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洪范十章講義

作者：摩羅

來源：作者賜稿

時間：西元2025年2月8日

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【導(dǎo)讀·《洪范》大旨】

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《洪范》天賜神授，圣人用以通天地、明鬼神、治天下、安兆民也?；訐?jù)《洛書》之意和禹帝之跡，特向周武王傳授之九類大憲，其核心為“皇極”即“建中立極”。大憲既系天授，可見中國政治乃循天道、履天命而成其王道。大憲亦是千萬年來華夏先民經(jīng)天緯地、安邦治國經(jīng)驗之總結(jié)，可總攝六經(jīng)宏旨，故蘊含中華大道之統(tǒng)。凡帝王修身治心、建中立極之道術(shù)，無不該備。后儒將治國撫民之道命名為“禮樂刑政”，即為九疇之簡稱也。

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馬一浮《洪范約義》云：“知皇極之表性德，然后知庶政皆為天工，非私智所能造作也。知日用不可或離，然后知萬物各有倫序，非強力所能汩亂也。知帝天皆一性之名，則知畀錫非同符瑞。知災(zāi)祥即惠逆所興，則知福極皆由自取?！薄逗榉丁凡晃ǖ弁醴钐斐羞\、建國君民綱領(lǐng)，亦是凡民率性歸中、人文化成之德教也。本講義匯集歷代圣賢對《洪范》大旨之精解，對建中立極、王道之統(tǒng)、天人合一、天民合一、天帝合一等中國文化之深層奧秘，有所闡發(fā)。

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【前言·洪范九疇打開了中國的政治空間】

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《尚書》被人看作史書，因為其大多數(shù)文章，都是記述具體歷史事件，比如《甘誓》《五子之歌》《湯征》《牧誓》《金縢》。但有三篇文章具有特殊意義，猶如《尚書》三綱。

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第一篇，《堯典舜典》，打開了中華民族的歷史空間?？上н€遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，至遲應(yīng)該從伏羲寫起才對。

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第二篇，《禹貢》，打開了中華民族的地理空間。

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第三篇，《洪范》，打開了中華民族的政治空間。

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《洪范》是中華文明的大法大憲。它借助箕子之口，羅列九疇政務(wù)，全面闡述了建國君民的政權(quán)框架和行政空間，既關(guān)乎天道（一五行）、政權(quán)建設(shè)（五皇極，建中立極）、決策機制（七稽疑）、經(jīng)濟建設(shè)（三八政），也關(guān)乎文化建設(shè)（三八政，四五紀(jì)，六三德，九五福六極），還關(guān)乎天子的道德要求和行為規(guī)范（二五事五皇極八庶征）。

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三綱既定，中國文化的空間結(jié)構(gòu)和時空秩序即橫空出世?！胺ㄌ靹t地”為結(jié)構(gòu)依據(jù)，“建中立極”為秩序核心。其他文章如目，圍繞三綱各呈其妙。

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馬一浮《洪范約義》云：“學(xué)者當(dāng)知《洪范》九疇亦可總攝六藝?！彼晃▽ⅰ逗榉丁芬曌鳌渡袝肪V要，而是將其視作六經(jīng)總綱。馬一浮繼而又言：“而皇極總攝六藝之歸一于性德?！笨梢姟盎蕵O”即“建中立極”，在他看來即是六經(jīng)大旨。其論深邃闊大，堪可重視。

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六經(jīng)雖然總結(jié)了千萬年來歷代圣王大道，自堯舜禹湯至于文武周公，形成了華夏道統(tǒng)。但其文化氣質(zhì)，集中體現(xiàn)了周文化特征。殷尚祀，周尚德?！逗榉都s義》云：“六經(jīng)總為德教，而《尚書》道政事皆原本于德。堯、舜、禹、湯、文、武所以同人心而出治道者，修德盡性而已矣。離德教則政事無所施，故曰“為政以德”。此其義具于《洪范》。”此論既符合周文化品性，亦切中以《洪范》為代表的儒學(xué)氣質(zhì)，堪可成為后學(xué)之指導(dǎo)也。

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本講義為國學(xué)教育書院博士課堂教學(xué)底本，于甲辰年末，講課四次。課程結(jié)束，又對講義有所補充。講義大量引述先儒對《洪范》之精解，內(nèi)容主要取自孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》、胡瑗《洪范口義》、蘇軾《東坡書傳》、王安石《洪范傳》、黃道周《洪范明義》、馬一浮《洪范約義》等書，兼及朱熹、陸九淵、李民、王健之文字。承先賢之明辨，述《洪范》之天機，以滋后學(xué)，連附錄近六萬字。

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仔細(xì)研究《洪范》文句排列，不難發(fā)現(xiàn)錯簡甚多。自宋以來，蘇軾、洪邁、張九成、葉夢得、王柏、吳澄、金履祥、胡一中、歸有光等先儒，都曾致力于糾正舛錯。明末黃道周以金履祥版本為主，兼采眾說，參以已見，遂成黃版，并上書朝廷。黃道周《洪范明義》在厘清版本上下功夫甚深。馬一浮大贊金履祥《書傳》版和黃道周《洪范約義》版，其《洪范約義》所用版本，與黃版僅一處不同。

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本講義所引述的版本，孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》、胡瑗《洪范口義》、蘇軾《東坡書傳》、王安石《洪范傳》、李民王健《尚書譯注》均采用通行版，《洪范約義》為黃版，馬一浮為馬版。三種版本，皆附錄于文末，供習(xí)者斟酌參考。

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簡化字版“皇極”之“極”，本為極字。極為房屋棟梁，即脊檁。極，驢背上用以堆放貨物的木架子?！皹O”與“極”本為詞義無關(guān)的兩個字，漢字簡化時，取消了極字，將其意義合并到極字中，故讀古籍時易于導(dǎo)致混淆。本講義在書寫“太極、北極、皇極、建中立極”時，皆寫為“太極、北極、皇極、建中立極”，以免誤導(dǎo)讀者。其他文字，皆遵循簡化字體。

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洪范序言

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“武王勝殷，殺受，立武庚，以箕子歸。作《洪范》。”

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此為《洪范》之序言。漢初古今文《尚書》各篇無序，成帝時期張霸獻(xiàn)《古文尚書》，各篇有序言。該書遺失，其序卻保留下來。東漢馬融、鄭玄認(rèn)為序言為孔子所作，更多人認(rèn)為當(dāng)系孔安國所作。后世學(xué)者多有不認(rèn)序言者，故出版《尚書》時多刪除序言。比如李民王健《尚書譯注》，各篇皆無序言。宋初胡瑗《洪范口義》、明末黃道周《洪范明義》，馬一浮《洪范約義》，皆不取本序?？追f達(dá)孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》，以孔安國注本為基礎(chǔ)，保留了各篇序言。

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商紂戰(zhàn)敗，自焚而死。武王封商紂之子武庚為新君，以繼商族宗廟祭祀?？装矅追f達(dá)《尚書正義》認(rèn)為，“以箕子歸”乃系邀請箕子隨武王來到周都鎬京，武王以箕子為大賢，鄭重向其請教治國平天下之道?；雍喴卮?，云待我著文詳答，以便斟酌其意。于是箕子著《洪范》。洪者，大也，范者，法也，典憲也。所謂洪范，意即治國大憲也?；幼?，闡述天地周行大道，安邦定國大憲，遂有《洪范》。

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箕子其人，《史記·宋微子世家》有介紹。

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箕子者，紂親戚也。紂始為象箸，箕子嘆曰：“彼為象箸，必為玉桮；為桮，則必思遠(yuǎn)方珍怪之物而御之矣。輿馬宮室之漸自此始，不可振也。”紂為淫泆，箕子諫，不聽。人或曰：“可以去矣?！被釉唬骸盀槿顺贾G不聽而去，是彰君之惡而自說于民，吾不忍為也?！蹦吮话l(fā)詳狂而為奴。遂隱而鼓琴以自悲，故傳之曰箕子操。

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武王既克殷，訪問箕子。……于是武王乃封箕子于朝鮮而不臣也。

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華夏古禮，封前朝天子宗親，以賓禮待之，故曰“武王乃封箕子于朝鮮而不臣也”。

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箕子朝鮮定都平壤，昌盛八百年。西漢初年，燕王盧綰勾結(jié)東胡叛漢，其部將衛(wèi)滿設(shè)圈套進入平壤，殺害國王箕準(zhǔn)而篡權(quán)。后來箕子苗裔再次復(fù)國，建立了朝鮮半島三韓之一的辰韓國。直到1959年，朝鮮當(dāng)局炸掉了平壤牡丹峰下的箕子陵，以期抹去箕子朝鮮的歷史影響。

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【第一章】九疇總論

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【原文】

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惟十有三祀，王訪于箕子。王乃言曰：“嗚呼！箕子。惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘?！?/span>

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【注釋】

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周文王薨于西元前1056年，周武王孟津觀兵是前1048年，滅紂是前1046年。武王崩于前1043年。從武王繼位第二年起算，到前1043年駕崩，為十三年。但是武王向箕子請教應(yīng)該在武王滅紂當(dāng)年，那就是武王十一年。

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周言年，商曰祀。以每年大祀祖先典禮紀(jì)名?；右陨谭?，維護商族文化權(quán)力也。

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陰，覆也，猶翼護也。騭zhì，升也，升猶舉也，舉猶生也。陰騭，指上蒼默默地使下民安定，轉(zhuǎn)指默默行善的德行。

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相，助也。協(xié)，和也。厥，代詞，指下民。上天覆生下界眾民，使其和睦安居于人間。攸，所也。敘，順序、秩序也。

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《喻世明言·卷二九·月明和尚度柳翠》：“只因柳宣教不行陰騭，折了女兒，此乃一報還一報，天理昭然。”

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《儒林外史·第三六回》：“陰騭就像耳朵里響，只是自己曉得，別人不曉得。而今這事，老伯已是知道了，那里還是陰德？”

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唐楊炯《唐同州長史宇文公神道碑》：“文王以業(yè)重三分，昭事上帝；武王以功成八百，陰騭下民?！?/span>

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宋梅堯臣《歐陽郡太君挽歌之二》：“暮年終饗福，陰騭不應(yīng)欺?！?/span>

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清紀(jì)昀《閱微草堂筆記·姑妄聽之三》：“吾辛苦積得小陰騭，當(dāng)有一孫登第。”

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《紅樓夢》第二九回：“鳳姐笑道：‘我們爺兒們不相干，他怎么常常的說我該積陰隲（騭）、遲了就短命呢？’”

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班固《漢書·五行志》：《易》曰：“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之?！眲㈧б詾樘掫耸侠^天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜《洛書》，法而陳之，《洪范》是也。圣人行其道而寶其真。降及于殷，箕子在父師位而典之。周既克殷，以箕子歸，武王親虛己而問焉。

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蘇軾《東坡書傳》：天人有相通之道，若顯然而通之，以交于天地鬼神之間，則家為巫史矣。故堯命重黎絕地天通，唯達(dá)者為能默然心通也，謂之陰騭。君子而不通天道，則無以助民而合其居矣。武王以天人常類之次訪箕子，箕子乃言。

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武王克殷之后，為何將殷之圣者箕子邀請到周之鎬京？蓋因武王生而神靈，知道華夏之治，本于天命。夏禹曾經(jīng)整理《河圖》《洛書》，手握秘籍，躬行天命，故能平治水土。武王亦知箕子系洪范九疇之傳承者，洞悉建政撫民之奧秘，故誠之又誠，恭敬請教。

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孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》：禹既第之（整理編排《洛書》），當(dāng)有成法可傳，應(yīng)人盡知之，而武王獨問箕子者，《五行志》云：“圣人行其道而寶其真，降及于殷，箕子在父師之位而典之。周既克殷，以箕子歸周，武王親虛已而問焉。”言箕子典其事，故武王特問之，其義或當(dāng)然也。若然，大禹既得九類，常道始有次敘，未有《洛書》之前，常道所以不亂者，世有澆淳，教有疏密，三皇已前，無文亦治，何止無《洛書》也。但既得九類以后，圣王法而行之，從之則治，違之則亂，故此說常道攸敘攸斁由《洛書》耳。

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雖然大禹整理《洛書》之后，洪范九疇即為后世所重，可能“人盡知之”，但箕子因典職之便，可得其詳，以圣賢之誠，可會其神，故武王獨請教于箕子，最為得人。

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武王滅紂之后，突然面對天下之重，心中莊敬而憂懼，生怕一不小心就辜負(fù)天下。他剛即帝位三天，就極為誠心地向大臣請教治平之道?！洞蟠鞫Y記·武王踐祚》所記，姜尚拿著先王典則告訴他：“黃帝顓頊之道，敬勝怠者吉，怠勝敬者滅。義勝欲者從，欲勝義者兇。……以仁得之，以仁守之，其量百世；以不仁得之，以仁守之，其量十世；以不仁得之，以不仁守之，必及其世。”

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《大戴禮記·武王踐祚》如此描述武王得道之后的表現(xiàn)——

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王聞書之言，惕若恐懼，退而為戒書，于席之四端為銘焉，于機為銘焉，于鑒為銘焉，于盥盤為銘焉，于楹為銘焉，于杖為銘焉，于帶為銘焉，于履屨為銘焉，于觴豆為銘焉，于戶為銘焉，于牖為銘焉，于劍為銘焉，于弓為銘焉，于矛為銘焉。

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席前左端之銘曰：“安樂必敬”；前右端之銘曰：“無行可悔”；后左端之銘曰：“一反一側(cè)，亦不可以忘”；后右端之銘曰：“所監(jiān)不遠(yuǎn)，視邇所代”。

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——武王就像一個孩子，把先王教誨鐫刻在一切地方，讓自己舉目即見，以此促進自己的道德修養(yǎng)。這么虔敬的君王，聽說大禹之道就在箕子這里，他怎么可能錯過求道的機會呢！

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黃道周《洪范明義卷上》認(rèn)為，武王訪道于箕子，與武王遍刻銘文規(guī)范自己的道德修養(yǎng)，二事頗可相互發(fā)明。

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【譯文】

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武王十三年，武王會見箕子，對箕子說：“嗚呼箕子！上天覆生下界眾民，使其和睦安居于人間。我作為統(tǒng)轄天下的天子，卻不知道如何按照常理建立人間秩序，特請賢者指教！”

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【原文】

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箕子乃言曰：“我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘?！?/span>

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【注解】

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堙yīn，塞也，堵也。汩，亂也。故為亂也。其，天也，宇宙也。五行，水火木金土。水是五行之一，水性下流，鯀反塞之，逆宇宙之道也。畀bì，與也，給也。

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洪范九疇，大法九類也?？装矅追f達(dá)《尚書正義》：“疇”是輩類之名，故為類也。言其每事自相類者有九，九者各有一章，故《漢書》謂之為九章。此謂九類，是天之常道，既不得九類，故常道所以敗也。

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斁dù，敗也。嗣興，繼承鯀治水之業(yè)，興而成之。錫，賜。

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古人認(rèn)為洪范九疇來自天啟，最早由《河圖》《洛書》傳遞給人間圣君。中國文化，法天則地，所為禮樂刑政、宗廟鬼神，無不得自天命?；哟笾v“天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘”，可見洪范九疇乃是上帝特授大禹治國之法，大禹遂將其整理為九疇。

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孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》：自古以來得九疇者惟有禹耳，未聞余人有得之者也。若人皆得之，鯀獨不得，可言天帝怒鯀。余人皆不得，獨言天怒鯀者，以禹由治水有功，故天賜之，鯀亦治水而天不與，以鯀禹俱是治水，父不得而子得之，所以彰禹之圣當(dāng)于天心，故舉鯀以彰禹也?！兑住は缔o》云：“河出圖，洛出書，圣人則之。”九類各有文字，即是書也。而云“天乃錫禹”，知此天與禹者即是《洛書》也?！稘h書·五行志》：“劉歆以為伏羲系天而王，河出圖，則而畫之，八卦是也。禹治洪水，錫《洛書》，法而陳之，《洪范》是也?！毕冗_(dá)共為此說，龜負(fù)《洛書》，經(jīng)無其事，《中候》及諸緯多說黃帝堯舜禹湯文武受圖書之事，皆云龍負(fù)圖，龜負(fù)書。緯候之書，不知誰作，通人討核，謂偽起哀平，雖復(fù)前漢之末，始有此書，以前學(xué)者必相傳此說，故孔以九類是神龜負(fù)文而出，列于背，有數(shù)從一而至于九。禹見其文，遂因而第之，以成此九類法也。此九類陳而行之，常道所以得次敘也。言禹第之者，以天神言語，必當(dāng)簡要，不應(yīng)曲有次第。丁寧若此，故以為禹次第之。

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何謂“自古以來得九疇者惟有禹耳，未聞余人有得之者也”大禹克己奉公，舍命治水而大成，得天帝信賴，乃幸蒙天帝賜予洪范九疇，故有此說。劉歆認(rèn)為伏羲受賜《河圖》而創(chuàng)八卦，大禹受錫《洛書》而著《洪范》，乃借伏羲八卦之圣，強調(diào)大禹《洪范》之重也。

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班固《漢書·五行志》：董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。宣、元之后，劉向治《穀梁春秋》，數(shù)其禍福，傅（附）以《洪范》，與仲舒錯。至向子歆治《左氏傳》。

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班固以《洪范》單篇，與《公羊春秋》《穀梁春秋》《春秋左氏傳》諸書并論顯示其分量特重。

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蘇軾《東坡書傳》：舊說河出圖洛出書，河圖為八卦，洛書為九疇。其傳也尚矣，學(xué)者或疑問而不敢言。以予觀之，圖書之文，必粗有八卦九疇之象數(shù)，以發(fā)伏羲與禹之知，如春秋之以麟作也，豈可謂無也哉。天以是道畀禹，而傳至于箕子，不可使自我而絕也，以武王而不傳，則天下無復(fù)可傳者矣。

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明人黃道周對箕子功德至為重視，認(rèn)為大禹《洪范》，靠箕子傳授后世，堯舜道統(tǒng)，盡在箕子。其《洪范明義》序言云：“臣觀五帝三皇之道，備在《易象》。自《易象》而外，惟有《洪范》一書，為堯舜所授于禹湯，周公所得于箕子者。《易》于《明夷》之卦，推崇箕子，明羲、文之道在箕子，非他作者之所敢望也。”

