從上面說下來”的時候，當牟宗三要求道德與宗教為一、道德與形上學為一的“道德的形上學”的時候，當牟宗三談論仁體、心體、性體等高妙的概念的時候，他所強調(diào)的只是在人間的“吾人之自覺的道德實踐所以可能之超越的根據(jù)”。既然是“超越的根據(jù)”，是那作為最后依據(jù)的“普遍性”、“總體性”、“統(tǒng)一性”或“同一性”等，那它當然必須足夠高、足夠圓，而不能有任何遺漏或縫隙。這個根據(jù)，當然是道德理性的根據(jù)，或者說理想主義的根據(jù)，而不是經(jīng)驗主義的根據(jù)，正如經(jīng)驗中的任何“圓”都不夠“圓”那樣。
道德實踐是人間的艱苦事業(yè)，“超越的根據(jù)”是“最后的根據(jù)”，是“信仰的根據(jù)”，除此之外，還可能需要“經(jīng)驗的根據(jù)”?！俺降母鶕?jù)”是海底涌紅輪，先呈現(xiàn)一個圓滿自足的現(xiàn)成良知、心體性體擺放在前面引導著人們，“經(jīng)驗的根據(jù)”則是王八下陡坡，在爭取各自財產(chǎn)、權(quán)利、自由、尊嚴等的自然戰(zhàn)爭中連滾帶爬地孳乳出道德文化來。前者可稱為道德宗教的根據(jù)，后者則是經(jīng)濟政治的根據(jù)。
牟宗三強調(diào)了“吾人之自覺的道德實踐所以可能之超越的根據(jù)”，有沒有因此否定“經(jīng)驗的根據(jù)”，或者同時強調(diào)“經(jīng)驗的根據(jù)”？這個“強調(diào)”當然跟前一個“強調(diào)”是同一層次的，表明“經(jīng)驗的根據(jù)”并非某種細枝末節(jié)或臨時性的補充，而是說它構(gòu)成了牟宗三之所以能夠“從上面說下來”的基礎(chǔ)？牟宗三究竟有沒有追問過“超越的根據(jù)”的根據(jù)？
“超越的根據(jù)”已經(jīng)是最高和最圓滿的了，因此對它的追問肯定無法再沿著原來的路走。百尺竿頭更進一步，那就只能是某種轉(zhuǎn)折了。若有此追問，為心性奠了基，“超越的根據(jù)”便不等于獨斷論、神秘主義、不食人間煙火的根據(jù)。牟宗三缺乏這種為儒家的心性奠基的自覺與行動嗎？
難道牟宗三不是從道德心性說下來，以“坎陷”出學統(tǒng)與政統(tǒng)嗎？難道牟宗三徹底的唯心論，不就唯是一心之沛然、一心之不容已，也即只是從一現(xiàn)成如如的心開始，一心之朗現(xiàn)、一心之伸展、一心之涵蓋、一心之遍潤，而及于一切存在嗎？難道牟宗三不是先獨斷論地確立，或者說神秘主義地逆覺體證一道德心性，然后再由此“開出”一切，包括“國家”嗎？
這種牟宗三印象因“不全”而“不對”。牟宗三有自己的“精神現(xiàn)象學”，強調(diào)國家、自由等均須表現(xiàn)仁的精神、以心性為根據(jù)，否則便是一種墮落。這自有它的道理，是從牟宗三那里輕松就可以看出的東西。但是，如果認定這就是牟宗三的全部，那便讓牟宗三走向了荒謬，美德的統(tǒng)治必然滑轉(zhuǎn)為恐怖的統(tǒng)治。因為天國可以那樣，人間的國家卻不能不是件技術(shù)活，承認并強調(diào)欲望、計算、知識、法權(quán)等是處理國家治理問題的必要工具。這是說，超越的心性同樣也需要奠基，在“超越的根據(jù)”之外，人間的道德實踐還需要“經(jīng)驗的根據(jù)”。然而可惜的是，牟宗三為心性奠基的工作至今還不曾被人們發(fā)現(xiàn)。為心性奠基工作的不明，制約了人們的觀察和研究，才有了今天如此這般的牟宗三印象。
如何“證明”牟宗三對“國家”與“心性”的這種雙重奠基呢？或者嚴格說來，如何“證明”牟宗三對“心性”的奠基呢？這當然需要回歸文本，但首發(fā)破甲彈，卻是消除牟宗三只是“從上面說下來”的成見。這是要求一種先行的視域，以便能夠看見牟宗三“自下而上”的經(jīng)驗主義路線與“自上而下”的理性主義路線的糾纏，把牟宗三“從下面說上去”與“從上面說下來”的循環(huán)往復當作一種方法論的自覺。第一章的“路線問題”，就是說在牟宗三研究中有路線之爭，而要求破除牟宗三只是從上面說下來的“成見”，樹立牟宗三政治哲學上下往復循環(huán)致思的“新見”。
既然是首發(fā)破甲彈，那就意味著只有先行的視域還遠遠不夠。消除牟宗三只是“從上面說下來”的成見，還必須擺脫牟宗三缺乏“自下而上”工夫論的偏見。指其為偏見，是說牟宗三“自下而上”的工夫論并不是細枝末節(jié)或臨時性的補充，而是牟宗三之所以能夠“從上面說下來”的基礎(chǔ)，否則牟宗三只是“從上面說下來”的成見便是一種不疑之論的定見，斷斷無法消除。因此，證明個人財產(chǎn)權(quán)、自由經(jīng)濟等在牟宗三那里擁有同“超越的根據(jù)”一樣的地位，便是重中之重了。也唯因此，第二章、第三章才冒著章節(jié)分布不均衡、畸輕畸重的風險，仍舊花費了很長的篇幅。
眾所周知，傳統(tǒng)心性概念雖然并不一定反對個人財產(chǎn)權(quán)、自由經(jīng)濟，但一定視某種秩序為圓心，個人必須納入這種秩序才有意義。這個秩序可大，至大無外，大到宇宙秩序，萬物一體?？尚?，卻非至小無內(nèi)，而是把人與人的那種由血緣而來的情感、直覺或感應做成了圓點。即如王陽明所言：“至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄?！保ā秱髁曚洝は隆罚┯腥丝赡軙庌q說：寧救至親，不救路人，照這種彼此厚薄合邏輯地推演下去，應該是寧救吾身，不救至親。人類社會并不缺乏這種經(jīng)驗。人類歷史一再重演這種經(jīng)驗。就如同電影《楢山節(jié)考》所表演的那樣。但是，這種邏輯在儒家傳統(tǒng)觀念中是不被承認的。就傳統(tǒng)而言，以下追問絕不受到鼓勵：在“自然的條理”中，為什么獨獨吾身與至親不得分別彼此厚薄，變成了親密無間的圓點圓心？
如果這個問題在今天仍然是無法追問的，那么個人財產(chǎn)權(quán)、自由經(jīng)濟等就是旋生旋滅的事情，儒學就與現(xiàn)實生活脫節(jié)了。但如果在今天追問這個問題，儒學是否還是儒學呢？牟宗三明白問題的嚴重性。第二、三章的“財產(chǎn)問題”是說，個人財產(chǎn)權(quán)對于牟宗三政治哲學而言是非本質(zhì)的，還是本質(zhì)性的？第四章的“自由問題”是說，自由經(jīng)濟等等在牟宗三政治哲學那里是可有可無、細枝末節(jié)或臨時性的東西，還是基礎(chǔ)性的東西？現(xiàn)代儒家政治哲學究竟如何處理國家秩序與個人自由的關(guān)系？通過回答這兩個問題，已經(jīng)能夠證明牟宗三政治哲學自覺走在一條一往一返的“雙的路”上。后面章節(jié)的三個問題，進一步強化了這個論證。第五章的“生命問題”是說，牟宗三自己的生命是對個人財產(chǎn)、經(jīng)濟自由的追逐呢，還是旁觀別人的追逐過程？