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【譯文】

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箕子于是回答武王說：“我聽說，以前鯀治洪水，行堵塞之法。天地間水火木金土周流不息，水性下流，鯀卻堵塞之，違背天道也。天地震怒，不賜給他安邦治國的九類大法，人間的倫理關(guān)系由此潰敗。鯀被流放而死，其子大禹因治水有道而勃興。天地于是把九類大法賜給大禹，大禹就把人世間倫常關(guān)系理順了，建立了合理的社會秩序?！?/span>

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【原文】

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“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農(nóng)用八政，次四曰協(xié)用五紀(jì)，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極。”

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【注釋】

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《漢書·五行志》：凡此六十五字，皆《洛書》本文，所謂天乃錫禹大法九章常事所次者也。以為《河圖》、《洛書》相為經(jīng)緯，八卦、九章相為表里。昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。則《乾》、《坤》之陰陽，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。

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班固之意，文王演《周易》，孔子述《春秋》，《乾》《坤》大掛，都是本于《洪范》第八疇之咎征?！逗榉丁吩谌A夏道統(tǒng)和中華文明中，具有源頭地位，學(xué)者豈可不重之。

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初一曰五行。即水火土金木也。黃道周《洪范明義卷下》：陰陽者，天地之氣。行者，天地之質(zhì)。氣質(zhì)具而性命行乎其中，氣非質(zhì)不具，理與氣共質(zhì)，故但曰五行不曰二氣。二氣者，《易》之治，五行者，《范》之治?！兑住放c《范》共為治也。一為十始，復(fù)起于十。天地所為用，即天地所為體，故統(tǒng)領(lǐng)其文不復(fù)言用，明疇體之有九用，初一之備十體也。

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馬一浮認(rèn)為，歷史上凡解《洪范》者，獨黃道周最得奧義。故其在此沿襲黃道周之說。

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另八疇分別以“敬用、農(nóng)用、協(xié)用、建用、乂用、明用、念用、向用”言之，唯第一疇無此言。馬一浮曰：“五行不言用者，盡物之性，令各止其所而已，不可以用言，言用則疑于汩之也?！?/span>

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次二曰敬用五事。五事，五種行為或表現(xiàn)。胡瑗《洪范口義》：五事者，貌、言、視、聽、思也。貌者，萬民所瞻仰，言則為命令，萬民之所聽，視不明則及邪，聽不聰則容奸，思不睿則失謀。此五者圣人治國之大本、檢身之常法也，其可不敬而后用之乎？故五事謹(jǐn)則長興，慢則取亡。然次之于五行之后者，以五行陳天地之德，而五事者人君之所為。人君蓋體天而御邦，故以次于五行也。

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次三曰農(nóng)用八政。農(nóng)，勉也。八政，八種政務(wù)。黃道周《洪范明義卷上》：“農(nóng)”疑作“晨”。顏師古和蘇軾皆曰：農(nóng)，厚也。鄭玄曰：農(nóng)讀爲(wèi)醲，重用之也。諸以“農(nóng)”爲(wèi)八政之首者，非是?！叭闭哒龞|方之位也。震與兌合，人官與鬼神互相為治。故有天命則有人官，有五事則有八政。五事以正性命，八政以正禮樂。

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次四曰協(xié)用五紀(jì)。五紀(jì)，五種記時方法。圣人管理時間之法。時間政治，乃為政之大端也，于今關(guān)乎國家主權(quán)，于古關(guān)乎皇權(quán)正統(tǒng)。黃道周《洪范明義卷上》：八政以仁天下，五紀(jì)以仁萬世。

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次五曰建用皇極。皇，孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》、胡瑗《洪范口義》解作大；黃道周《洪范明義卷上》解作天；王安石《洪范傳》、馬一浮《洪范約義》、李民王健《尚書譯注》解作君王。《洪范約義》既曰“皇為大君之稱”，又曰“知帝天皆一性之名”，后者近于黃道周之意。

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極，孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》、胡瑗《洪范口義》、王安石《洪范傳》解作中，朱熹《皇極辨》、李民王健《尚書譯注》解作至高無上的標(biāo)準(zhǔn)、原則。馬一浮《洪范約義》之意亦近于此。

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中國政治“建中立極”，是個至大概念。天子建政，必以“建中立極”為是。何謂“建中立極”？中者地（人間）之中，極者天（宇宙）之中。北極即天之中也。將“皇極”解為“大中”，大多能通。但下文有“皇之極”，則無法以“大之中”解之。故本文采用王安石《洪范傳》解法，謂之“天子之中”。《論語》曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！北背剑ù肀睒O）即天之中也。

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次六曰乂用三德。乂，治理。三德，帝王治理國家的三種稟賦和良法。三德兼用，隨時變化，有經(jīng)有權(quán)，方可得其中道矣。胡瑗《洪范口義》：德者，內(nèi)則得之于心，外則得其理，故謂之德。德有三者，即正直、剛、柔是也。世之平康，則用正直之德治之，世有強悍不順，則用剛德治之，世之和順，則用柔德治之。此三德者，圣人既由中道而治天下，又慮執(zhí)中無權(quán)猶執(zhí)一，故用三德者，所以隨宜制民一歸安寜之極也。故皇極則見圣人之道，三德則見圣人之權(quán)，故曰“次六曰乂用三德”。

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次七曰明用稽疑?；?，考也。運用占卜之法，稽考疑惑，協(xié)助決策。胡瑗《洪范口義》：圣人有疑事，必用考疑之物決而明之，即下文謂擇建立卜筮之人，而命之曰雨、曰霽、曰蒙、曰驛之類是也。然卜筮以決疑惑定猶豫，無出于此，故圣人凡舉一事，發(fā)一政，若有疑于心者，必用卜筮以決之，故卜筮得為決疑之物。然則圣人果有疑乎？曰：無也。既無其疑，何用其卜哉？夫圣人至聰明也，至周盡（全）也，故易曰：“圣人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！敝杏挂嘣唬骸皬娜葜械?，不勉而中，不思而得?！比粍t又何疑乎哉？猶謂之考疑者，何也？即見圣人不專任其斷，而思與天下同之也。

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次八曰念用庶征。念用庶征，認(rèn)真參考諸多征兆。念，考慮也。庶征，檢驗君王行為的眾多征兆。胡瑗《洪范口義》：庶征者，即謂休徴五，咎徴五，統(tǒng)而稱之，故曰庶征。君能與眾同欲，君臣上下無相奪倫，蠻夷戎狄莫不寜謐，故五行為之遂性，天地為之昭感，則休徴胡為而不至哉？

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次九曰向用五福，威用六極。胡瑗《洪范口義》：向，勸也。威，畏也。以五福者天下之民所共欲，故王者用是五福之道，勸民慕而歸之，以趨于治也。六極者，天下之民所共惡也，王者用是六極之道，威民畏而懼之，以避其亂焉。是五福、六極莫非圣人用，人以為天下之?dāng)?shù)，故曰“次九曰向用五福，威用六極”。然次于九疇之末者何也？首陳五行，是圣人法天地以為德，漸次為治，故天時順而休徴至，則五行皆得其性矣。庶征即敘，則政教之成敗著焉。故彝倫敘而政教成，則五福之道彰，彝倫敗而政教悖，則六極之報應(yīng)。五福者，君子之吉，成德也。六極者，人道之窮也。如是則王道終始斯可見矣，故因而終于九疇焉。

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禹帝所整理的洪范九疇，與《洛書》原文有何差異？古人對此有何闡述？孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》對此有所討論：傳言此“禹所第敘”，不知《洛書》本有幾字?！稘h書·五行志》悉載此一章，乃云：“凡此六十五字，皆《洛書》本文?！庇嬏煅院喴?，必?zé)o次第之?dāng)?shù)。上傳云“禹因而第之”，則孔以第是禹之所為，“初一曰”等二十七字必是禹加之也。其“敬用”、“農(nóng)用”等一十八字，劉向及顧氏以為龜背先有總?cè)俗?。劉歆以為“敬用”等亦禹所第敘，其龜文惟有二十字。并無明據(jù)，未知孰是，故兩存焉。

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【譯文】

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安邦治國第一項重要方法，就是遵循五行周流原理。第二，恭敬地做好五件要事。第三，勤勉地做好八項政務(wù)。第四，按照天時掌握五種記時方法。第五，建中立極，以中道教化萬民、統(tǒng)轄天下。第六，兼用三種治理天下的良法。第七，用卜筮之法解決疑惑，借助鬼神之意進行決策。第八，細(xì)致觀察各種征兆。第九，用五福獎勵善良，用六種責(zé)罰懲戒邪惡過錯。

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【第二章】一疇五行

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【原文】

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“一，五行。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土?！?/span>

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【注釋】

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五行，即五行學(xué)說，是中國古人描述世界構(gòu)成和宇宙運行機制的基本學(xué)說。古人認(rèn)為，水火木金土五種元素，在陰陽演變中相生相克，化生萬物，遂有日月星辰、草木禽獸、生老病死等萬千氣象。萬物命運，都在五行運動中起伏變化，人類種族和個人也不例外。

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胡瑗《洪范口義》：自此以下至終篇，皆是箕子歷說九疇之名，廣演九疇之義。黃道周《洪范明義》：五行之形布于地，其氣運行于天，故其宿次、分野、禍福驗于人事。朱子曰：“五行質(zhì)具于地，而氣行于天。以質(zhì)而語其生之序，則曰水火木金土，以氣而語其行之序，則曰木火土金水。”

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馬一浮《洪范明義》：以陰陽之合德必為中數(shù)，萬物皆麗于土也。周子曰：“陽變陰合而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。水陰根陽，火陽根陰，五行陰陽，陰陽太極。”

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五行不僅秉天道以生萬物，而且合人道以應(yīng)五倫教化。黃道周《洪范明義》：五行分化，序其生者，所謂初也。陰陽之精，見于水火；剛?cè)嶂x，著于金木，土載其下，以通地天。有是五者，以別男女，以正性命。陰陽相交，剛?cè)嵯嗤?，變化錯綜，或當(dāng)或爽，而治亂出焉。帝王之生，皆本五德以長天下，而其說奧渺不可復(fù)稽。

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胡瑗《洪范口義》：夫有天地然后有陰陽，有陰陽然后有五行，有五行然后有萬物，是則五行者天地之子、萬物之母也。然謂之行者，以其斡旋天地之氣而運行也，故謂之行。夫人既稟五行之氣而生，亦由逆五行之氣而死，聲音乎是，氣味乎是，性乎是，色乎是，舉天下之萬類，未有不由于五行而出是，則五行豈不大乎！

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【譯文】

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第一疇，五行：水，火，木，金，土。

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【原文】

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“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。”

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【注釋】

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曰，表命名。爰，同曰?？装矅追f達(dá)《尚書正義》云：“爰”亦“曰”也，變“曰”言“爰”，以見此異也。潤者，性也。炎者，氣也。上下者，位也。曲直者，形也。從革者，材也。稼穡者，人事也。

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王安石《洪范傳》：北方陰極而生寒，寒生水；南方陽極而生熱，熱生火。故水潤而火炎，水下而火上。東方陽動以散而生風(fēng)，風(fēng)生木。木者，陽中也，故能變，能變，故曲直。西方陰止以收而生燥，燥生金。金者，陰中也，故能化，能化，故從革。中央陰陽交而生濕，濕生土，土者，陰陽沖氣之所生也，故發(fā)之而為稼，斂之而為穡。

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蓋天地之用五行也，水施之，火化之，木生之，金成之，土和之。施生以柔，化成以剛，故木撓而水弱，金堅而火悍，悍堅而濟以和，萬物之所成也，奈何終于撓弱而欲以收成物之功哉？

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中國文化以人為本，天生萬物以榮世，君行仁政以惠民。圣賢品物論人，無不以福利眾生為德。蘇軾論五行之德，即為典范?！稏|坡書傳》：水不潤下，則不能生物，故水以潤下為德?；鸩谎咨?，則不能熟物，故火以炎上為德。木曰曲直，謂其能從繩墨也。木不曲直，則無以棟宇，故木以曲直為德。金曰從革，謂其能就熔范也。金不變化，則不能成器，故金以從革為德。土無所不用，不可以一德名，而其德盛于稼穡。

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【譯文】

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水朝下潤澤，火向上燃燒，木可屈伸，金可改變形狀，土可以種植莊稼。

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【原文】

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“潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”

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【注釋】

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本節(jié)研究水火木金土之味。古人將萬物皆與五行對應(yīng)，諸如方位、顏色、人體臟腑、藥草、情緒等，味覺亦不例外。

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蘇軾《東坡書傳》：五行之所作，不可勝言也，可言者聲色臭味而已。人之用是四者，唯味為急，故舉味以見其余也。

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胡瑗《洪范口義》：五者因其數(shù)，明其性，成其氣，辨其味，有其臭，著其聲，彰其色，為其物，各以類而推之則可見矣。所謂數(shù)者何？即天地之生成數(shù)。天奇地偶、日月晷度、星辰躔chán次、歲時歷象、律呂損益是也。所謂性者，潤下、炎上、曲直、從革、稼穡、為仁、為義、為禮、為智、為信是也。所謂氣者，在四時則為春夏秋冬、溫涼寒燠是也。所謂味者，酸咸辛苦甘是也。所謂臭者，朽焦腥膻香是也。所謂聲者，宮商角徵羽是也。所謂色者，青赤白黒黃是也。所謂物者，介蟲鱗蟲倮luǒ蟲羽蟲毛蟲是也。在人則為五事，若居五福之世，則其數(shù)弗乖，其性不悖，其氣不愆，其味不變，其臭不亂，其聲不謬，其色不異，其蟲不怪，皆順其常。若居六極之世，則皆逆其常。天反時為災(zāi)，地反物為妖，人反德為亂，亂起則妖生。

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孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》先總論五行五味，然后分論之。其總論曰：潤下作咸，水鹵所生。炎上作苦，焦氣之味。曲直作酸，木實之性。從革作辛，金之氣味。稼穡作甘。甘味生于百谷。

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潤下作咸?？装矅追f達(dá)《尚書正義》：水性本甘，久浸其地，變而為鹵，鹵味乃咸?！墩f文》云：“鹵，西方咸地。東方謂之斥，西方謂之鹵?！薄队碡暋吩疲骸昂I廣斥?！笔呛＝渑缘?，使之咸也?！对铝睢ざ吩啤捌湮断蹋涑粜唷笔且?。

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炎上作苦。王安石《洪范傳》：熱生火，火生苦，故炎上作苦。胡瑗《洪范口義》：火本炎上，焚物則焦，夫氣既焦則味?7?2而為苦。

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曲直作酸。孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》：木生子實，其味多酸，五果之味雖殊，其為酸一也，是木實之性然也?！对铝睢ご骸吩啤捌湮端幔涑綦笔且?。

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從革作辛。王安石《洪范傳》：燥生金，金生辛，故從革作辛。馬一浮《洪范約義》：聲、色、臭皆可與人同感，味則其所獨知。得酸而收，得辛而散。從革則結(jié)，作辛則解?？嗉倍示彛釢镣?。胡瑗《洪范口義》：金就镕鑄即有腥氣，非苦非酸而近于辛者，金之味。

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稼穡作甘。胡瑗《洪范口義》：百谷之味，甘可知矣。然百谷本由土地而生也，甘者實為土味。

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圣賢開辟文明，常以民生為念，孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》即以“從人改更，可為人用”解五行之性：“揉曲直”者，為器必須可曲直也。“可改更”者，可銷鑄以為器也。木可以揉令曲直，金可以從人改更，言其可為人用之意也。由此而觀，水則潤下，可用以灌溉；火則炎上，可用以炊爨，亦可知也。水既純陰，故潤下趣陰。火是純陽，故炎上趣陽。木金陰陽相雜，故可曲直改更也。

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【譯文】

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朝下潤澤之水產(chǎn)生咸味，向上燃燒之火產(chǎn)生苦味，可屈伸之木產(chǎn)生酸味，可改變形狀之金產(chǎn)生辛味，可以種植莊稼之土產(chǎn)生甜味。

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【第三章】二疇五事

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【原文】

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“二，五事。一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。

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貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。

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恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣?！?/span>

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【解釋】

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本章論帝王行為，有貌、言、視、聽、思五個方面。這是對帝王平治天下所需稟賦的描述，也是對為帝王行為德范的要求。一曰貌，容儀。二曰言，辭章。三曰視，觀正。四曰聽，察是非。五曰思，心慮所行。

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《禮記·曲禮上》云：“毋不敬，儼若思，安定辭，安民哉！”與此五事異曲同工也。六經(jīng)各書所述政治理念，神髓相通。

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蘇軾《東坡書傳》：貌恭而人畏之謂之肅，言從而民服之謂之乂，視明而不為色所眩謂之哲，聽聰而不為言所移謂之謀，致思自窮理盡性以至于命，謂之圣。此天地之自然，由匹夫而為圣人之具也。圣人以為此五者之事，可以交天人之際，治陰陽之變也。

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王安石《洪范傳》：恭則貌欽，故作肅；從則言順，故作乂；明則善視，故作哲；聰則善聽，故作謀；睿則思無所不通，故作圣。五事以思為主，而貌最其所后也，而其次之如此，此言修身之序也。恭其貌，順其言，然后可以學(xué)而至于哲。既哲矣，然后能聽而成其謀。能謀矣，然后可以思而至于圣。思者，事之所成終而所成始也，思所以作圣也。既圣矣，則雖無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故可也。

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李世民《帝范·君體》云：“夫人者國之先，國者君之本。人主之體，如山岳焉，高峻而不動（引者按：恭作肅）；如日月焉，貞明而普照（從作乂）。兆庶之所瞻仰，天下之所歸往。寬大其志，足以兼包（明作哲）；平正其心，足以制斷（聰作謀）。非威德無以致遠(yuǎn)，非慈厚無以懷人。撫九族以仁，接大臣以禮。奉先思孝，處位思恭。傾己勤勞，以行德義，此乃君之體也（睿作圣）?！?/span>

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馬一浮《洪范約義》對本章解讀，最為精彩。對于三個層次的關(guān)系，最為明察。且待一一介紹之?！按吮M己之性也。事訓(xùn)職，猶言官、司?！稜栄拧め屧b》：‘職，主也?！献釉唬骸闹賱t思?！吨芏Y》六官皆言職，《內(nèi)經(jīng)》于臟腑皆名官。士者，事也?！洞笱拧吩唬骸渫踟M不仕’，亦即士字。今之所謂事者，皆受之于人，若無與于己。然古之所謂事者，皆就己言，自一身而推之天下，皆己事也。故曰己外無物。圣人無己，靡所不己。宇宙內(nèi)事，即吾性分內(nèi)事。凡言事者，皆盡己之事也。性即理也，理事不二。理外無事，亦即性外無事。約之以五事，以為萬事根本。五事皆盡其理，然后萬事皆無失職?！?/span>

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馬一浮認(rèn)為，“一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思”為標(biāo)名，“貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰?！睘轱@德，“恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣”為明功。

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【譯文】

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第二疇，帝王的五種行為標(biāo)準(zhǔn)：一儀容，二言談，三觀察，四聽聞，五思慮。

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儀容應(yīng)該恭敬，言談應(yīng)該合乎常理，觀察應(yīng)該明辨是非，聽聞應(yīng)該善于判斷，思慮應(yīng)該充滿智慧。

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既然恭敬那就能夠莊嚴(yán)肅穆，既然合乎常理那就能夠條理清晰，既然明辨是非那就能夠達(dá)到賢明，既然善于判斷那就能夠產(chǎn)生智謀，既然充滿智慧那就能夠遼遠(yuǎn)透徹，直達(dá)圣明。

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【第四章】三疇八政

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【原文】

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“三，八政。一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師。”

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【注解】

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本章文辭至簡，卻是帝王事務(wù)之核心。帝王修身治心、建中立極、法天則地、稽疑決策，其唯一旨?xì)w在于安民養(yǎng)民。《禮記·曲禮上》云：“安民哉！”《尚書·皋陶謨》云：“在知人，在安民?！薄渡袝ご笥碇儭吩疲骸罢陴B(yǎng)民?！薄墩撜Z·公冶長》云：“其養(yǎng)民也惠?！彼^八政，皆安民養(yǎng)民之政也。

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馬一浮《洪范約義》認(rèn)為，五事是“盡己之性”，八政是“盡人之性”。政者，正也。盡己之性，所以正己；盡人之性，所以正人。五事者，八政之本；八政者，五事之施也。

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鄭玄：食謂掌民食之官，若后稷者也。貨掌金帛之官，若《周禮》司貨賄是也。祀掌祭祀之官，若宗伯者也。司空，掌居民之官。司徒，掌教民之官也。司寇，掌詰盜賊之官。賓，掌諸侯朝覲之官，《周禮》大行人是也。師，掌軍旅之官，若司馬也。

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八政之名，為何分作兩類？孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》：“食”、“貨”、“祀”、“賓”、“師”指事為之名，三卿舉官為名者，三官所主事多，若以一事為名，則所掌不盡，故舉官名以見義。

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對于八政之具體內(nèi)容，先儒極為關(guān)注，多有準(zhǔn)確闡釋，亦不乏精彩表述。

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孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》：“八政”者，人主施政教于民有八事也。一曰食，教民使勤農(nóng)業(yè)也。二曰貨，教民使求資用也。三曰祀，教民使敬鬼神也。四曰司空之官，主空土以居民也。五曰司徒之官，教眾民以禮義也。六曰司寇之官，詰治民之奸盜也。七曰賓，教民以禮待賓客，相往來也。八曰師，立師防寇賊，以安保民也。

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王安石《洪范傳》：食貨，人之所以相生養(yǎng)也，故一曰食，二曰貨。有相生養(yǎng)之道，則不可不致孝于鬼神，而知不忘其所自，故三曰祀。有所以相生養(yǎng)之道，而知不忘其所自，然后能保其居，故四曰司空。司空所以居民，民保其居，然后可教，故五曰司徒。司徒以教民，教之不率，然后俟之以刑戮，故六曰司寇。自食貨至于司寇，而治內(nèi)者具矣，故七曰賓，八曰師。賓所以接外治，師所以接外亂也。自食貨至于賓師，莫不有官以治之，而獨曰司空、司徒、司寇者，言官則以知物之有官，言物則以知官之有物也。

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“賓所以接外治，師所以接外亂也”，即精彩表述之一例也。

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八政之排序，也十分講究。為何食貨優(yōu)先？為何七賓八師？賢者于此有述焉。

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《漢書·食貨志》：《洪范》八政，一曰食，二曰貨。食謂農(nóng)殖嘉谷可食之物，貨謂布帛可衣，及金、刀、魚、貝，所以分財布利通有無者也。二者，生民之本，興自神農(nóng)之世。

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蘇軾《東坡書傳》：食貨所以養(yǎng)生，而祀所以事死也。生死之理得，則司空定其居。居定而后可教，既教而后可誅。故司空司徒司寇次之。所以治民者至矣，然后治諸侯。治諸侯莫若禮，所以賓之者備矣。而猶不服，則兵可用。故賓而后師。

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先王安民，教、養(yǎng)并重?？鬃诱撁?，強調(diào)先富之，繼而教之。凡不教而戰(zhàn)、不教而誅，皆是虐民。馬一浮《洪范約義》：按八政三事，約而言之，只是教養(yǎng)二端?！队輹吩唬骸暗挛┥普陴B(yǎng)民?！笔池浾?，養(yǎng)之事。自祀以下，皆教所攝?！袄谩⒑裆?，養(yǎng)也。“正德”，教也。寓教于養(yǎng)，故有制度；寓養(yǎng)于教，故有文為。制度文為皆在于禮。荀卿曰：“禮者，養(yǎng)也。”不唯食貨之養(yǎng)而已。文采以養(yǎng)其目，聲音以養(yǎng)其耳，威儀以養(yǎng)其四體，理義以養(yǎng)其心，故教亦養(yǎng)也，養(yǎng)亦教也，教養(yǎng)合一，然后人性可盡也。故曰“道之以德，齊之以禮”，舍是非所以為政也。

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八政理念，雖為《洛書》天授，亦系華夏先王先圣千萬年政治實踐之總結(jié)。遠(yuǎn)古以來，歷代政權(quán)無不圍繞八政設(shè)官分治，其實踐經(jīng)驗與思想探索，在其他典籍中亦有所表述。就此而言，六經(jīng)內(nèi)容雖各有側(cè)重，其神髓則一。

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八政數(shù)多名繁，不勝枚舉，后儒總其意旨，發(fā)明簡稱，以“禮樂刑政”名之。食貨賓師，皆并入“政”中。王安石《老子篇》：道有本有末。本者?萬物之所以生也；末者?萬物之所以成也。本者?出之自然?故不假乎人之力而萬物以生也；末者?渉乎形器?故待人力而后萬物以成也。夫其不假人之力而萬物以生?則是圣人可以無言也、無為也。至乎有待于人力而萬物以成?則是圣人之所以不能無言也、無為也。故昔圣人之在上而以萬物為己任者?必制四術(shù)焉。四術(shù)者?禮、樂、刑、政是也?所以成萬物者也。

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道為本，為萬物生發(fā)之動力，用為末，為萬物告成之功能示現(xiàn)。告成必須成在人間煙火之中。無論是八政，還是禮樂刑政四術(shù)，都是圣人本于天道，循于天命，致力于安民養(yǎng)民的現(xiàn)實努力和天道天命的功能示現(xiàn)。一切先王先圣，一切高道大德，其最后的功勛，一定要落實為八政四術(shù)，唯此方可體現(xiàn)其安民養(yǎng)民之旨也。

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【譯文】

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第三疇，治國撫民有八項重大政務(wù)，務(wù)必不可懈怠。一保障五谷六畜之供以養(yǎng)萬民，二保障布帛鹽鐵之用以利社會，三恭敬祭祀祖先鬼神，四房屋建造大庇天下寒士，五教化萬民以達(dá)上下同德，六以刑戮懲戒不受教化者，七迎賓出使協(xié)和萬邦撫慰諸侯與四夷，八整軍興師剿賊滅叛以維護文明秩序。

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【第五章】四疇五紀(jì)

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【原文】

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“四，五紀(jì)。一曰歲，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰歷數(shù)。”

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【注解】

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紀(jì)者，記也。五紀(jì)即五種記時方法。歲，又名太歲、攝提，從冬至?xí)r刻，到下一個冬至?xí)r刻，其時間長度為一歲，是地球繞著太陽運轉(zhuǎn)一周的時間，也是北斗星斗柄繞東南西北旋轉(zhuǎn)一圈的時間?，F(xiàn)代天文學(xué)以太陽在黃道上運行一周的時間為一歲，稱之為回歸年。一歲時長為約365.2422天。年是正月初一到下一個正月初一的時間，平年包括12個朔望歷月，約354天，若是閏年則包含13個朔望歷月，約384天。

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中國古代天文學(xué)極為發(fā)達(dá)，歷法也至為完備。今世考古學(xué)證明，至遲一萬二千年前，南方就有稻作農(nóng)業(yè)，農(nóng)業(yè)必須有成熟的天文學(xué)和歷法作指導(dǎo)，否則無法保障收成。實際上整個中國文化和中華文明，都是在天文學(xué)歷法學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。根據(jù)河南濮陽西水坡出土的蚌塑龍虎墓葬證明，北方地區(qū)至遲在六千五百年前，就有成熟的天文學(xué)和宇宙觀念。《尚書·堯典》《史記·五帝本紀(jì)》介紹堯帝領(lǐng)導(dǎo)著天文學(xué)和歷法之建立，這在時間上已經(jīng)是最保守的記載。中國文化的底層邏輯，就是天文歷法。中國學(xué)問的許多核心概念和思維角度，都與天文歷法和宇宙觀念有關(guān)，諸如天人合一、天道、天帝、陰陽、五行、四時、二十四節(jié)氣、二十八宿、天地人三才、日月星三光、太極、北極、皇極、建中立極等。

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馬一浮《洪范約義》：圣人作則，以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀(jì)，月以為量，五行以為質(zhì)。其義并通于《洪范》五紀(jì)之次。歲以統(tǒng)月，月以統(tǒng)日，星辰以辨節(jié)氣、正四時。而歷數(shù)者則總言推步之法也。亦猶五行之終言土，五事之終言思，皆貫于前之四者。自漢儒以來，每有誤解歷數(shù)，泥于鄒衍五德終始之說，以為王者易姓受命之應(yīng)，于是讖緯符瑞紛然并興，奸人竊之以惑亂天下，此由于義理之不明也。歷數(shù)猶言歷象耳。就其懸象著明而可見者則謂之象，就其立算推演而可知者則謂之?dāng)?shù)。堯之命舜所以鄭重如此者，亦以授時之典為盡性之事，不敢不敬而已，非有他義也。

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百余年來，中國國民教育將中國學(xué)問排除在教育資源之外，學(xué)子無緣接觸古書，對于先民天文學(xué)的發(fā)達(dá)和歷法之豐富精確，完全失去了想象力，僅將在中國天文學(xué)啟發(fā)下發(fā)展起來的西方近世歷法，奉為圭臬，此為近世文化之大弊也。

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中國古代學(xué)者，幾乎人人都是天文學(xué)家，不知天道，安知人道，何以治國平天下？中國古代經(jīng)典，對于中國發(fā)達(dá)的天文學(xué)多有記述，惜乎百余年來，社會對此皆視而不見也。

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對于宇宙的文化想象和時空管理，是文明賴以發(fā)生的前提。為何天文學(xué)成為中國文化之基礎(chǔ)？乃因中國古天文學(xué)即是時空管理學(xué)、時間政治學(xué)。

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本章所論，即是時間政治學(xué)也。歲月日時，既是建政撫民所必須仰賴的文明基礎(chǔ)，也是王權(quán)的重要象征。帝王如果不能建立統(tǒng)一的歷法和時間標(biāo)準(zhǔn)，其權(quán)力基礎(chǔ)就難于牢固。歷法權(quán)歷來為帝王所重，古今中外莫不如此。授予萬民歷法，是歷代帝王必須壟斷的權(quán)力。箕子告誡周武王，陛下必須學(xué)習(xí)堯舜，強化時間政治。

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【譯文】

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第四疇，五種記時方法，一是歲，二是月，三是日，四是星辰，五是歷法。

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【第六章】五疇皇極

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【原文】

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“五，皇極?；式ㄆ溆袠O，斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民于汝極，錫汝保極。凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。”

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【注釋】

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皇極?；蕵O之極，本為極字。極為房屋棟梁，即脊檁。極，驢背上用以堆放貨物的木架子。極與極本為詞義無關(guān)的兩個字，漢字簡化時，取消了極字，將其意義合并到極字中，故讀古籍時易于導(dǎo)致混淆。

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極作為棟梁，處于房屋最高點，最頂端，后將其他事物最高點，最頂端，亦名之曰極，如地之南端為南極，北端為北極，天之北端亦曰北極，徒刑最高曰極刑，成就最高為登峰造極。又因棟梁不但位置最高，地位也最尊貴，極乃引申為至尊、中心、標(biāo)準(zhǔn)之義。建中立極，中為地之中，極為天之最高處，也可理解為天之中心。故皇極即為帝王之中。

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皇，孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》、胡瑗《洪范口義》、陸九淵《荊門軍上元設(shè)廳皇極講義》解作大；王安石《洪范傳》、朱熹《皇極辨初本》、馬一浮《洪范約義》、李民王健《尚書譯注》解作君王；黃道周《洪范明義卷上》解作天?！逗榉都s義》既曰“皇為大君之稱”，又曰“知帝天皆一性之名”，后者近于黃道周之意。

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極，孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》、胡瑗《洪范口義》、陸九淵《荊門軍上元設(shè)廳皇極講義》、王安石《洪范傳》解作中，朱熹《皇極辨》、李民王健《尚書譯注》解作至高無上的標(biāo)準(zhǔn)、原則。馬一浮《洪范約義》之意亦近于此。

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馬一浮《洪范約義》：皇極，標(biāo)心德之總名,示盡性之極則也?；蕿榇缶Q,極者至德之號。皇以表人，極以表法。已明天地人物總為一性,一盡一切盡,無欠無余,名之為極。斯名之立，顯大法之本原,圣人之妙用?！胺秶斓囟贿^,曲成萬物而不遺”,所謂總該萬法,不出一心也。曰“皇極”者,以表君德即天德也。天人合德,理絕名言,強名之曰“皇極”耳?！盎蕵O”一名,人法合舉,人與理一。一切詮表,雖有多名,其能詮之體,所詮之相,總其會歸,唯是“皇極”一義。

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馬一浮意識到皇極之極與太極之極的差異，《洪范約義》：皇建其有極，此明建用之旨也?；蕵O之極與太極之極，俱是表此理之極至。然太極不可言建、皇極則言建者，太極唯是表理，皇極則兼表人位也。太極不可言用、皇極則言用者，太極唯是顯體，皇極則即體以明用也。此極是人之所同具，不能建而用之，則隱而不顯。能建而用之者，人也。唯其能建而用之，斯為人中之最勝，可以處于君位，故名之曰皇。極是所建，皇是能建（能所不二）。極是所證，皇是證者。人與理一，故稱皇極。

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在理學(xué)語境中，理即是道。馬一浮云“人與理一”，即云人是道之化身。唯“人與道一”，方成“皇極”。若有“人與道一”而不能得位，則為“人極”。周敦頤《太極圖》云：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇?！瘪R一浮指出：箕子向武王傳大禹之道，故曰“皇極”，周敦頤非專論帝王，故曰“人極”?；逝c圣，皆“人與道一”也?；蕵O人極，其道一也。

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朱熹《皇極辨初本》：予竊獨以為皇者君也，極者至極之標(biāo)準(zhǔn)也。人君以一身立乎天下之中，而能修其身以為天下至極之標(biāo)準(zhǔn)，則天下之事故莫不協(xié)于此而得其本然之正，天下之人亦莫不觀于此而得其固有之善焉，所謂皇極者也。是其見于經(jīng)者，位置法象蓋皆本于洛書之文，其得名則與夫天極、屋極、民極者皆取居中而取極之意，初非指中為極也，則又安得以是而訓(xùn)之哉！……曰“天子作民父母，以為天下王”者，言能建其有極，所以有作民之父母而為天下之王也。不然，則有其位無其德，不足以建立標(biāo)準(zhǔn)，子育元元，而履天下之極尊矣。

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北宋及以前儒者，將“極”解作“中”，南宋及以后儒者，漸有將“極”解作“標(biāo)準(zhǔn)”者。

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斂時五福，用敷錫厥庶民。敷，布施、施加。蘇軾《東坡書傳》：我有是道，五福自至，可以賜庶民矣?？装矅追f達(dá)《尚書正義》：若能五事皆敬，則五福集來歸之。普敬五事，則是斂聚五福之道。以此敬五事為教，布與眾民，使眾民勸慕為之。福在幽冥，無形可見，敬用五事，則能致之，“斂是五?！?，正是敬用五事。不言“敬用五事以教”，而云“斂是五福以為教”者，福是善之見者，故言“?！币詣衩?，欲其慕而行善也。馬一浮《洪范明義》：皇與庶民，皆此一性之所現(xiàn)。斂者言乎福德之聚也，保者言乎任持之密也。斂之在己是自受用，敷錫于民是他受用。

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惟時厥庶民于汝極。此為倒裝句，將動詞“時”置于主語“庶民”之前。順言為“惟厥庶民時于汝極”。惟，語助詞。厥，其。時，動詞承、受。于，以。汝，會談時第二人稱虛指代詞，亦可實指會談?wù)呶渫?。極，中。意為“其庶民接受汝極”。蘇軾《東坡書傳》：我有是道，則民皆取中于我。