如何看待牟宗三“生命的學問”所引發(fā)的有普遍性要求的知行合一問題，特別是牟宗三自己的工夫問題等？反過來這又與其政治哲學有怎樣的關(guān)聯(lián)？第六章的“講法問題”是說，突出仁體、心體、性體等道德實踐的“超越的根據(jù)”，這是牟宗三政治哲學的論說目標呢，還是其論說策略？如果是目標，這種儒學之于現(xiàn)代生活而言是否便是高頭講章？如果是策略，究竟何種原因逼迫牟宗三采取這種與真實的目標迥異的策略呢？第七章的“文化問題”是說，牟宗三究竟怎樣看待儒家文化？同上帝創(chuàng)造萬物一樣，牟宗三政治哲學要以“超越的根據(jù)”為范型來鑄造萬物？抑或是說，“超越的根據(jù)”不過是配合“經(jīng)驗的根據(jù)”，以穩(wěn)固我們政治、經(jīng)濟現(xiàn)代化的過程，令其更加健康美好？這樣，通過這五個問題，于古今之變中，于分叉的實體中，牟宗三對于道統(tǒng)是有所反思的，他可以從傳統(tǒng)心性開始說起，但結(jié)果卻不再依然只是傳統(tǒng)心性，現(xiàn)代心性已經(jīng)被逐步建造出來了。最后一章表明，牟宗三不是在孤軍奮戰(zhàn)，但他盡了他那個時代的使命。
“心性”如何建造？難道“心性”不是現(xiàn)成自足的嗎？它怎么能夠被建造出來呢？僅僅把“心性”這種超越的根據(jù)視為現(xiàn)成的，仿佛無須人的參加，它就如如地在那里，這是常有的一種幻覺。想象一下吧，茹毛飲血的原始先民，如何擁有王陽明所說的“良知”，或者孔子宣告的“仁”呢？難道人類自降生始，就擁有了一種與“自然本能”相區(qū)別的“道德本能”？且不論“道德本能”在概念上已經(jīng)排除了選擇的可能性，因而是自相矛盾的，即就人類降生而言，它是一個長期而緩慢的過程，因而無法同一個孩子的降生那樣，能夠給出確定的時刻，這樣人類何時因降生而自然擁有道德本能的問題注定就是無解的。如此說來，連“傳統(tǒng)心性”也都是被建造出來的，更遑論“現(xiàn)代心性”！牟宗三政治哲學面臨的難題是，如何既增添了時代的新內(nèi)容，又能保證儒家心性仍舊是儒家心性，而沒有變成另外的一物。歷史在這里出現(xiàn)了：“一艘船雖然由于屢經(jīng)修繕，大部分已經(jīng)改變了，可是仍然被認為是同一艘的船；造船材料的差異，也并不妨礙我們以同一性歸于那艘船?！?/span>
總結(jié)反思牟宗三政治哲學處理這一難題時的經(jīng)驗和教訓，不但對于儒學，而且對于國家，包括共和國之中的個人，都有其意義。
二
我們生活在物的時代。在一個消費社會、權(quán)力社會里，牟宗三政治哲學中“心性”只能是知識人的鄉(xiāng)間別墅，而無法成為一種真正的生活批判？
嚴格來說，如果回答了上節(jié)的問題，明了牟宗三政治哲學為心性奠定現(xiàn)代根基的努力，那么這里就已經(jīng)可以回答說：并非如此。但具體來說，則需要進一步追問，究竟怎樣成為一種真正的生活批判。它突出了世俗社會中的法權(quán)問題，要求抵制單憑“從下面說上去”就能為道德實踐奠基的誘惑。
我們已經(jīng)明了，牟宗三有“從下面說上去”與“從上面說下來”的方法論自覺，其政治哲學表現(xiàn)為一條一往一返“雙的路”：一方面要求“心性”對“國家”的范導，是“文化→政治→經(jīng)濟”的下貫之路；另一方面通過經(jīng)濟現(xiàn)代化、政治現(xiàn)代化的“國家”來構(gòu)建“心性”，是“經(jīng)濟→政治→文化”的上升之路。當然，這一自覺也有前后側(cè)重的不同。