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錫汝保極。錫，饋贈，回報，此處指庶民給天子的回報。保，遵循、恪守。君能中則民人中也。意為“庶民能以保汝極回報汝。”蘇軾《東坡書傳》：我有是道，則民皆保我以安，我以五福賜民，民以保安賜我。胡瑗《洪范口義》：夫君既有五福之教，眾民皆動其心，仰慕教化，皆就其君，酌取中道而行之。既能行之，朝廷莫不同風(fēng)，遠(yuǎn)邇以之一化，皆與君安于中道也?？装矅追f達(dá)《尚書正義》：凡人皆有善性，善不能自成，必須人君教之，乃得為善。君上有五福之教，以大中教民，眾民于君取中。“?！庇?xùn)安也，既學(xué)得中，則其心安之。君以大中教民，民以大中向君，是民與君皆以大中之善。君有大中，民亦有大中，言從君化也。

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庶民無淫朋，人無比德。惟君能守中行正，庶民必趨附于中道，而不會在游逸中結(jié)成邪黨。德本義為登高，引申為心念、精神等含義。比德就是勾結(jié)跟自己臭氣相投者逞私逞欲，為非作歹，禍害政治共同體。如果君王治國不能“建中立極”、福佑蒼生，而是放縱私欲，禍害天下，庶民就必將結(jié)黨自保、蔑視天威、游逸墮落、禍害群倫。所謂淫朋比德，即是偏離中道，唯天子之中可救其弊。

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皇建其有極。中國政治學(xué)說中，“建中立極”是個至大概念。天子建政，必以“建中立極”為是。何謂“建中立極”？中者地（人間）之中，極者天（宇宙）之中。北極即天之中也。將“皇極”解為“大中”，大多能通。但下文有“皇之極”，則無法以“大之中”解之。故本文采用孔穎達(dá)、胡瑗、王安石、朱熹、陸九淵等人之解法，謂“皇極”為“天子之中”。

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無論“建中立極”，還是“天子之中”，皆可以“王道”名之。董仲舒力推“王道政治”，與“皇極”一脈相承。《春秋繁露·王道》曰：“孔子明得失，差貴賤，反王道之本，譏天王以致太平。……春秋紀(jì)纖芥之失，反之王道?！薄；铀酝醯朗幨?、王道平平、王道正直，即是董仲舒所欲返之王道原則也。

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天子建其大中，則萬物得其所，故能集五福以敷（布）錫（賜）其庶民也。庶民以君為中，君保中，則民亦得中矣。孟子曰“人皆可以為堯舜”，孔子曰“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！笔窦纫跃秊橹校瑒t德教昌盛，人文化成，天下大治矣。

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“中”之義未免抽象，有無實義？實義需引申而出。天子“建中立極”，也就是據(jù)地中天極而安撫萬民，統(tǒng)轄天下。堯帝以陶寺為地中，建天文臺以天北極（北辰為近）為天中，禹帝以陽城為地中，以天北極為天中，夏啟帝以斟尋（今二里頭）為地中，以天北極為天中，周武王以鎬京為地中，以天北極為天中，周公與康王增補洛邑為地中，以天北極為天中?！逗巫疸懳摹吩唬骸罢澲袊?，自之乂民。”天子既得天地之中，于是萬物輻輳，兆民歸化而隸屬之。宇宙與人間立即擁有結(jié)構(gòu)與核心，有核心即有秩序。由是“天地位焉，萬物育焉?！保ā吨芤住は缔o上》）庶民皆可安享太平日子也。

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天地之“中”不是自然事物，而是人文建樹?！暗刂小?，是特定的政治理念、政治地理學(xué)說、政治制度結(jié)構(gòu)學(xué)說及政權(quán)空間范圍所確立的地理之“中”，它是一個民族千萬年連續(xù)的奮斗、建設(shè)、開拓而歷史地形成的政治符號。“北極”，是特定的天文學(xué)說、宇宙結(jié)構(gòu)學(xué)說、政治神學(xué)學(xué)說、天人關(guān)系學(xué)說所確立的宇宙之“中”，它是一個民族千萬年連續(xù)的觀測、想象、卜筮、驗證、信仰、堅守而確立的神學(xué)符號。這個政治符號和神學(xué)符號，還必須得到一個穩(wěn)定的政治制度和政治實體的支撐，并與之完全融合，才能形成一種具有深厚歷史底蘊的政治文化和人文文化。

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這種政治文化和人文文化，具有明確的思想結(jié)構(gòu)、觀念統(tǒng)系（道統(tǒng)）和制度統(tǒng)系（法統(tǒng)），具有明確的種族依托（族統(tǒng)）、信仰統(tǒng)系（祭統(tǒng)）、教化統(tǒng)系（學(xué)統(tǒng)）和無邊界的空間指向（天下）。這種文化既關(guān)注社會的物質(zhì)繁榮，以實現(xiàn)“養(yǎng)民”職責(zé)，又關(guān)注指向未來的教化體系（教民），以保障文明秩序（禮樂制度）的穩(wěn)定和文明的永續(xù)發(fā)展。

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華夏民族，作為這種文化的創(chuàng)造主體和實踐主體，在創(chuàng)造這種文化的同時，也創(chuàng)造了自己的民族共同體、政治共同體和作為文化承載者的個人和人民（人文化成）。

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古人稱伏羲為華夏人文初祖，而且推定伏羲時代在大約七千年前到六千五百年前。根據(jù)近世考古學(xué)成果，早在一萬年前，華夏民族就有很多部族過上了以農(nóng)業(yè)為核心的定居生活，民族共同體和政治共同體就日趨穩(wěn)定，人文文化自然也迅速地趨于定型。

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至晚在商周之際，這種文化已經(jīng)完全成熟，其創(chuàng)造主體華夏民族已經(jīng)具有明確的文化自覺，將仰賴這種文化支持所形成的政治觀念和治理模式，命名為“王道”，并且找到了足以代表這種文化特質(zhì)的圣人統(tǒng)系（圣統(tǒng)、道統(tǒng)）。如何才能保證這套王道模式和文明秩序長盛不衰，永佑生民呢？至晚在孔子時代，華夏民族已經(jīng)找到了一種善法，通過不斷傳遞堯舜禹湯文武周公道統(tǒng)，以修身治心、求道進德而加強教化，使人人都能自覺地克己復(fù)禮、自覺地維護政治共同體的文明秩序?！白蕴熳右灾劣谑?，一是皆以修身為本。”（《禮記·大學(xué)》）目的就是謀求，文明永昌?？鬃硬粩嘞虻茏有v圣人道統(tǒng)，產(chǎn)生了深刻影響。自孔子以后，華夏學(xué)子皆以談?wù)撌ト酥?，作為廣大堯舜道統(tǒng)、弘揚華夏文化的簡易方式。其起點，就是整理孔子對于圣人道統(tǒng)的建構(gòu)。茲引述《論語》《禮記》《大戴禮記》若干文字，皆孔子后學(xué)所記孔子建構(gòu)華夏道統(tǒng)之言論。

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《大戴禮記·五帝德》：宰我問于孔子曰：“昔者予聞諸榮伊，言黃帝三百年。請問黃帝者人邪？亦非人邪？何以至于三百年乎？”孔子曰：“予！禹、湯、文、武、成王、周公，可勝觀也！夫黃帝尚矣，女何以為？先生難言之?！竦闷淅倌辏蓝裎菲渖癜倌?，亡而民用其教百年，故曰三百年?！保S帝禹湯文王武王成王周公）

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《禮記·祭法篇第二三》：“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”（黃帝顓頊帝嚳堯舜禹湯文王武王）

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《禮記·祭法篇第二三》：“黃帝正名百物以明民共財，顓頊能修之。契為司徒而民成；冥勤其官而水死。湯以寬治民而除其虐；文王以文治，武王以武功，去民之菑。此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典?！保S帝顓頊契冥湯文王武王）

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《禮記·禮運篇第九》：“禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。”（禹湯文武成王周公）

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《論語泰伯篇第八》：子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也！煥乎其有文章！”（堯）

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《論語堯曰篇第二十》：堯曰：“咨！爾舜。天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！彼匆嘁悦?。（堯舜）

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《論語衛(wèi)靈公篇第十五》：子曰：“無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（舜）

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《論語泰伯篇第八》：子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉！”（舜禹）

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《論語泰伯篇第八》：舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有亂臣十人?！笨鬃釉唬骸安烹y，不其然乎？唐、虞之際，于斯為盛。有婦人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣?！保▓蛩从砦耐跷渫踔芄?/span>

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《論語顏淵篇第十二》：子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣。”（舜皋陶湯伊尹）

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《論語泰伯篇第八》：子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣?！保ㄓ恚?/span>

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《論語憲問篇第十四》：南宮適問于孔子曰：“羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然。禹、稷躬稼而有天下?！狈蜃硬淮?。南宮適出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”（禹稷）

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《論語為政篇第二》：子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！保ㄓ頊耐跷渫踔芄?/span>

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《論語子罕篇第九》：子畏于匡，曰：“文王既歿，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（文王）

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《論語子張篇第十九》：衛(wèi)公孫朝問于子貢曰：“仲尼焉學(xué)？”子貢曰：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有？”（文王武王）

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《論語堯曰篇第二十》：周有大賚，善人是富?！半m有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。”謹(jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。（文王武王成王周公）

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《論語八佾篇第三》：子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（文王武王成王周公）

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《論語述而篇第七》：子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢見周公?！保ㄖ芄?/span>

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《論語泰伯篇第八》：子曰：“如有周公之才之美，使驕且吝，其馀不足觀也已。”（周公）

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《論語學(xué)而篇第一》：有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！保ㄏ韧跫磮蛩从頊奈渲芄?/span>

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《論語季氏篇第十六》：季氏將伐顓臾。冉有、季路見于孔子曰：“季氏將有事于顓臾?！笨鬃釉唬骸扒?！無乃爾是過與？夫顓臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐為？”（先王）

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孔子所論，遠(yuǎn)及黃帝顓頊，中及堯舜禹湯，近及文武周公。時而專論某人，時而以“先王”統(tǒng)論之。先王法天則地，仁懷萬物，循天道而開文明，奉天命而建中立極，緣人情而制禮作樂。一代代先王成為天道之代表，文明之化身，代代相傳，遂成道統(tǒng)。

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孔子還親自修訂《春秋》，司馬遷贊該書“以制義法，王道備，人事浹。”（《史記·十二諸侯年表序》）?！妒酚洝ぬ饭孕颉吩斦撛唬骸爸艿浪U，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之?？鬃又灾挥?，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣?！颉洞呵铩?，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也?！薄睹献印る墓隆吩疲骸翱鬃映纱呵铮鴣y臣賊子懼?！?/span>

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《春秋》用何種大法大憲“貶天子，退諸侯，討大夫”而使“亂臣賊子懼”？先王道統(tǒng)也?？鬃佑煤畏N標(biāo)準(zhǔn)“別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢”？禮樂制度也。

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孔子行教，多敘先王道統(tǒng)，而未著專文。七十弟子以《論語》《禮記》《孔子家語》等書零散記之，線索明晰而事跡不連綴，司馬遷乃以《史記本紀(jì)》，緣黃帝顓頊順流而下，集中描述歷代圣王政績，敘其傳承統(tǒng)系。

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六經(jīng)在堂，《史記本紀(jì)》在手，先王道統(tǒng)由是大備于典則，周行于政教，氤氳于風(fēng)俗，彰明于歷史。道統(tǒng)能夠貫穿于華夏歷史，后王之圣者，后臣后民之賢者，皆明其教而守其旨，中華民族遂成人間唯一執(zhí)道守一、傳承有序、光燦不滅之文明古國，孔子、司馬遷之功燦然可敬也?！抖Y記·中庸》曰：“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也?！笨鬃铀抉R遷，正是善繼先王之志，善述先王之事的孝子賢孫，于后世則光為圣者矣。

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自黃帝顓頊以來，凡能堅守天地之中建政安民者，皆因其能明天道、奉天命、尊道統(tǒng)，故其必有建基于天道、天命、道統(tǒng)之威權(quán)與仁德，必能陽光普照，德化天下，并賜福于民。

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天地之“中”者，亦即天子威權(quán)與仁德也。故所謂天子之“中”，關(guān)乎天地秩序、人間綱紀(jì)和兆民太平也。天子立國既“中”，行政又“正”，則其所立法憲、規(guī)矩，就天然地具有合法性，凡我國民，必須遵守。論及此，朱熹《皇極辨》、馬一浮《洪范約義》、李民王健《尚書注譯》將“皇極”解作帝王所立至高無上之標(biāo)準(zhǔn)、原則，也是頗合文意，只是多轉(zhuǎn)了幾個彎。

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孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》認(rèn)為，“皇極”一疇，乃演其大中之義，欲使人主先自立其大中，乃以大中教民也。凡行不迂僻則謂之“中”?！吨杏埂匪^“從容中道”，《論語》所謂“允執(zhí)其中”，皆此之謂也。九疇為德，皆求大中，是為善之總，故“謂行九疇之義”，言九疇之義皆求得中，非獨此疇求大中也。此大中是人君之大行，故特敘以為一疇耳。

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馬一浮認(rèn)為，《洪范》之旨可以統(tǒng)攝六經(jīng)，信哉斯言。

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【譯文】

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第五疇，皇極。天子之中：天子以中道普照天下，萬民必歸附之。天子集中天下福分，廣泛地賜予（敷錫）歸化之民。唯如此，庶民將會認(rèn)可你的權(quán)力，以遵循中道的忠誠回報你。唯如此，他們庶民才有安全感，不會結(jié)成團團伙伙，才有歸屬感，不會與壞人狼狽為奸發(fā)泄私憤私欲。天下之大，只有天子中道像旗幟一樣吸引著萬民歸化。

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【原文】

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“凡厥庶民，有猷，有為，有守，汝則念之。不協(xié)于極，不罹于咎，皇則受之，而康而色。曰‘予攸好德’，汝則錫之福，時人斯（則）其惟（思）皇之極”

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【注解】

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有猷yóu，有謀慮，引申為有理想、有目標(biāo)，對人生和社會抱有認(rèn)真負(fù)責(zé)之態(tài)度。有為：有才干和作為。有守，有操守。念，牽掛，懷之。

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本段先看通行版本之標(biāo)點：“不協(xié)于極，不罹于咎，皇則受之。而康而色，曰‘予攸好德’，汝則錫之福，時人斯（則）其惟（思）皇之極?！?/span>

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本文按照孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》、王安石《洪范傳》所闡發(fā)之意，改其標(biāo)點為：“不協(xié)于極，不罹于咎，皇則受之，而康而色。曰‘予攸好德’，汝則錫之福，時人斯（則）其惟（思）皇之極?！?/span>

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標(biāo)點之異在“皇則受之，而康而色。”此標(biāo)點關(guān)系到“予攸好德”究竟是誰所言。按通行版本標(biāo)點，此句應(yīng)是君王所言。按本講義標(biāo)點，此句應(yīng)是“不協(xié)于極，不罹于咎”之民所言。

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臣民表現(xiàn)：不協(xié)于極，不罹于咎；帝王反應(yīng)：皇則受之，而康而色。

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臣民表現(xiàn)：曰‘予攸好德’；帝王反應(yīng)：汝則錫之福，（誘導(dǎo)）時人斯（則）其惟（思）皇之極。

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按照本講義點讀，兩個句子才能理順關(guān)系，二者結(jié)構(gòu)和邏輯完全一致。

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不協(xié)于極。不合于中，即不合于中道和文明秩序。

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不罹于咎。沒有陷于罪惡；罹，遭遇，陷于；咎，罪惡。

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皇則受之。天子則寬容之。王安石《洪范傳》：不協(xié)于極，不罹于咎，雖未可以錫之福，然亦可教者也，故當(dāng)受之而不當(dāng)譴怒也。子曰：“居上不寬，吾何以觀之哉？”（《論語·八佾篇第三》）帝王若不能寬大包容臣民，則辜負(fù)天命與圣位。

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而康而色。按照通行版本理解，第一個而是人稱代詞，第二個而是連詞；按照本講義標(biāo)點理解，第一個而是連詞，第二個而是人稱代詞“你的”。康，安和；色，神情，語氣。

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曰“予攸好德”，汝則錫之福：只要有人表示他愿意歸化善德（即中），你就給他任官賜福。

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時人斯其惟皇之極。時，是；斯，乃，則；其，他；惟，思，認(rèn)同；皇之極：天子之中道，威權(quán)仁德。這些臣民就會認(rèn)同王道（帝王之中道）。

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王安石《洪范傳》：言民之有猷、有為、有守，汝則念其所猷、所為、所守之當(dāng)否。所猷、所為、所守不協(xié)于極，亦不罹于咎，君則容受之，而康汝顏色而誘之。不協(xié)于極，不罹于咎，雖未可以錫之福，然亦可教者也，故當(dāng)受之而不當(dāng)譴怒也?！对姟吩唬骸拜d色載笑，匪怒伊教”，康而色之謂也。其曰我所好者德，則是協(xié)于極，則非但康汝顏色以受之，又當(dāng)錫之福以勸焉。如此，則人惟君之中矣。不言“攸好德，則錫之?！?，而言“曰予攸好德，則錫之福”，謂之皇極，則不為已甚也。攸好德，然后錫之福，則獲福者寡矣，是為已甚，而非所以勸也。曰予攸好德，則錫之福，則是茍革面以從吾之攸好者，吾不深探其心，而皆錫之福也。此之謂皇極之道也。

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為什么“予攸好德”不是君王所言呢？如果君王向庶民自稱“予攸好德”且錫以福祿，豈不是自我炫耀自表功德嗎？君王如此淺薄虛榮，有辱圣明，必為庶民所輕視，其所錫福祿，也不會被庶民看作恩德惠利，起不到勵德勸善作用。

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孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》指出，凡民之行，雖不合于中，而未罹于咎惡，皆可進用，大法受之。人曰“我所好者德”，汝當(dāng)安汝顏色，以謙下人，繼而賜之爵祿，加以勉進。

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【譯文】

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凡是天子之庶民，有生活目標(biāo)，有作為，有操守的，你一定要心懷贊賞地惦念他們。有的庶民不明天道，不尊重文明秩序，但也沒有陷入為非作歹、作奸犯科，天子對他們一定要包容、寬宥，要以溫潤的臉色善待他們。以謙下人，才能得人歸化。如果他們表示“我很向往仁德”，你就要及時任用他們，賜給他們爵祿。唯如此，才能誘導(dǎo)他們真心服從威權(quán)仁德，歸化天子中道。

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【原文】

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“無虐煢獨而畏高明?！?/span>

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【注解】

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煢qióng，無兄弟，獨，無子，煢獨者即無勢力無資源者也。

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高為有爵位，明為有智力，高明者即有權(quán)勢有資源者也。

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雖為煢獨，只要其有“好德”之志，治國者必須表彰、提攜之。雖為高明，只要其無“好德”之志，治國者必須批評甚或懲戒之。

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蓋煢獨也者，眾人易于歧視而虐之；高明也者，眾人易于攀附而畏之。歧視與攀附，皆人之惡德，治國者或教化之，或懲戒之，不可任其恣肆發(fā)展也。

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《尚書·大禹謨》曰：“不虐無告，不廢困窮，惟帝時克?！庇衷唬骸拔┑聞犹?，無遠(yuǎn)弗屆。”王者職責(zé)在于安民養(yǎng)民，豈可遺棄弱勢者。堯帝能為之，后王亦當(dāng)能為之。不如此則不是圣王，因為中國治理的信條是：政在養(yǎng)民。

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【譯文】

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雖為孤寡卑微之徒，只要其有“好德”之志，治國者必須表彰、提攜之。雖為有爵有勢者，只要其無“好德”之志，治國者必須批評甚或懲戒之。

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【原文】

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“人之有能、有為，使羞進其行，而邦其昌。”

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【注解】

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羞的字形，是一只手（訛變?yōu)槌螅┡踔恢谎?，意為進獻(xiàn)，引申為舉薦、提攜、進步。

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有才能、有作為的仁人志士，要提拔到合適的職位上，讓他們施展才華，這樣就可促進國家興旺昌盛。

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《尚書·皋陶謨》云：“在知人，在安民?！贝颂幟裰钙胀ɡ习傩眨思劝钭谟H大人物，也包括民之秀者士子。我們一般拿士子說事吧。在掌握政權(quán)后，如何治理才能使天下太平呢？皋陶認(rèn)為關(guān)鍵在知人、安民兩件事。知人和安民，是互文，也包含安人和知民。

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先說第一件，是把有才能的士子找出來，安排在管理崗位上，一者可以加強政府管理，二者防止大才不安于野而生出大事。

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《尚書·大禹謨》云：“野無遺賢，萬邦咸寧”，這既是政治道德的要求，也是政治管理的要求。為什么在這個表述中，“野無遺賢”成為“萬邦咸寧”的條件？“遺賢在野”隱含著對政府權(quán)力的威脅。這些高才大能，既可以呼風(fēng)喚雨安邦治國，也可以興風(fēng)作浪推翻朝廷。你看秦末州縣官長，因為不“知”陳勝其“人”，惹出多大事來。如果陽城縣官長能夠“知人”，像沛縣官長把蕭何、曹參、劉邦請到縣衙任職一樣，給陳勝有個安排，也就沒有大澤鄉(xiāng)起義了。你看唐朝科舉，遺漏了一個黃巢，清朝科舉，遺漏了洪秀全、馮云山、韋昌輝、石達(dá)開，惹出多大的事。清末廢除科舉后，文化人沒有出路，要么辦報鼓吹新學(xué)，否定了清朝的合法性，要么結(jié)黨發(fā)動革命，終于埋葬了清朝政權(quán)。所以，有遠(yuǎn)見的治國者，必須首先把那些高才大能找出來，知人善任，人盡其才。

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關(guān)于知人善任，特引唐太宗李世民《帝范·求賢第三》，以輔箕子之論?！胺驀镙o，必待忠良。任使得人，天下自治。故堯命四岳，舜舉八元，以成恭己（恭謹(jǐn)律己）之隆，用贊欽明之道。士之居世，賢之立身，莫不戢（收斂）翼隱鱗，待風(fēng)云之會；懷奇蘊異，思會遇之秋。是明君旁求俊乂，博訪英賢，搜揚側(cè)陋。不以卑而不用，不以辱而不尊。昔伊尹，有莘之媵臣；呂望，渭濱之賤老。夷吾困于縲紲（縲和紲都是捆綁犯人的繩索，表囚犯、牢獄）；韓信弊于逃亡。商湯不以鼎俎為羞，姬文不以屠釣（宰殺牲畜、釣魚，即下里巴人也）為恥，終能獻(xiàn)規(guī)景亳（商湯從商丘遷都景亳，召集諸侯商量討伐夏桀，伊尹獻(xiàn)計，遂成景亳之命），光啟殷朝；執(zhí)旌牧野，會昌周室。”幾乎可以說，李世民此言，就是“知人”二字之注腳。

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第二件，是讓普通老百姓安居樂業(yè)，過上太平日子。與上文“知人”一樣，“安民”既是政治道德的要求，也是政治管理的要求。在道德上，安民乃圣王之德所必行，不能安民，圣王則不能心安。這話毫無夸張成分，別說圣王，優(yōu)秀的政治人物，都是這樣?！豆茏印ぽp重甲》：“桓公憂北郭之民貧，召管子而問曰：‘北郭者，盡屨縷之氓也，以唐園為本利，為此有道乎？’”管仲提出，朝廷制定政策，百鐘之家不許做鞋子，千鐘之家不許種菜，把市場讓給北郭之民。也就是俸祿高者，必須用俸祿買勞動者的產(chǎn)品?！豆茏虞p重》中有不少齊桓公憂勞天下、牽掛萬民的故事。管子給齊桓公一一提供了解決問題的辦法。對經(jīng)濟市場的許多奧秘，《管子》的論述十分深刻?！睹献印ち夯萃跎稀妨夯萃鯇γ献诱f：“寡人之于國也，盡心焉耳矣。河內(nèi)兇，則移其民于河?xùn)|，移其粟于河內(nèi)。河?xùn)|兇亦然。”這就叫安民。在管理上，唯有安民，才能保證社會穩(wěn)定，天下太平，政權(quán)永固。

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至于不能安民，其弊極大，甚至造成滅頂之災(zāi)。明末快遞員李自成失業(yè)，生機無著，率流民攻擊官軍，明朝遂亡。洪秀全團隊軍政才能最高的，是楊秀清、蕭朝貴這兩位文盲燒炭工人，參加洪秀全起義隊伍的，都是西方殖民者破壞中國經(jīng)濟秩序之后失去工作和生活保障的流民。機械生產(chǎn)取代了手工生產(chǎn)，洋船代替了中國民船。從兩廣到兩湖到兩淮，大量手工人、船工、纖夫、挑夫結(jié)束流浪參加太平天國義軍，清朝雖然暫時未亡，但是受到沉重打擊。這就是他們未能安民而遭到的報應(yīng)。

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中國古人知人安民、任賢使能的政治理念，是在血的教訓(xùn)中形成的，所以，每一代圣王都戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地恭己正身，要求自己做得完美無缺，萬無一失。

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當(dāng)然，實際上誰也不能保證萬無一失。官府未能任用陳勝吳廣，科舉未能錄取黃巢洪秀全，以及李自成、楊秀清、蕭朝貴之失業(yè)，都是在社會運動中再正常不過的現(xiàn)象，君王再勤政再憂勞都無法避免或化解。每天累死一個君王也無濟于事。所以，社會的動蕩，政權(quán)的更替，在所難免。但是，作為繼統(tǒng)治民的君王，必須為此盡最大努力。

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【譯文】

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有才能、有作為的仁人志士，要提拔到合適的職位上，讓他們施展才華，這樣就可促進國家興旺昌盛。

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【原文】

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“凡厥正人，既富方谷（福并祿），汝弗能使有好于而家，時人斯其辜?！?/span>

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【注解】

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凡厥正人。厥，語助詞。正人，在位官長，君王之輔臣。王安石《洪范傳》認(rèn)為，“正人”是“以善治人”，使人有德而正?？装矅追f達(dá)《尚書正義》、胡瑗《洪范口義》認(rèn)為，“正人”即“正直之人”。李民王健《尚書譯注》認(rèn)為，“正人”乃“政人”即“官長”。

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上文曰“凡厥庶民”，此處曰“凡厥正人”，并論之。故本講義采信《尚書譯注》，釋之為“在位官長”。

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既富方谷。既賜予福（富）又賜予祿位（谷）。方，并。

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汝弗能使有好于而家，時人斯其辜。使，后邊省略了“正人”。好，善。于，給。而，你。家，王室。時人，是人，此人。斯其辜，罪。

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孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》：凡其正直之人，既以爵祿富之，又復(fù)以善道接之，使之荷恩盡力。汝若不能使正直之人有好善于汝國家，是人于此其將詐取罪而去矣。授之以官爵，加之以燕賜，喜于知己，荷君恩德，必進謀樹功，有好善于國家。若雖用為官，心不委任，禮意疏薄，更無恩紀(jì)，言不聽，計不用，必將奮衣而去，不肯久留，故言“不能使正直之人有好于國家，則是人斯其詐取罪而去”也。

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胡瑗《洪范口義》：夫臣之在位，既優(yōu)之以髙爵，又接之以善道，如此則感恩戴德，進謀樹勛，有好善于國家者眾矣。若其人之在位，推誠不甚專，待之不甚厚，禮遇疏薄，恩義衰微，言未必行，計未必用，如此則皆將奮衣而去，安能久處于朝廷哉。故曰汝不能使正直之人，好善于國家，其人若被罪而去，殊不知待之無素也

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對于本節(jié)文字，馬一浮的解釋與眾不同，本講義雖不采信，但認(rèn)為值得參考，特錄于此?！逗榉都s義》：言“正人”者，不務(wù)正己而好言正人。“既富方谷”，是其所持之說。如是之人而汝好之，任以家國之事，則適以成是人之辜而已，為其“無好德”也。汝若引為同德而謂可錫之福者，其所施為不惟不協(xié)于極，必罹于咎，乃是汝之咎也。此明向用之失，若秦孝公之用商鞅，始皇之用李斯，是其類也?；又拐]深矣。

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【譯文】

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凡是天子之輔臣，既要賜予福（富），又要賜予祿位（谷）。如果你不能使他們在國家平臺上建功立業(yè)，這些輔臣就會怪罪你。

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【原文】

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“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路；無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直；會其有極，歸其有極。曰皇極之敷言，是彝是訓(xùn)，于帝其訓(xùn)?！?/span>

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【注解】

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陂，古音bì，今廢此聲，讀pō，不平，不正，不周全，偏頗。

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遵王之義。遵王道大義。作好作惡，放縱好惡私情，不能躬行王道。《老子七十九章》言天道無親，王者即天，必須無親無私。

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遵王之路。遵王之大道。正直，中德中道也。始曰“義”，中曰“道”與“路”，卒曰“正直”，尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸之謂也?？鬃右詾椤笆局院脨海裰?，今曰“無有作好，無有作惡”者，好惡者，性也，天命之謂性。作者，人為也，人為則與性反矣。故王者必須修身治心，革私去欲，方可“王道蕩蕩”，王者無私也。

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王道蕩蕩。王道闊大，陽光所照，雨露所及，無所不覆。此即王者無外也。平平pián，治理有序，狀態(tài)雍容和諧。大而治，終于正直，而王道成矣。反，違背正道，陂不已，乃至于反。側(cè)，違背正道，偏不已，乃至于側(cè)。無偏者，言乎其所居（立場）；無黨者，言乎其所與（獎罰）。以所居者無偏，故能所與者無黨，故曰“無偏無黨”；以所與者無黨，故能所居者無偏，故曰“無黨無偏”。始言“無偏無陂”者，率義以治心，不可以有偏陂也；終言“無反無側(cè)”者，及其成德也，以中庸應(yīng)物，則要之使無反側(cè)而已?？装矅追f達(dá)《尚書正義》：偏頗阿黨是政之大患，故箕子殷勤言耳。

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會其有極。鄭玄曰：“君也當(dāng)匯聚有中之人以為臣也。”

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歸其有極。鄭玄曰：“臣也當(dāng)就有中之君而事之”。君找到信守中道之群體，匯聚朝廷，一一委以爵祿，授予權(quán)柄，形成強大話語權(quán)和影響力，共同治國撫民，引導(dǎo)人間社會走在符合天道的文明路線上。臣民也在審視當(dāng)世之君是否信守中道之輩，決定是否歸附、輔佐之。君臣在相互尋找中相互發(fā)現(xiàn)、相互信賴，凝聚為一個中道團隊，共同推行中道與王道。

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曰皇極之敷言。倒裝句，曰敷言之皇極。曰，孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》認(rèn)為是張大其義。敷，陳。敷言就是宣揚之意?；蕵O，皇之極，也就是帝王從上天所秉承的中道。合起來就是大張旗鼓地宣揚帝王所遵循的天道中道，使天下君臣黎民達(dá)于認(rèn)同，同心同德，共同遵循。君子之德風(fēng)，小人之德草。一旦中道團隊主導(dǎo)天下，天下必因共遵中道路線而大治，華夏文明秩序必因有了路線保障而永續(xù)永昌。

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是彝是訓(xùn)，于帝其訓(xùn)。如能遵循此法此教，即是遵循上帝之教。是，此。彝，本意指祭器，用于祭神大典。祭者與神溝通、向神請教領(lǐng)命也，祭器即是祭禮之化身，故引申為禮法、常法之意。訓(xùn)，行教而使之認(rèn)同、歸化、順服。帝，上帝，天帝。馬一浮《洪范約義》：訓(xùn)者，順也?！坝诘燮溆?xùn)”者，猶言“順帝之則”也。言帝能順此皇極之敷言，則為順其惟皇降衷之恒性。凡厥庶民，不惟順其言而已，又能循而行之，則亦可為近圣之姿也。天子以表圣德，即建極之皇也。

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關(guān)于“曰皇極之敷言，是彝是訓(xùn)，于帝其訓(xùn)”，蘇軾《東坡書傳》解讀頗為獨特，錄于此供習(xí)者參考?！疤熘n禹九疇，不能如是諄諄也，蓋粗有象數(shù)而已。禹箕子推而廣之，至皇極尤詳，曰此非皆（天）帝之言也，皇極之敷言也。帝以象數(shù)告，而我敷廣其言為彝訓(xùn)，亦與帝言無異。故曰于帝其訓(xùn)?！?/span>

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【譯文】

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不偏不倚，按王道大義作為，不要放縱喜好之心，要遵循天子正道；不要放縱憎惡之心，要遵循天子正路。立場不偏好惡，獎罰不論親疏，以體現(xiàn)王道闊大；獎罰不論親疏，立場不偏好惡，以體現(xiàn)王道雍容和諧。無黨無偏，王道平平；不要因偏頗而顛倒，不要因偏私而傾覆，如此才能符合中正之道。君王應(yīng)該尋找信奉中正之道者，賜予爵祿，將他們匯集到朝廷。君王自己尤需遵循中正之道，感召天下仁人志士主動歸服，這樣就可以凝聚起一個治國平天下的中正團隊。這個中正團隊必須自覺地張大君王的中正之道，用以教化萬民，實現(xiàn)大治大順。如能遵循此法此教，即是遵循上帝之教。

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【原文】

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“凡厥庶民，極之敷言，是訓(xùn)是行，以近天子之光。

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曰天子作民父母，以為天下王?！?/span>

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【注解】

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極之敷言。倒裝句，敷言其極。敷，陳述，傳播。

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是訓(xùn)是行。是，此。訓(xùn)，教。

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以近天子之光。以歸附天子之德。

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胡瑗《洪范口義》：此又言大中之道至矣，何但出于天子之貴？夫民承教化之后，而亦有中和之心。凡其眾民之心所出之言，言大中之道信可奉，順而行之，竭蹶而為之，痊除頑鄙之性，愿躋君子之域，以附近天子光輝之盛德，則可知所以然者。見上行而下效，君唱而民隨，言身能唱率大中之道，然后可以感天下之心，成皇極之風(fēng)教也。

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蘇軾《東坡書傳》：皇極非獨天子事也，使庶人而能訓(xùn)行，此敷言者，其功烈豈可勝言哉！亦足以附益天子之光明。且能使其民愛其君如父母也。

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馬一浮《洪范約義》：庶民而近天子之光明，圣凡不隔，凡民能順圣言，行圣行，則近圣矣。

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曰天子作民父母，以為天下王。曰，語辭。天下王：以王道治國撫民之帝王。

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胡瑗《洪范口義》：此于皇極之終，又大其皇極之義，人君可不加意哉。夫天生蒸民。有欲無主乃亂。于是命其君而司牧之。民不能自衣，君為勸其蠶，而使衣。民不能自食，君為勸其耕，而使食。民不自安，君為營棟宇以居之。民不知仁義，君為設(shè)庠序以教之。是天子之于兆民，不啻若父母之于赤子，恩愛之甚也。然則天子既為民父母，以為天下之所歸往，如何而治，舍皇極之道不可也。故堯舜以此道而能為二帝，禹湯以此道而能為三王，周公思兼三王，致成王于有道。孔子不得其位，則著之于六經(jīng)。不得志者則可以卷懷于一身，得志者則可擴充于天下。夫欲極天地之彝倫，治國家之大法，而將登太平之域者，惟用皇極而后可。

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馬一浮《洪范約義》：“曰天子作民父母，以為天下王”者，言天子之于民，猶父母之于子，夫然后天下歸往之。非建極，其孰能與于此？然當(dāng)知建極不必定居天子之位，凡圣人皆能建極者也。雖凡民，皆可以為圣人，在“是訓(xùn)是行”而已。子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”言近也。人性是同，故盡性之事人人可及，在其自肯而已。其要在“敬用五事”，而“無有作好”、“無有作惡”則庶幾其近之矣。

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黃道周《洪范明義》：天子于庶民，性一而已。天子錫福庶民，庶民保極，天子好德，庶民亦好德。天子之愛臣庶，猶父母之愛子。臣庶之敬君，甚于君之敬天。故惟天子有父之親，有天之尊。親之則曰父母，尊之則曰天下王。極親極尊而皇極亦建矣。