之所以是“雙的路”的深層根源，在于人們四無依傍，無中生有，冒險前行，處處是陷阱，時時要防范，而只好不斷通過“回聲定位”來標明自己的位置。具體來說，在一個消費社會里，任何一種對于消費的范導，都會被消費社會自身所吸收。消費社會的神話，不僅包括了對幸福生活、豐盛物質(zhì)的歌頌性話語，也能夠涵蓋對唯利是圖、人為物役的批判性話語。知識分子對于消費社會的弊端及消費社會所引發(fā)的人類文明無法持續(xù)發(fā)展的悲劇性前景的批判等，都仍舊可以只是一種“生意”。就是說，對消費的“范導”，也已經(jīng)成了一種“消費”。在這種情況下，“文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”也罷，“經(jīng)濟搭臺，文化唱戲”也罷，已經(jīng)沒有什么區(qū)別了，牟宗三“道德的心”只能是知識分子的鄉(xiāng)間別墅，或者說是讓知識分子之所以能夠消費鄉(xiāng)間別墅的貨幣罷了。這個時候，人們說，物的問題要用物性手段來解決，消費社會本身的秩序，特別是世俗社會中的法權(quán)秩序，相對于儒家道德的心而言，反可能具有更加可靠的“范導”作用。
重視法權(quán)在現(xiàn)代社會中的意義和作用，是牟宗三政治哲學中的題中應有之義。這也是第三章第一節(jié)花費五萬字筆墨討論“你的與我的”的重要原因。同樣的原因，甚至還讓筆者很多時候在同等意義上使用“法哲學”與“政治哲學”這兩個概念。應該看到，法權(quán)必然緊扣著知性。牟宗三強調(diào)認識和建立經(jīng)濟、政治本身的“知性法則”，承認知性的存有論性格，就必然引發(fā)一個結(jié)果：知性所提供的法則、合規(guī)律的東西，必然加入合目的性的建構(gòu)過程中，因而“國家”甚至“心性”等，都離不開被“技術(shù)地”建立。這意味著儒家的“心學”與馬克思主義對象化了的“物質(zhì)”其實是可以融通的。因此可以說，牟宗三政治哲學的意義和價值，就在于“順應”并“配合”歷史發(fā)展的順序，講清楚了必須學習人類政治實踐所已經(jīng)取得的優(yōu)秀成果以為“形式條件”的道理。這一點，在牟宗三只是“從上面說下來”的成見還沒有被正視之前，或者在中國社會尚無法完全經(jīng)驗地擁有此“形式條件”之前，無論再怎么強調(diào)，都不為過。
但是，如果因此進一步認為，只有法權(quán)才能夠引導社會向上，單憑“自下而上”就能為道德實踐奠基，那就又陷入了另一種偏見。如果說，道德的心可以是貨幣，法權(quán)又何嘗不可以是貨幣呢！兩者唯有通力合作，才有可能爭取到勝利的一線之機。畢竟，凡是需要實現(xiàn)的東西，都是極其脆弱的。
抵制單憑“自下而上”就能為道德實踐奠基的誘惑，實際上是說，共和國的強制力、道德實踐超越的根據(jù)等，都已經(jīng)不是經(jīng)驗性概念，都需要既“高”又“圓”，而能截斷眾流，涵蓋乾坤，了無遺漏。經(jīng)驗性的步伐無論如何矯健和持續(xù)向前，都不能達到此種境地。正如通過爭斗而訂立的契約，也可因彼此力量的改變而隨時被打破，若無力量之外的其他根據(jù)，任何契約都不過是某種無奈的權(quán)宜之計罷了，而無法實現(xiàn)永久和平。