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【譯文】

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天下庶民皆仿效天子和仁人志士，布陳中道，遵此教而行此道，必會如飛蛾撲火般歸趨君王的中道光華。能行上述中道之政，才配作保民安民的民之父母，才配作天下帝王。

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【第七章】六疇三德

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【原文】

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“六，三德，一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康，正直；強弗友，剛克；燮友，柔克。沈潛，剛克；高明，柔克。”

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【注解】

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德，秉性，性格特征。三德為正剛?cè)幔瑸榫螄弑仨毿酝ㄌ斓拢愿窠∪?，法術(shù)齊備，方可駕馭萬物，德惠蒼生?？鬃釉弧罢哒病?，正為中德，德之經(jīng)也，剛?cè)釣橹螄g(shù)，德之權(quán)也。孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》：世平安用正直之德治之。世有強御不順，非剛無以制之，故以剛能治之。世既和順，風(fēng)俗又安，故以柔能治之?！渡袝ご笥碇儭吩疲骸拔┑聞犹?，無遠(yuǎn)弗屆?！贝酥^也。

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燮，和。燮友，和善而可親近、可溝通。沈，沉。沈潛，無爵無名之隱藏蟄伏者。高明，上文出現(xiàn)過，指有爵有勢者，此處與沉潛者對舉，偏指他們處于明處而與朝廷有公開的矛盾，也就是上層社會有利益糾葛者。

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首先要明確一個問題，三德之主體是誰？孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》、王安石《洪范傳》、黃道周《洪范明義》認(rèn)為，人君為三德主體。鄭玄認(rèn)為，三德主體為臣，因為人臣各有一德，天子必須擇其德而任其職之?！鞍财街畤?，使中平守一之人治之，使不失舊職而已。國有不順孝敬之行者，則使剛能之人誅治之。其有中和之行者，則使柔能之人治之?！北局v義認(rèn)為，《洪范》乃箕子給武王授帝王之法，力陳帝王稟賦德慧，故三德應(yīng)指帝王之德。

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孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》：此三德者，人君之德，張弛有三也。一曰正直，言能正人之曲使直。二曰剛克，言剛強而能立事。三曰柔克，言和柔而能治。既言人主有三德，又說隨時而用之。平安之世，用正直治之。強御不順之世，用剛能治之。和順之世，用柔能治之。既言三德張弛，隨時而用，又舉天地之德，以喻君臣之交。地之德沉深而柔弱矣，而有剛，能出金石之物也。天之德高明剛強矣，而有柔，能順陰陽之氣也。以喻臣道雖柔，當(dāng)執(zhí)剛以正君；君道雖剛，當(dāng)執(zhí)柔以納臣也。

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三德即君德，黃道周《洪范明義卷上》有詳論：三德者，五紀(jì)所取衷也。天子以道治天下，而終不能廢刑罰，不能廢刑罰而欲以剛治天下，則敗矣。天下神器還以天治之，故禮樂、刑罰、道德三者同治，而圣人之意?？肿灾尾蝗缰稳酥畤?yán)，故或取之二氣，或取之五行。天所自治，圣人之師也。圣人欲使天下士，皆知所自治而后有以治人，故有選舉之法以治之于先，有讞斷之法以治之于后。譬如人皆正直，可以無過，然亦有正直而過于剛者，亦有正直而過于柔者。正直而過于剛則禍患中之，正直而過于柔則陰邪牽焉。君子皆有以自克，而后有以克人，猶二氣、五行之自相治也。治人而不言刑，正直而不言克，圣人之意，蓋猶不敢云治也，云安之耳。其在皋陶曰：“寛而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義?！彪S舉三者皆可以選士。可以選士亦可以明法矣?！对姟吩唬骸昂檬钦?。”又曰：“柔亦不茹，剛亦不吐?！比轮^也。凡三德者，圣人皆以自治，非以治人也。

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《尚書·舜典》論德：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。

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《尚書·皋陶謨》論德：行有九德，寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而實，強而義。

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《論語》論德：能行五者于天下，為仁矣。恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。

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《論語》論德：知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。

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《論語》論德：好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。

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《禮記·中庸》論德：知，仁，勇，三者天下之達(dá)德也。

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王安石《洪范傳》：《洪范》之言三德，與《舜典》、《皋陶謨》所序不同，《舜典》所序以教胄子，而《皋陶謨》所序以知人臣，故皆先柔而后剛；《洪范》所序，則人君也，故獨先剛而后柔。至于正直，則《舜典》、《洪范》皆在剛?cè)嶂?，而《皋陶謨》乃獨在剛?cè)嶂姓?，教人、治人，宜皆以正直為先，至于序德之品，則正直者中德也，固宜在柔剛之中也。

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王安石《洪范傳》：“沉潛剛克，高明柔克”，言人君之用剛克也，沉潛之于內(nèi)；其用柔克也，發(fā)見之于外。其用柔克也，抗之以高明；其用剛克也，養(yǎng)之以卑晦。沉潛之于內(nèi)，所以制奸慝；發(fā)見之于外，所以昭忠善?？怪愿呙?，則雖柔過而不廢；養(yǎng)之以卑晦，則雖剛過而不折。

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按王安石此種解讀，沉潛、高明之主語皆為帝王。

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此組文句排列如下：

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平康，正直；

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強弗友，剛克；

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燮友，柔克。

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沈潛，剛克；

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高明，柔克。

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每句結(jié)構(gòu)相同，皆由兩部分組成。前半句“平康、強弗友、燮友、沈潛、高明”，都是帝王面對的人和事，是其必須處置的對象；后半句“正直、剛克、柔克”，才是帝王的行為，其主語為帝王。故王安石《洪范傳》此解不合文意也。

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馬一浮的解釋才是正確的，其《洪范約義》曰：沉潛者，深沉靜默，有近于狷。高明者，抗厲發(fā)越，有近于狂。二者皆善有所章而不能無蔽，抗即違中，拘亦失理?？鬃釉唬骸拔狳h之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之?！辈弥?，即用“剛克”“柔克”也。前者如孔子之于子夏，后者如孔子之于子張是已。此皆因其氣稟之不同，故裁成有別，見鄙則竭其兩端，勇過則廣陳六蔽，圣人接人之道亦具于此矣。故曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！”若夫中行之士，上可跂于平康，次亦儕于燮友。強進者，或往而不反，則狂之過也；靜退者，或局而少通，則狷之失也。

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馬一浮對“三德”宏旨，體會尤深，命之曰為政之本。其《洪范約義》對此有所總結(jié)：向來說六藝總為德教，而《書》以道政事，皆原本于德。故孔子言“為政以德”是《書》教要義。以本跡相望說，八門（疇）望皇極，則皇極是本，八者是跡；以前后相望說，則八政是跡，而三德又是其本。故曰“為政以德”即是從本垂跡，由跡顯本。離本無以為跡，離德無以為政。政是正己以正人，治是修己以治人，此乃政治真義。今人好言政治，只知尚權(quán)力、計利害，與古義天地懸隔。剛中、柔中，即是中正。

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【譯文】

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第六疇，為君者需有三種秉性，第一以正直之德教化平治之世，第二以剛強之德克敵致勝，第三以柔和之德化解危局。面對平和康順的局面，可正道直行，無為而治；面對頑劣不可親近的人或事，以霹靂手段，剛勇處置；面對柔潤而易于溝通之人和事，則柔和處置。對于陰鷙隱伏的反抗因素，以剛烈之勇果斷制服之，對于位高祿重而有利益糾葛者，以柔和之心化解之。

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【原文】

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“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，兇于而國。”

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【注解】

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惟，只有。辟，君王。王安石《洪范傳》：天子、皇、王、辟，皆君也，或曰天子，或曰皇，或曰王，或曰辟?；蕵O于帝其訓(xùn)者，所以繼天而順之，故稱天子；建有極者道，故稱皇；好惡者德，故稱王；福威者政，故稱辟。道所以成德，德所以立政，故言政于三德而稱辟也。建有極者道，故稱皇，則其曰“天子作民父母，以為天下王”。

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作福，賜予恩惠福利，諸如爵位、官位、祿利等。

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作威：加以刑罰。

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玉食，美食。

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胡瑗《洪范口義》：福，賞也。威，罰也。玉食，珍食也。謂玉為珍，以至珍惟金玉耳，故玉食為珍食也。夫賞者所以為天下勸善也，威者所以為天下誅惡也，盛饌天子所宜有也，夫此三者天子之用，何人臣可得為哉。

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本章論帝王之德及其權(quán)柄，兼及禮制之序和君臣之道。王安石《洪范傳》：執(zhí)常以事君者，臣道也；執(zhí)權(quán)以御臣者，君道也。三德者，君道也。作福，柔克之事也；作威，剛克之事也。以其侔于神天也，是故謂之福。作福以懷之，作禍以威之，言作福則知威之為禍，言作威則知福之為懷也?；蕵O者，君與臣民共由之者也。三德者，君之所獨任而臣民不得僭焉者也。有其權(quán)，必有禮以章其別，故惟辟玉食也。禮所以定其位，權(quán)所以固其政，下僭禮則上失位，下侵權(quán)則上失政，上失位則亦失政矣。上失位失政，人所以亂也。故臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，兇于而國。人用側(cè)頗僻，民用僭忒也。

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孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》：德則隨時而用，位則不可假人，故言尊卑之分，君臣之紀(jì)，不可使臣專威福，奪君權(quán)也。衣亦不得僭君，而獨言食者，人之所資，食最為重，故舉言重也。

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胡瑗《洪范口義》：夫臣，佐君而為治者，故君唱則臣和，君動則臣隨，以至凡出一號令，行一政教，未有不承于君而后為者也，故賞罰盛饌，莫非天子所有，臣下安敢為之。為臣者何有專盛饌賞罰之禮哉！故曰惟辟作福作威玉食，若其臣心僭逾竊弄君權(quán)，有作威福玉食者，此惟肆惡于汝家，亦將禍及于汝國矣。夫大臣既為此行，則小臣觀之，能不危側(cè)而頗僻？則天下之人能不僭差而離于中道哉？若大臣不道，則亡家亂國喪天下者，未有不由此而致也。然三德本以治天下之民而自持，以眾民之中若有彊御之人，弗友順者，易為克也。以大臣柄君之權(quán)，享其重位，宻邇天子，一有不法，則如何而制之？或?qū)Ｙp罰，或玉食者，有其一行，則必誅之。若誅之不速，則漢之莽卓，皆由此致也。故《易》曰：“辨之不早辨也。”其此之謂乎！以此觀之，則大臣不可不防，特言之者，以為萬世之警戒也。

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蘇軾《東坡書傳》：圣人之憂世深矣。其言世為天下則，既言天地君臣剛?cè)嶂溃瑒t憂后世因是以亂君臣之分，故復(fù)深戒之。

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【譯文】

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為君治國者必須牢牢壟斷生殺予奪權(quán)柄，只有君王具有頒爵賜祿之權(quán)，只有君王具有刑罰懲戒之威，只有君王能夠享用錦衣玉食。如果這些權(quán)力落在公卿臣僚手里，讓他們也能賜福罰罪、享有珍饈玉食，那就是禮制失序，必會危害王權(quán)，禍亂國家。

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【原文】

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“人用側(cè)頗僻，民用僭忒。”

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【注解】

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用，因。側(cè)，偏。頗，偏。僻，邪。三者皆不正。

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僭jiàn，僭越、虛偽。忒，惡。僭忒，指作奸犯科、犯上作亂一類事。

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上文所謂弗友者，沈潛者，臣之有作福、作威、玉食者，庶民有淫朋者，人有比德者，皆屬于“側(cè)頗僻、僭忒”之類也。此言由君臣之分紊亂而延伸，如果“臣之有作福、作威、玉食”者，直接危害是禍亂國家，間接危害則是“人用側(cè)頗僻，民用僭忒”。

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孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》：“人用側(cè)頗僻”者，謂在位小臣見彼大臣威福由己，由此之故，小臣皆附下罔上，為此側(cè)頗僻也。下民見此在位小臣秉心僻側(cè)，用此之故，下民皆不信恒，為此僭差也。

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王安石《洪范傳》：側(cè)頗僻者，臣有作福、作威之效也；僭忒者，臣有玉食之效也。民側(cè)頗僻也易，而其僭忒也難。民僭忒，則人可知也；人側(cè)頗僻，則民可知也。其曰“庶民有淫朋，人有比德”，亦若此而已矣。于淫朋曰庶民，于僭忒曰民而已，僭忒者，民或有焉，而非眾之所能也。

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【譯文】

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公卿僚屬將因此而行偏頗邪僻之事，黎民百姓將因此而生犯上作亂之念。

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【第八章】七疇稽疑

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【原文】

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“七，稽疑，擇建立卜筮人，乃命卜筮，曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔。凡七，卜五，占用二，衍忒。立時人作卜筮，三人占，則從二人之言?！?/span>

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【注解】

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第七疇，論述通過卜筮請教鬼神以協(xié)助決策問題。溝通鬼神是古代文化必不可少的重要內(nèi)容，建中立極九類大政，卜筮即占一類。

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注意，卜筮不是迷信，是關(guān)乎國祚民瘼、國泰民安的重大政治行為。請教鬼神必須內(nèi)心真的信奉之，這是前提。

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請教之法，主要分卜筮二種。卜，通過觀察龜甲獸骨在通神典儀中出現(xiàn)的紋路、裂痕、圖案來判斷神意，筮，通過通神典儀中蓍草的運算情況來判斷神意。

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占卜者被稱為貞人，以筮草算卦者被稱為筮人。一般認(rèn)為殷人重卜，周人重筮。安陽殷墟出土的大量龜甲獸骨可證明殷人重卜。但在周文化遺址也發(fā)現(xiàn)過很多龜甲獸骨，可見周人也會行卜。顧炎武《日知錄》認(rèn)為，古人求神皆卜筮并用，以龜甲為主。

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稽，考查，驗證?；?，政治決策中遇到疑問，通過卜筮方式請教神意以助判斷、決策。

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曰，為，引出以下對占卜結(jié)果之描述。雨、霽、蒙、驛、克，此五者描述龜甲獸骨在通神典儀中出現(xiàn)的紋路、圖案，由占卜者向君王分析與解讀，由君王判斷吉兇并作出決策?？装矅追f達(dá)《尚書正義》：曰雨，曰霽，龜兆形有似雨者，有似雨止者。蒙，陰暗，多霧。驛，紋路絡(luò)繹不連屬?？?，紋路交錯，紊亂而矛盾對立。

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貞、悔，此二者描述算卦結(jié)果。貞，正?；?，通晦，不明確。按照王安石《洪范傳》解釋，古人先卜而后筮，所筮符合占者為正，所筮不符合占者為悔。

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衍忒，描述卦象吉兇多變。王安石《洪范傳》：衍者，吉之謂也；忒者，兇之謂也。吉言衍，則兇之為耗可知也；兇言忒，則吉之為當(dāng)亦可知也。此言之法也，蓋自始造書，則固如此矣。福之所以為福者，于文從畐，則衍之謂也；禍所以為禍者，于文從咼wāi（姓氏念guō），咼則忒之謂也。畐fú，陶器盛物已滿，故為富為福。咼，陶器口部變形歪斜，盛物不滿，故為禍。（畐1.滿。2.古同“幅”，布帛等的寬度。3.古容器名。Bì，逼迫。）

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立時人作卜筮，任命貞人筮人進行卜筮活動。時，同是，指下文卜筮者。

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三人占，則從二人之言，可供分析的卦象多一點，則判斷依據(jù)就多一點，故進行多次卜筮。三占從二，頗有少數(shù)服從多數(shù)之意。

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【譯文】

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第七疇，占卜決疑。帝王需要有所決斷、有所選擇時，乃舉行通神典儀，請卜筮者來請教鬼神。占卜所得龜甲獸骨的紋路、圖案，多種多樣，有的像下雨，有的像雨后天晴，有的像霧氣騰騰，有的紋路很淡很模糊，有的紋路很混亂。以蓍草算卦時，有的卦象符合占卜結(jié)果，有的跟占卜結(jié)果不符合甚至相反。上述七種，前五種兆象為占卜所得，后二種兆象為筮掛所得。凡任命這些卜筮者進行卜筮，可進行多次，選擇出現(xiàn)較多出現(xiàn)的兆象觀察吉兇，領(lǐng)會神意，作為決策依據(jù)。

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【原文】

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“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶民，謀及卜筮。

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汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。身其康強，子孫其逢吉。

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汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，吉。

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卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。

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庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。

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汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內(nèi)吉，作外兇。

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龜筮共違于人，用靜吉，用作兇?！?/span>

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【注解】

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則，如果。乃，你。

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有大疑：某事可以作，可以不作，各有利弊，左右為難，謂之大疑。

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卿士，周初權(quán)力結(jié)構(gòu)：天子-卿士（輔佐天子）——諸侯——卿大夫（輔佐諸侯）——士——國人（住在都城）——庶民（住在城外，即野、鄙）。故卿士就是國相，百官之長。庶民，今世研究者一般認(rèn)為，國人地位高可以參政，庶民地位低不可以參政。這個表述很模糊。從“謀及庶民”看，周天子和卿士在頒布重大政策之前，至少要通過調(diào)查研究，知道庶民的傾向與看法。

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從，認(rèn)可，贊同。逆，不認(rèn)可，不贊成，反對。

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汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。各方都認(rèn)可，說明符合各方利益，天下同心同德，即為吉。如果反對者多，說明有損大多數(shù)人的利益，勉強為之，即為兇。故吉兇是個社會政治概念。大吉即為大同。大同者，各方利益平衡，認(rèn)知一致，同心同德，和諧共生之謂也。

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子孫其逢吉，子孫將有大吉。逢，馬融解為大。胡瑗《洪范口義》：夫鬼神既從，卿士民人為之悅豫，圣人有動，豈惟享一身之利，獲一時之安佚，雖千萬世而子子孫孫，亦當(dāng)遇其厚福也，以其得人心故焉。

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汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，吉。從者多，逆者少，故曰吉，事可為也。