要實現(xiàn)永久和平，離不開“自上而下”的路。這個“上”，可以是法權(quán)方面的，如康德所強調(diào)的共和國的強制力，或者某位國家元首、領(lǐng)袖等，但不能停留于法權(quán)。元首只能有一個。領(lǐng)袖是唯一的。思想中的“上”也必須被肯定，而且是被首先肯定。這是因為，達成人類歡聚一堂的心理條件要遠比達成某種可能統(tǒng)一的政治條件更加為“上”。思想者一定是少數(shù)。高處不勝寒。但因此思想才能蕩漾出去。就此而言，應該肯定特定直覺的存在。這種直覺的存在，命名為感應、智的直覺、情感等，都是可以的。
或許正是因為講得太高了吧，牟宗三并非獨斷論者，但其良知、國家、形上學等卻往往被目為父權(quán)、專制、耍魔術(shù)等。這可以被理解為一種防范或擔心。不過，誤解總歸是誤解。若有正解，則誤解可除，正行得行。正如馮友蘭的舊瓶裝新酒，牟宗三不過是在嘗試著借助“超越的根據(jù)”與“經(jīng)驗的根據(jù)”的聯(lián)合來重建秩序。“上”與“下”、“經(jīng)”與“緯”、“厚”與“薄”、“合”與“開”、“高”與“卑”、“攻”與“守”等的“辯證法”及其“再來一個辯證”，表明牟宗三清楚自己的困境，知道“上”而成“魔”的兇險，明了“心性”在消費社會、權(quán)力社會的無力，但卻仍然敢于通過它來突出和維護人格的同一性、國家的統(tǒng)一性、道德實踐的普遍性。當然，在牟宗三看來，當下尚沒有達成這種“一”的共同根基，這種“一”已經(jīng)不再是傳統(tǒng)社會中只有普遍性而沒有特殊性的那種統(tǒng)一性了，它要求容納人類在建國創(chuàng)制等方面的經(jīng)驗性成果，同時高揚了個人的自由和道德感興力，是兩者在歷史長河中的合流。
三
當“物”隨“神感神應”的“無限智心”而“轉(zhuǎn)”時，牟宗三政治哲學證成的是個人的自由，還是國家的良序？個人還是秩序，究竟哪一個才有資格成為不可化約的最后價值？
就“吾身與至親，更不得分別彼此厚薄”而言，提出這個問題本身已經(jīng)是一個錯誤了。但是，如果勉強分別，那么答案會是什么呢？
當牟宗三把科學與民主綰合于“上沖之知性”時，強調(diào)“從下面說上去”的知識論（“外物的存在”的證明）必然對應著“自下而上”的工夫逼進（“萬民的存在”的證明），“良知坎陷”的真義只能是通過“自下而上”地建立政治良序來保障知識上“從下面說上去”的權(quán)利，并最終形成兩者相互激蕩疊加的局面，以保任道德實踐，拱衛(wèi)人生。這個時候，唯有個人的自由才有資格成為最后的價值，政治的良序不過是實現(xiàn)個人自由的條件而已。這正如馬克思的目標只能是實現(xiàn)每個人自由而全面的發(fā)展，實現(xiàn)人的“自由個性”的發(fā)展，共產(chǎn)主義社會就是實現(xiàn)這一目標所需要的全部條件的總稱。
不過，當牟宗三把道德實踐的超越根據(jù)系屬于無限智心，強調(diào)“從上面說下來”的知識論必然對應著“自上而下”的工夫呈現(xiàn)，則無論是良知坎陷，還是內(nèi)圣開出新外王、兩層存有論等，其真義就是自上而下的本體下貫，就是道德心性向經(jīng)驗知識和現(xiàn)實政治的流注。這個時候，本體是第一位的，智的直覺是第一位的，心物感應是第一位的，秩序本身是第一位的，個人的自由以及個人的被奴役等，都已經(jīng)被包含在內(nèi)了。在這里，“天地不仁，以萬物為芻狗”也罷，“善惡是不可分割的”也罷，個人的自由因其與任性的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)顯然已經(jīng)無法成為第一價值了。