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卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。從者多，逆者少，故曰吉，事可為也。

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庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。從者多，逆者少，故曰吉，事可為也。

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汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內(nèi)吉，作外兇。從者少，逆者多，興事于內(nèi)為吉，興事于外為兇，故需萬分謹(jǐn)慎。

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龜筮共違于人，用靜吉，用作兇。

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龜筮共違于人，用靜吉，用作兇，即使各方人士都認(rèn)可，可是鬼神不認(rèn)可，那就說明此事不合天意。此事放棄作為（靜而不為）就是吉，勉強作為就是兇，此與《中庸》“君子居易以俟命，小人行險以徼幸”之意甚合。

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黃道周甚重災(zāi)異之說，對于卜筮卻頗多質(zhì)疑。他說“用人則無不擇人者，至于卜筮而末矣?！倍哳H為矛盾也。

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在解說“用靜吉，用作兇”時，黃道周《洪范明義》發(fā)揮甚多：夫以古之君臣齋戒洗心，斂福敷民，古之庶民遵道遵路，誦行彛訓(xùn)，而共不如一蓍龜者，何也？天下之事可靜而不作者多矣，不得已而作之，得已而靜之。以圣人之圣，而因靜于蓍龜，則亦莫之敢動也。故天下之?dāng)扛Ｕ?，莫如敬，天下之去咎者，莫如靜也?！兑妗分蹙牛脼榇笞?，何也？曰：是必龜筮之所共予也。若春至之于耒耜，啟蟄之于風(fēng)雷，不假龜筮而天下奮動，圣人謂是不作，則下不厚事云爾。冦攘式內(nèi)，蠻夷不恭，圣人于此勢不得靜。然亦有靜之而得者，大禹之舞干，殷宗之恭黙是也。圣人既有圣德，又居尊位，?？嘤鞫疫`，惟龜筮有墨色繇兆之違，故圣人皆重之。仲尼曰：“夏道尊命，敬鬼神而遠(yuǎn)之。殷道尊神，率民而事神。”夫是，其殷道歟？則猶大禹之遺也。成王立于明堂，周公常立于前，謂之道，史佚常立于后，謂之承，太公常立于左，謂之充，召公常立于右，謂之凝。皆游心無事，體道秉德，以待天子之疑問，夫是則猶賢于筮龜矣。禹之治天下也，得咎繇、杜子業(yè)、既子得、施子闇、季子寗、然子堪、輕子玉七大夫，以佐其身，故不用蓍龜而天下治。湯治天下，得慶誧、伊尹、湟里且、東門虛、南門軟、西門疵、北門側(cè)七大夫以佐其身，故不用蓍龜而天下治。蓍龜不用而后天下治，蓍龜不用而后天子自為圣神，鼗táo鐸不設(shè)，群臣緘黙，前后左右之臣又勞于簿書，頓于庶務(wù)，譬為蓍龜，終日叩索，猶十應(yīng)九錯，而況于人乎？況于卿士庶民乎？然則所貴于作睿作圣者何也？曰：古之圣人有睿圣之事，無睿圣之心。

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本節(jié)內(nèi)容，所涉甚大。尤可注意者，至少有以下五項。

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一者，君王決策重在自己必須深思熟慮，必須勇于擔(dān)當(dāng)，故曰“謀及乃心”。一切施政行教，一切作為，其關(guān)鍵因素始終在于帝王本心。只要忠于天命，道遵堯舜，師法先王，旨在興國撫民平治天下，就要相信自己的選擇是正確的，就要敢作敢為。后文“謀及卿士，謀及庶民，謀及卜筮”，都是對“乃心”的補充。

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二者，“謀及卿士，謀及庶民，謀及卜筮”并不是在帝王“有大疑”才為之，而是一種必須的、常規(guī)的決策機制。帝王無大疑時，也必須廣泛地征求各方意見，這就是中國“天下為公”政治理念和大同理想在決策機制上的體現(xiàn)。中國政治自古即有共謀大政之傳統(tǒng)，《尚書·堯典》反復(fù)出現(xiàn)“咨四岳”的描述，《管子輕重》各篇，齊桓公每有政事，即咨詢管仲，《貞觀政要》中唐太宗更是隨時隨地與眾卿討論一切問題。正是在千萬年的政治實踐中，形成了“大同”的政治理念。中國政治自古謀求統(tǒng)一認(rèn)識，強調(diào)各方意見一致，皆因以大同為宗也。《洪范》所求在于“彝倫攸敘”，“彝倫攸敘”即是大同也。

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三者，大同既是中國政治之理想目標(biāo)，也是圣王施政德政之決策機制。在《構(gòu)建今世中國主流文化》一文中（寫于2011年5月），筆者提出大同理想有靜態(tài)動態(tài)兩種表現(xiàn)形式?！抖Y記·禮運》曰：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！贝朔N“彝倫攸敘”秩序，即是大同理想之靜態(tài)描述也。社會結(jié)構(gòu)合理，各方利益平衡，兆民安居樂業(yè)，和諧互助，即是靜態(tài)大同?！逗榉丁吩唬骸叭陝t有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。”這是描述決策過程之大同，故謂之動態(tài)大同。動態(tài)大同是達(dá)成靜態(tài)大同的必要過程。今日中華人民共和國之政協(xié)制度，及中華人民共和國大政決策機制，就其過程而言，是動態(tài)大同，就是制度而言，是靜態(tài)大同。

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四者，古人問政，先問于人后問于鬼神。有人認(rèn)為殷人凡事先占卜，以鬼神為先，可存疑。周以后卜筮地位明顯下降，皆以人為主，卜筮輔之，此即歷來之結(jié)論?！对娊?jīng)·大雅·綿》曰：“爰始爰謀，爰契我龜?！泵黠@人先龜后。王安石《洪范傳》曰：“鬼神，尤人君之所欽也，然而謀之反在乎卿士、庶民之后者，吾之所疑而謀者，人事也，必先盡之人，然后及鬼神焉，固其理也。”馬一浮《洪范約義》曰：“圣人無疑也，因眾人之疑而疑?！旙邿o心，以人之心為心，圣人以百姓心為心，五者皆從即是一心也，故謂大同?！?/span>

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五者，各群體與鬼神共謀大政，釋疑決斷的過程，實際上是圣王教化兆民、凝聚人心、達(dá)于君民同心同德的過程。孔子說：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！保ā墩撜Z·子罕篇第九》）《禮記·中庸》曰：“知，仁，勇，三者天下之達(dá)德也?！卑凑杖寮覍W(xué)說，圣王皆知仁勇三德兼?zhèn)?，治國撫民并無大疑，解讀《洪范》的后儒，也多認(rèn)為圣王不惑，所謂“稽疑”者，意在教化群倫，提高民智，明其明德，達(dá)成共識。馬一浮《洪范約義》云：“人之有疑者，必其義理不明也。圣人以明對治之，則復(fù)其本然矣?！币簿褪且浴爸\及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”的過程，促使群倫明心見性?！秾O子兵法·始計篇》云：“道者，令民與上（君）同意也，故可以與之死，可以與之生，而不畏危?！蔽ň裢耐?，國政可成，外敵可破，國家由是立于不敗之地，天下由是可達(dá)“彝倫攸敘”，可保文明永昌。

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【譯文】

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帝王如果決斷時出現(xiàn)重大疑惑，首先要認(rèn)真考問自心，反復(fù)思考、斟酌，還有疑惑，則與王侯公卿討論，看看他們有什么高見。這還不夠，還得跟普通老百姓聊聊，看看他們是什么想法，是不是贊成。這還不夠，還必須通過卜筮活動，請鬼神指教，看看鬼神是贊成還是反對。

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汝認(rèn)可，龜認(rèn)可，筮認(rèn)可，卿士認(rèn)可，庶民認(rèn)可，萬眾一心，人神同德，這就是大同。其善果就是身體強健，子孫吉祥。

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汝認(rèn)可，龜認(rèn)可，筮認(rèn)可，卿士不認(rèn)可，庶民不認(rèn)可，贊成者多，反對者少，也堪稱順利

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卿士認(rèn)可，龜認(rèn)可，筮認(rèn)可，汝不認(rèn)可，庶民不認(rèn)可，贊成者多，反對者少，也堪稱吉利。

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庶民認(rèn)可，龜認(rèn)可，筮認(rèn)可，汝則不認(rèn)可，卿士不認(rèn)可，贊成者多，反對者少，也堪稱吉利。

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汝認(rèn)可，龜認(rèn)可，筮不認(rèn)可，卿士不認(rèn)可，庶民不認(rèn)可，贊成者少，反對者多，辦理內(nèi)務(wù)吉利，對外興兵則兇險。

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如果龜筮都跟人意不合，那就靜止不動以求吉祥，以免作為太多而遭遇兇險。

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【第九章】八疇庶征

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【原文】

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“八，庶征。曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰風(fēng)，曰時。曰時五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。一極備，兇；一極無，兇?！?/span>

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【注解】

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庶，眾多。征，征兆，征驗。

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曰雨，曰旸yáng，曰燠yù，曰寒，曰風(fēng)，曰時。下雨，天晴，炎熱，寒冷，刮風(fēng)，指五種氣象。曰時，以上五種氣象按照時序出現(xiàn)，就叫風(fēng)調(diào)雨順?？装矅追f達(dá)《尚書正義》：《易·系辭》云：“寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉?！笔茄蕴鞖庥泻惺?，暑長物而寒成物也?！夺屟浴吩疲骸办郏??！鄙崛嗽唬骸办?，溫暖也?！笔恰办邸?、“暖”為一，故傳以“暖”言之。不言“暑”而言“燠”者，“燠”是熱之始，“暑”是熱之極，“涼”是冷之始，“寒”是冷之極，長物舉其始，成物舉其極，理宜然也。五者各以其時而至，所以為眾事之驗也。

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蕃廡fān wǔ，生長茂盛。蕃，繁殖。廡，豐茂。王安石《洪范傳》：陰陽和，則萬物盡其性、極其材。言庶草者，以為物之尤微而莫養(yǎng)，又不知自養(yǎng)也，而猶蕃廡，則萬物得其性，皆可知也。

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一極備，兇；一極無，兇。胡瑗《洪范口義》：此又言此五者不時致兇災(zāi)之道，“一極備，兇”者，一者備極過甚，則如不當(dāng)雨而卻雨，不當(dāng)風(fēng)而風(fēng)至，旸不以時，寒不以節(jié)，兇之道也?！耙粯O無，兇”者，一者極而不至，則如當(dāng)雨而不雨，欲風(fēng)而無風(fēng)，冬而氣不寒，夏而氣不燠，亦為兇之道也。

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王安石《洪范傳》：雨極備則為常雨，旸極備則為常旸，風(fēng)極備則為常風(fēng)，燠極無則為常寒，寒極無則為常燠，此饑饉疾癘之所由作也，故曰兇。

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本章名曰庶征，也就是以帝王之修身治心之誠、施政成敗之業(yè)，來解釋天象吉兇、評價天下治亂、判斷百姓禍福。帝王之作為，與天象之吉兇，互為兆象，詳加考察即可明其理路，可以通過調(diào)整帝王作為而逢兇化吉。這是古人理解天人關(guān)系的基本思路。

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人道必須仿效天道，天象異常，可能源于人事異常，通過帝王修德革私、去妄立誠，可能感化天德，化解災(zāi)異。

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儒家學(xué)說之重要內(nèi)容之一就是教化帝王，故本教化思路，給帝王提出了一系列正身消災(zāi)、護國撫民之要求，董仲舒《春秋繁露》是此一思想之集大成作品?！洞呵锓甭丁ざ恕分赋?，“日蝕、星隕、有蜮yù（怪物）、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、隕霜不殺草、自正月不雨至于秋七月、有鸛鵒yù（八哥）來巢，春秋異之，以此見悖亂之征。”所謂悖亂，即帝德不明，帝政不仁也?！洞呵锓甭丁し畋尽吩疲骸叭赵率常⒏鎯?，不以其行?！比赵率臣词巧咸煊靡浴案鎯础倍镜弁酢安灰云湫小币病７泊藶?zāi)異，皆系上天以“天譴”而糾正帝德也。故帝王必須“省天譴而畏天威，內(nèi)動于心志，外見于事情，修身審己，明善心以反道者也。”（《春秋繁露·二端》）

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儒家“災(zāi)異天譴說”，不唯《春秋繁露》大張其意，其思想起源至晚可追至《尚書》。本章“庶征”所述即是此說。王安石無疑也是儒家學(xué)者，但他不贊同災(zāi)異天譴說，并明確提出異議。王安石《洪范傳》：今或以為天有是變，必由我有是罪以致之；或以為災(zāi)異自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。蓋由前之說，則蔽而葸；由后之說，則固而怠。不蔽不葸，不固不怠者，亦以天變?yōu)橐褢?，不曰天之有某變，必以我為某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣，此亦“念用庶證”之意也。

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【譯文】

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第八疇，眾多兆頭與征驗。該下雨時就下雨，該天晴時就天晴，該炎熱時就炎熱，該寒冷時就寒冷，該刮風(fēng)時就刮風(fēng)，這就叫時序順?biāo)?，天道通暢。唯有五種天象按時出現(xiàn)，百草生長茂盛。五種天象若某一種過多，那就是災(zāi)兇，五種天象若某一種太少，那也是災(zāi)兇。

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【原文】

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曰休征；曰肅，時雨若；曰乂，時旸若；曰哲，時燠若；曰謀，時寒若；曰圣，時風(fēng)若。

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曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風(fēng)若。

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【注解】

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休，好，善。馬一浮《洪范約義》：“休”本訓(xùn)止息，引申為美。美與善同意。惡之止息即美也。咎者，災(zāi)也。與兇互訓(xùn)。故休咎即善惡義?？装矅追f達(dá)《尚書正義》：曰休征，敘美行之驗。既言五者次序，覆述次序之事，曰美行致以時之驗，何者是也？曰人君行敬，則雨以時而順之。曰人君政治，則旸以時而順之。曰人君照澈，則燠以時而順之。曰人君謀當(dāng)，則寒以時而順之。曰人通圣，則風(fēng)以時而順之。

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何謂“美行之驗”？文中“休”“咎”，皆是對帝王作為、行為之判斷。好作為則得吉兆，壞作為則得兇兆。胡瑗《洪范口義》：王者有美行之實，天從而有感應(yīng)之，征下文“雨若、旸若”之類是也。王者有惡行之實，天亦從而報之以咎征之事也。

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若，助詞，用作形容詞或形容性短語之尾。李民王健《尚書譯注》曰系譬況詞。馬一浮《洪范約義》：此“若”字皆訓(xùn)如。雨旸時則為順，恒則為逆，故此言“若”者，猶如然也。若、如、然一聲之轉(zhuǎn)?？装矅追f達(dá)《尚書正義》解為順：此“休”、“咎”皆言“若”者，其所致者皆順其所行，故言“若”也。

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哲，聰明，透徹。一本曰“澈”征曰休征

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咎，惡，壞?？装矅追f達(dá)《尚書正義》：曰咎征，敘惡行之驗。

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馬一浮《洪范約義》：時乃通變之正，恒則一往之偏，克念則圣，罔念則狂，故五德可翻為五惡，而其形于氣者，邪正斯異。雨旸寒燠風(fēng)者，特以象之耳。休征如平人，咎征如病人。五事之修，在天為禎祥，在人為美德。其失也，則在天為沴氣，在人為惡疾。心氣之感，即天人之應(yīng)也。君子之道，或默或語，或出或處，唯義之適。猶時雨則雨，時旸則旸也?！遏蕖分跺鑲鳌吩唬骸皶r止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”知此者乃可以語于時義。若知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪，則恒雨恒旸之象也。恒雨恒寒是陰盛之象，在人則為萎弱，柔惡也；恒旸恒燠是陽盛之象，在人則為躁暴，剛惡也。恒風(fēng)則表動亂不寧，遍行于四者之中，是知一念不覺，則四咎俱至。故狂、僭、豫、急并是蒙攝，亦猶貪、瞋、疑、慢并是癡攝也。

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【譯文】

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帝王有美德美政，則有如下吉兆。肅兆，帝王恭敬端肅，雨水適時降臨。乂兆，帝王修治太平，陽光燦爛，乾坤朗朗。哲兆，帝王明哲智慧，氣候適時炎熱溫暖。謀兆，帝王深謀遠(yuǎn)慮，天氣適時寒冷。圣兆，帝王圣明，天氣適時起風(fēng)。

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帝王有惡德惡政，則有如下兇兆?？裾?，帝王行為狂妄，天一直下雨成災(zāi)。僭兆，帝王出現(xiàn)差錯，天氣一直干旱成災(zāi)。預(yù)兆，帝王貪圖安逸享樂，天氣一直炎熱成災(zāi)。急兆，帝王性格急躁，天氣一直寒冷成災(zāi)。蒙兆，帝王頭腦昏暗，天氣一直大風(fēng)成災(zāi)。

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【原文】

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曰王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日。

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歲月日時無易，百谷用成，乂用民，俊民用章，家用平康。

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日月歲時既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不寧。

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【注解】

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省，考察，視察。王安石《洪范傳》：言自王至于師尹，猶歲、月、日三者相系屬也。歲、月、日有常而不可變，所總大者亦不可以侵小，所治少者亦不可以僭多。自王至于師尹，三者亦相系屬，有常而不可變，所總大者亦不可以侵小，所治少者亦不可以僭多。故歲、月、日者，王及卿士、師尹之證也。

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無易，不變更，不錯亂。既易，已經(jīng)變更，已經(jīng)錯亂。

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用，因……而。百谷因歲月日時無易而成，民因歲月日時無易而治，民之賢才因月日時無易而彰顯（任用要職），家因歲月日時無易而平康。

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俊民用微，民之賢才因月日時既易而隱遁。

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馬一浮將通行版“曰王省惟歲”，點逗為“曰：王省惟歲”，其理由是：此為箕子因敘五紀(jì)而申說其義以示戒之辭，故加“曰”字以別之。舊因錯簡在“庶征”下，故先儒多以休征、咎征之應(yīng)為說，未得其義。本講義采信馬一浮之說及其點逗。