且不論牟宗三“坎陷”的歧義性，即就“最后價值”而言，每一種坎陷也都充滿了反轉(zhuǎn)。毫無道德含義的知性，卻可能以“自由個性”終。道德實踐的超越根據(jù)，反包含了“惡”或“魔”的可能性。這不能不是一種“吊詭”。這樣的“吊詭”還有很多。比如，無論牟宗三怎樣強調(diào)知行合一、良知呈現(xiàn)、生命的學問，無論牟宗三怎樣突出儒學的實踐品格等，但他終不過是“辯之以相示”，過此以往，則只能“期乎各人之默成”；而為傳統(tǒng)的道德心性奠基，用現(xiàn)代知識、法權(quán)等把傳統(tǒng)道德心性撐開來，讓其更加真實、可靠和美好，恰恰只能是經(jīng)驗主義地、自下而上地、在歷史長河中慢慢地做出來的，是眾人的事情。再比如，就“研究的順序”說，牟宗三不能不強調(diào)盈科而后進，自下而上地“通過”“知識”來建立“信仰”；但就“敘述的順序”而言，牟宗三則側(cè)重原泉混混，自上而下地“否定”“知識”以保任“信仰”。
凡此等等“吊詭”都在提醒我們，儒家的“道德秩序”至好至美，但因此卻必須對它隨時保持警惕。牟宗三之所以上下往返，在“窮智見德”與“仁以統(tǒng)智”的“雙的路”上走鋼絲，就是洞見了其中的兇險，要以純粹獨立的智與德慧兼具的仁的相互限制發(fā)明，來防范“道德理性之窒死”。如果無視儒家“道德秩序”的這種兇險，受其至好至美的誘惑和鼓舞，老子天下第一，既不愿充實近代化的國家、政治、法律那一環(huán)，又不屑邏輯、數(shù)學、科學那一環(huán)，自以為儒學“自上而下”照臨人間即足以驅(qū)散生活中的所有黑暗，那么“道德理性之窒死”便不可避免?！八艿劫潛P并饑寒而死。”
走出儒學“自上而下”照臨生活的迷思，首先是思的事情。過去的讀書人，在“打天下”的政治形式中，不論如何自覺，也不論是否在朝，都無法抗衡那種“打天下”的力量，因而表現(xiàn)出一種政治依附性。長此以往，或者說等而下之，讀書人就失去了思的能力，學問就以權(quán)力為導向，是否得到權(quán)力的承認、得到什么層級的權(quán)力的承認，就成了有無學問、學問大或小的標準。如此這般，儒學之思還真具有了真真切切的實踐品格，但以無思為代價，反成了文化的否定者。假若在共和國的前提下，思的志業(yè)就是探尋真理，給人類知識的海洋中增加新的水滴，就是堅持真理，用真理的光芒照亮人類正義的事業(yè)。一句話，無論是對宇宙秩序的探尋還是對道德秩序的建立，如果思恰恰因為它是理論的、純粹的思，是不論其用的思，它才可能盡了自己的責，而成為一種客觀的力量。
因此，并不能因為牟宗三政治哲學是“心性的”而傳統(tǒng)儒學是“政治的”就指責它是高頭講章，與大眾生活和現(xiàn)實社會完全脫節(jié)。問題的關(guān)鍵在于，思究竟是一種什么樣的思？是一味玄談囈語，還是客觀地了解和建構(gòu)？是稻粱無心之作，抑或全盡之學呢？
這里完全是我們自己的事業(yè)，不可遷怒他者，找尋替罪羊也只會讓我們自己成為替罪羊。徐復觀曾經(jīng)指出：“州舉里選的士大夫與政治的關(guān)系是由下向上生長，而科舉考試下的士大夫與政治的關(guān)系則全靠天朝的黃榜向下吊了下來。”這是說，我們的社會也曾出人才，我們的讀書人也曾滿足了社會的需要而服務了社會，只是后來才進入由政治來決定生死命運的大悲劇時代，也即“入彀”。這意味著，隨著時代的進步，其實也應該有信心，其實問題也很容易解決?！爸唤衽囵B(yǎng)大家的人格，尊重中西的文化，每一人只對自己的良心負責，對自己的知識負責，對客觀問題的是非得失負責，使人人兩腳站穩(wěn)地下，從下向上伸長，而不要兩腳倒懸，從空吊下，則人心自轉(zhuǎn)，局勢自變。”
就本書所設定的目標而言，當揭示了道德秩序與自由個性、世俗生活與道德生活、國家與心性等等之間的“虛實相生”關(guān)系時，思的任務也就完結(jié)了。至于行之而成的問題，留給歷史吧。
【目錄】
引論 叩其兩端而竭焉
第一章 知識與工夫：路線問題
第一節(jié) 出發(fā)點
一 問題的提出
二 天崩地圮，斷港絕潢
三 事后諸葛亮
四 開放的社會
五 坎陷至極，覺悟乃切
第二節(jié) “從下面說上去”與“從上面說下來”的知識論
一 作為知識論的《現(xiàn)象與物自身》
二 牟宗三的知識論轉(zhuǎn)向
三 敞開的感性知性：窮智見德
四 感性知性的封限：轉(zhuǎn)識成智
第三節(jié) “自下而上”與“自上而下”的工夫論
一 所與：當下呈現(xiàn)
二 物相：外物的存在的證明
三 善相：萬民的存在的證明
四 形而上學：良知溯源
第四節(jié) 下與上
一 一條路
二 “否定”知識
三 古今之變
四 泰然任之
第二章 幸福生活與配享幸福：財產(chǎn)問題（上）
第一節(jié) 農(nóng)村問題
一 占有土地
二 出路何在
三 托命線
第二節(jié) 唯物史觀
一 歷史的經(jīng)濟解析
二 所與：求生存的刺激反應
三 經(jīng)濟的公道正義和天理
第三節(jié) 緯與經(jīng)
一 “齊于物的橫斷面”
二 “十字打開更無隱遁”
三 “動作運用全在緯線”
四 “信仰是可理解的”
第三章 幸福生活與配享幸福：財產(chǎn)問題（下）
第一節(jié) 共和國的強制力
一 派生論
二 獨立論
三 道德與倫理
四 法權(quán)論既是派生的又是獨立的？
五 獨立論與派生論爭論的焦點：動力學
六 牟宗三動力學與康德動力學之比較：假設與呈現(xiàn)
七 康德的“練習”
八 牟宗三的“工夫”
第二節(jié) “真正的哲學導向于神”
一 一樁三重公案
二 呈現(xiàn)物自身
三 絕對的唯心論
四 回歸孔夫子
第三節(jié) 共產(chǎn)主義
一 “對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”
二 “真正的哲人之石”
三 神秘主義與二元論
四 “辯證也要再來一個辯證”
第四章 國家與個體：自由問題
第一節(jié) 自由主義與仁性
一 太極、人極、皇極三者并建
二 一個真正的自由人
三 自由的歷程
第二節(jié) 民主主義與王道
一 民主與自由
二 王道諸義
三 政治自由主義
第三節(jié) 社會主義與儒學
一 經(jīng)濟權(quán)利：社會主義與自由主義
二 政治權(quán)利：社會主義與民主主義
三 文化權(quán)利：社會主義與國家主義
四 社會權(quán)利：質(zhì)的社會主義
第四節(jié) 薄與厚
一 神圣國家：專制還是自由？
二 國家與藝術(shù)品：美真的分別與同一
三 國家藝術(shù)品的純度：神統(tǒng)紀與道統(tǒng)紀
四 人性問題：兩頭湊泊還是本體下貫？
第五章 旁觀者與參與者：生命問題
第一節(jié) “生命的學問”與“學問的生命”
一 問題的提出
二 理解與行動
三 學校教育與通識教育
四 為學與為人
五 水與魚
六 “以損己益他，但位居五品”
第二節(jié) 由青年到老年
一 “生命中最大的污點”
二 “只有一點老年運”
第三節(jié) 開與合
一 “美是最后的圓成”
二 “甚迂”
第六章 策略與目標：講法問題
第一節(jié) 陰局的運會
一 生命形態(tài)與時代氣數(shù)
二 漢末政局與黨錮之禍
三 宋朝理學家的“體經(jīng)而用經(jīng)”
四 今日花花世界
第二節(jié) 從“陽柔”的方式來接引群眾
一 陰陽剛?cè)?/span>
二 太陰教與太陽教
三 辯證法的辯證
四 美對于善的奠基
第三節(jié) 卑與高
一 卑之無甚高論
二 圣賢境界
第七章 保守與激進：文化問題
第一節(jié) “打天下”的“英雄的胡鬧”
一 光輝的英雄與憂郁的英雄
二 人間的悲劇
三 歷史的回響
四 君子的坎陷與英雄的消散
第二節(jié) 世界歷史與中國時間
一 現(xiàn)代性的時與空
二 中國崛起的理與勢
三 中華文化的里與面
四 縱橫交錯的本源維度
第三節(jié) 守與攻
一 政治浪漫主義
二 洪福孳乳出清福
第八章 牟宗三政治哲學的周圍世界
第一節(jié) 牟宗三與錢穆爭董仲舒
一 學術(shù)指導政治
二 專制與民主
三 自然與道德
四 教主與共和國的強制力
第二節(jié) 牟宗三與熊十力爭張橫渠
一 海漚水冰喻
二 執(zhí)喻失義
三 氣化與乾知
四 善的來源
第三節(jié) 牟宗三政治哲學的心學傳統(tǒng)
一 良知即是本體
二 良知不即是本體
三 間隙或至微
四 知識與反知
第四節(jié) 牟宗三政治哲學的存在論境域
一 生命的學問與辯示的任務
二 道德的理想主義與形而上學建構(gòu)
三 海德格爾存在論與“共法”“母道”
四 天人合一的儒道形態(tài)
五 人禽之辨與人的有限性
六 實體的分叉與天理人欲的現(xiàn)代確立
結(jié)語 奚其為為政
主要參考書目
索引
后記
【作者簡介】
陳迎年，文學學士，美學碩士，哲學博士。任教于華東理工大學，主要從事中國哲學、美學、政治哲學等的科研和教學工作，主要關(guān)注“文明與現(xiàn)代化”問題，聚焦中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化研究及馬克思主義中國化研究，主要研究領(lǐng)域為先秦儒學、宋明理學及現(xiàn)代新儒學。曾任哲學教研室主任、學院副院長，現(xiàn)為哲學研究所副所長，副教授。上海市儒學研究會常務理事。出版《感應與心物——牟宗三哲學批判》《智的直覺與審美直覺——牟宗三美學批判》《能定能應，夫是之謂成人——荀子的美學精神》等專著3部。在《文藝研究》《哲學分析》《現(xiàn)代哲學》《自然辯證法研究》等發(fā)表論文50余篇。主持國家社科基金一般項目1項。主持完成國家社科基金后期資助項目1項、上海市哲社項目2項及其他市級項目多項。曾獲上海市第八屆哲學社會科學優(yōu)秀成果著作類三等獎。
責任編輯：近復