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黃道周《洪范明義》：先儒謂王省以下，五紀(jì)之敷言也。然自漢諸儒不然者。宋元之際金履祥、明末黃道周、近世馬一浮，都在糾正《洪范》錯簡，甚有說服力。

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孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》：既陳五事之休咎，又言皇極之得失，與上異端，更復(fù)言曰，王之省職，兼總?cè)豪?，惟如歲也。卿士分居列位，惟如月也。眾正官之長各治其職，惟如日也。此王也，卿士也，師尹也，掌事猶歲月日者，言皆無改易，君秉君道，臣行臣事。則百谷用此而成，歲豐稔也。其治用是而明，世安泰也?？∶裼么硕?，在官位也。國家用此而平安，風(fēng)俗和也。若王也，卿士也，師尹也，掌事猶如日月歲者，是已變易，君失其柄權(quán)，臣各專恣。百谷用此而不成，歲饑饉也。其治用此昏暗而不明，政事亂也?？∶裼么硕拔ⅲ噪[遁也。國家用此而不安泰，時世亂也。此是皇極所致，得中則致善，不中則致惡。歲月日無易，是得中也。既易，是不中也。所致善惡乃大于庶征，故于此敘之也。

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胡瑗《洪范口義》：此“王省惟歲”以下，廣說為君能供君之職，為臣能盡臣之道，如是則不惟百谷豐登，致美征而已，可以長保國家福祿之道。若其為君不能守君之職，為臣不能盡臣之節(jié)，亦不惟致百谷災(zāi)傷，招咎征而已，所以招天下之亂。故王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日，此先舉君臣之職之分之道。夫歲所以兼總四時，而成一歲之功也，王者之治天下，綱紀(jì)百官，總統(tǒng)萬幾，斡旋天下之事，而歸乎治者也。是王者之所省職至廣大，還如一歲之兼載四時也。卿士惟月，夫月者自朔至晦，兼總?cè)照咭?，九卿之官，眾士之職，不得擬之于王，但使各分其曹，掌其事，如一月之有別也。夫日者，自早至暮之謂。月則有三十日，歲有三百六十日。眾正官之使，既不得比之于王，又不得擬之于卿士，但陳力就列，分職共治，還如日之統(tǒng)屬于歲月然。歲月日時無易，為君者專供君之職，為臣者各盡臣之道，上下無差僣，堅愨而無變易故也。

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【譯文】

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帝王巡狩四方，考察天下施政得失，就像歲包含四時，卿士考察施政得失，就像月統(tǒng)于歲；百官考察施政得失，就像日統(tǒng)于月。

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如果歲、月、日、時適時交替發(fā)展，沒有錯亂，那么百谷茂盛，糧食豐收，政務(wù)治理清明，賢人晉升官職順暢，國家太平安康。

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如果歲、月、日、時不能適時交替，出現(xiàn)錯亂，那么百谷凋零，糧食無法豐收，政治昏暗，天下無道，賢能者因抱怨天下無道而隱遁，不肯為國家服務(wù)，國家就不能安寧康泰。

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【原文】

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庶民惟星，星有好風(fēng)，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之從星，則以風(fēng)雨。

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【注解】

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星，指民眾?？装矅追f達(dá)《尚書正義》：星，民象，故眾民惟若星。星之在天，猶民之在地，星為民象，以其象民，故因以星喻，故“眾民惟若星”也?；呛蔑L(fēng)，畢星好雨，亦民所好。

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箕星，二十八宿之一，亦稱箕宿，狀如張口簸箕，故得名。屬于東方蒼龍七宿第七宿，為龍尾，象征著龍擺尾所生旋風(fēng)?；敲髁良词瞧痫L(fēng)預(yù)兆，故曰“箕星好風(fēng)”。畢星，二十八宿之一，亦稱畢宿，屬于西方白虎七宿第五宿。當(dāng)月亮經(jīng)過畢星時，就會下雨，畢星雅號“雨師”，故曰“畢星好雨”?！盎呛蔑L(fēng)，畢星好雨”有氣候?qū)W依據(jù)。只要箕星、畢星不錯亂時序，人間必定風(fēng)調(diào)雨順。

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王安石《洪范傳》：庶民惟星，星有好風(fēng)，星有好雨。言星之好不一，猶庶民之欲不同。星之好不一，待月而后得其所好，而月不能違也；庶民之欲不同，待卿士而后得其所欲，而卿士亦不能違也。故星者，庶民之證也?！叭赵轮?，則有冬有夏”，言歲之所以為歲，以日月之有行，而歲無為也，猶王之所以為王，亦以卿士、師尹之有行，而王無為也。春秋者，陰陽之中；冬夏者，陰陽之正。陰陽各致其正，而后歲成。有冬、有夏者，言歲之成也。

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月之從星，則以風(fēng)雨。這一句表述比較模糊，后世解讀頗有歧見?？装矅追f達(dá)《尚書正義》與王安石《洪范傳》闡釋大異。

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王安石《洪范傳》：“月之從星，則以風(fēng)雨?！毖栽轮脨翰蛔杂枚鴱男?，則風(fēng)雨作而歲功成，猶卿士之好惡不自用而從民，則治教政令行而王事立矣?！稌吩唬骸疤炻犠晕颐衤?，天視自我民視?！狈蛎褚?，天之所不能違也，而況于王乎，況于卿士乎？

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孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》：月之行度失道，從星所好，以致風(fēng)雨，喻人君政教失常，從民所欲，則致國亂。故常立用大中，以齊正之，不得從民欲也。顧（頎）氏言“從星者，謂不應(yīng)從而從，以致此風(fēng)雨，故喻政教失常以從民欲，亦所以亂也”。上云“日月之行”，此句惟言“月”者，鄭（玄）云：“不言日者，日之從星，不可見故也。”

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李民王健《尚書譯注》引述郭嵩燾言曰：月入箕則風(fēng)，入畢則雨，天之所以發(fā)生萬物也。而月之從星好以施行之。比喻宣導(dǎo)百姓之欲以達(dá)之君。冬夏者，天之所以成歲功也，而日月之行循乎黃道以佐成歲功。以喻臣奉行君令而布之民。

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王安石《洪范傳》認(rèn)為順乎民欲，孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》、胡瑗《洪范口義》、馬一浮《洪范約義》認(rèn)為節(jié)制民欲，郭嵩燾既說宣導(dǎo)民欲，又說發(fā)布圣旨，自相矛盾?！靶麑?dǎo)百姓之欲以達(dá)之君”尤其不通，要么站在君王立場，以圣教宣導(dǎo)百姓，以成王命，要么站在百姓立場，向君王轉(zhuǎn)達(dá)民意，以為民請命。哪有既以“宣導(dǎo)百姓之欲”，又“以達(dá)之君”的，豈非邀功請賞，賢臣不可為也。

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“月之從星，則以風(fēng)雨”究為何意，姑以二項言之。

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第一項，細(xì)讀原文斟酌其意。

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八、庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰風(fēng)。曰時五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。一極備，兇；一極無，兇。

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曰休征；曰肅、時雨若；曰乂，時旸若；曰哲，時燠若；曰謀，時寒若；曰圣，時風(fēng)若。

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曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風(fēng)若。

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曰王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日。

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歲月日時無易，百谷用成，乂用民，俊民用章，家用平康。

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日月歲時既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不寧。

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庶民惟星，星有好風(fēng)，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之從星，則以風(fēng)雨。

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《庶征》全文，在“庶民惟星”之前，皆以天象（雨旸燠寒風(fēng)）和天時（歲月日時）論事。天象是宇宙運動之表征，千變?nèi)f化，天時是宇宙運動之位置變化，是諸般“表征”動力來源，萬世不易?！吨芤住は缔o上傳》云：“天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之。”按箕子所述，整篇《洪范》，意旨文字皆源自《洛書》，供帝王則之?！疤齑瓜蟆币彩菫榱司镜弁?，帝王也必須則之?！妒鳌返目傮w意思是，帝王必須順乎“雨旸燠寒風(fēng)”和“歲月日時”，以達(dá)天命。

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《周易·乾卦》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎！況于鬼神乎！”《庶征》先論天象，次論天時，最后以“庶民惟星”開始論及民人。為了保持文體一致，亦以天體天象天時喻民，于是有“星、風(fēng)、雨、日、月、冬、夏”等。民之所好，亦如天象天時，帝王必須尊奉之。故“月之從星，則以風(fēng)雨”，系之月行箕星、畢星所激發(fā)的風(fēng)雨，包含民意民欲，亦如其他天象，帝王必須順之。

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第二項，結(jié)合六經(jīng)宏旨斟酌其意。

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中國政治哲學(xué)中，一方面講究以天道圣德教化民眾，人文化成?！抖Y記·學(xué)記》曰：“發(fā)慮憲，求善良，足以謏聞，不足以動眾；就賢體遠(yuǎn)，足以動眾，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎！玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道。是故古之王者建國君民，教學(xué)為先?！贝酥^也。

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另一方面，講究民惟邦本，甚至講究天與民的同一性和統(tǒng)一性。天道所鐘，唯在兆民。天子王侯之職，唯在奉天佑民?！渡袝ぬ┦摹吩唬骸疤煊酉旅?，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”君王德大，故承天命，師尹位尊，故承王命。然而他們都是天帝為民所設(shè)，職在協(xié)助上帝勤政保民。“惟天惠民，惟辟（君）奉天?！被菝袷翘斓郾疽猓踔皇鞘芴斓鄄钋猜鋵嵒菝衲繕?biāo)的職員，其關(guān)系模式為：天帝——惠民——君王職分。故帝王平治天下，不但要敬奉天命，還必須恭循民意。

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《尚書·泰誓》又曰：“天視自我民視，天聽自我民聽?！痹谶@個表述中，天視與民視，天聽與民聽，天意與民意，天志與民志，是完全統(tǒng)一的。既然如此，那么君王奉天與奉民，敬天與敬民，畏天與畏民，忠天與忠民，孝天與孝民，也必須是統(tǒng)一的?！逗榉丁の迨隆芬蟮弁酢懊苍还?，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰?！保仁侵姨?，也是孝民。忠天孝民，即是中國政治最大的君道。

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周武王正是因為明悟此君道，才奉天承運，被天帝選中，于是替天行道，滅紂興周，履職安民，平治天下，成為一代圣君。而他之所以必須滅紂，也正因為商紂既辱于天，又虐于民。《尚書·泰誓》聲討商紂“今商王受，弗敬上天，降災(zāi)下民。”“自絕于天，結(jié)怨于民?！碧炫c民反復(fù)并舉，蓋因同等重要也。故武王滅紂，乃忠天孝民之義舉，具有神圣意味。武王率諸侯聯(lián)軍渡過孟津渡，整軍進兵，發(fā)布討紂動員令時，干脆喊出了“天矜于民，民之所欲，天必從之”的口號?！渡袝ぬ┦摹匪憩F(xiàn)的這種“天民合一”思想，是華夏道統(tǒng)的核心思想。

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《禮記·大學(xué)》云：“其（君）所令反其（民）所好，而民不從?！币庠谂u“反其所好”也。民好民欲，既是民意，亦是天意，唯有順乎民意，才符合先王之道，亦才符合天意天道。漢劉陶曰：“天之與民，猶首之與足，相須而行。圣人建極于首足之際，猶得本心，觀于龜文，盡其義矣?！惫手袊艑W(xué)，不唯主“天人合一”、“天帝合一”，亦主“天民合一”?！疤烊撕弦弧睘橹黧w，“天帝合一”、“天民合一”猶兩翼相輔，共同構(gòu)成中國政治哲學(xué)之綱紀(jì)。儒家典籍中，此類表述，不勝枚舉。

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“星有好風(fēng)，星有好雨”，所言即是庶民所好?！叭赵轮校瑒t有冬有夏。”乃天意天象，帝王奉為常道，必須遵循?！逗榉丁な鳌芬愿鞣N天象，作為“天垂象”，也就是以天意視之，告誡武王，必須恭謹(jǐn)“則”天象而治世，以達(dá)天意?！笆裎┬恰?，顯然也是把民意作為天象之一，“月之從星”所激發(fā)的“風(fēng)雨”，即是庶民之好以天意天象呈現(xiàn)，亦是常道，箕子囑咐武王此象照樣必須“則”之。所以，“月之從星，則以風(fēng)雨?！狈茄跃跻允ソ坦?jié)制民俗也，而是主張孝民為吉，逆民為兇，帝王必須將民意納為圣教，以張?zhí)煲?，以?fù)天命。

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【譯文】

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民眾就像星星，只能圍繞帝王運行。帝王就是他們的風(fēng)，帝王就是他們的雨，帝王仁政愛民，就是他們的風(fēng)調(diào)雨順。日月按照時序運行，就按時出現(xiàn)春夏秋冬。民眾既像星星圍繞帝王運行，就全靠帝王給他帶來風(fēng)調(diào)雨順。

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【第十章】九疇五福六極

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【原文】

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“九，五福，一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命?！?/span>

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【注解】

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考終命，老而壽終正寢?？迹?。

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孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》：一曰壽，百二十年。二曰富，財豐備。三曰康寧，無疾病。四曰攸好德，所好者德福之道。五曰考終命。各成其短長之命以自終，不橫夭。

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王安石《洪范傳》：人之始生也，莫不有壽之道焉，得其常性則壽矣，故一曰壽。少長而有為也，莫不有富之道焉，得其常產(chǎn)則富矣，故二曰富。得其常性，又得其常產(chǎn)，而繼之以毋擾，則康寧矣，故三曰康寧也。夫人君使人得其常性，又得其常產(chǎn)，而繼之以毋擾，則人好德矣，故四曰攸好德。好德則能以令終，故五曰考終命。

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胡瑗《洪范口義》：一曰壽。民得永年者為壽，即如《詩》稱“為此春酒，以介眉壽”者，為永年之人也。注謂百二十年者，未可限也。二曰富。民樂業(yè)而勤農(nóng)桑，仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，富之道也。注謂財豐備亦未必然。三曰康寧。和氣充盈。兵革寢息。天下無疾疫之苦、戍役之勞民，安濟之道也。四曰攸好德。出孝入悌，愛賢慕能，德之所好者也。五曰考終命。天與人之命有短者，有長者，人但隨其短而善終，任其長而吉盡，不為征戰(zhàn)之所殞滅，刑罰之所桎梏，無橫夭毀傷而死者，皆自成天命以終也。

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馬一浮充分意識到五福的人文價值，故以道德修為和人生使命論福。他先是以“攸好德”統(tǒng)帥五福，提出“德不具不可以言?！?，繼而以擔(dān)當(dāng)天命、履行天職論五福。其《洪范約義》曰：此五種勝相，皆不可以俗諦言。凡《詩》中頌德之辭，多言福祿壽考，亦準(zhǔn)此。蓋福者，即是德相，德不具不可以言福，故五相中唯“攸好德”備攝諸勝相。俗以長年為壽，而不知可盡者非壽也；多以財為富，而不知有待者非富也，以強健無疾為康寧，而不知安處善樂循理乃真坦蕩蕩也；以盡其天年為考終命，而不知盡其道而死者乃正命也。故非撥無世諦。以有“攸好德”，則四者皆備；否則四者皆非。盜跖不壽于顏回，夷齊無憾于哀命，然后知操行不軌而逸樂富厚者非福也。

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“不知可盡者非壽也”，強調(diào)需知天命；“不知有待者非富也”，強調(diào)需有人文理想；“不知盡其道而死者乃正命”，強調(diào)為天道而死，或為萬民福祉而死，才是真正的永生，才是最完美的人格與福分。

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《洪范約義》又曰：“人不能脫利欲者，到老壽只是桎梏而死，不得為正命。有殺身以成仁者，卻是正命?！标懢艤Y《荊門軍上元設(shè)廳皇極講義》曰：“或為國死事，殺身成仁，亦為考終命?！瘪R一浮與陸九淵對于“考終命”之定義，高于群倫。馬一浮顯然受到先儒陸九淵之影響。

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【譯文】

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第九疇，五福。一曰長壽，二曰財貨豐贍，三曰健康安泰，四曰美德昭彰，五曰老來可以壽終正寢。

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【原文】

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“六極，一曰兇短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱?！?/span>

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【注解】

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六極，六種厄運，猶如天罰。黃道周《洪范明義》：極，疑“殛”之訛也，經(jīng)傳無以極爲(wèi)咎者。本講義甚贊黃論，但行文中暫未采用，依然用“極”字。

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兇短折，王安石《洪范傳》：不考終命謂之兇，早死謂之短，中絕謂之折。鄭玄：兇短折皆是夭枉之名。未齔（chèn，孩子換牙）曰兇，未冠曰短，未婚曰折。

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胡瑗對六極作了最為平實通俗的解釋，其《洪范口義》曰：一曰兇短折。人之窮極之事有六，兇短折者，不以善而終，既不得其壽，又不得考終命，是謂兇短折之人。或因征戰(zhàn)之所死，或被桎梏之所殄，皆不遂天命也。注謂短未六十，折未三十，皆不然矣。二曰疾。陰陽乖則風(fēng)雨暴，和氣隔塞，天災(zāi)流行，民則疾癘矣。三曰憂。上未有以奉父母，俯又闕于畜妻子，無安堵之業(yè)，而勞征伐之行役，日虞流轉(zhuǎn)于溝壑，即民憂之甚也。四曰貧。繇役頻，租斂煩，男不耕，女不織，田畝荒，機杼空，民貧之道也。五曰惡六曰弱。惡與弱，皆不好德者也。好德者由乎中道也，惡與弱皆過乎中道與不及中道也。惡者嚚而無所不至，弱者懦怯而終無所立也。此二者，人行之窮極，故入在六極之內(nèi)。然則人君教化不行，禮義，不著，民不知有盛德之事，所以致如此應(yīng)也。

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幾乎所有注家都注意到六極與五福相輔相成的對應(yīng)關(guān)系，其中胡瑗的討論，最為詳備。其《洪范口義》曰：六極者，皆反五福者也。五福曰夀，曰考終命，六極曰兇短折，此一極而反二福也。五福曰康寧，六極曰疾曰憂，二極而反一福也。五福曰富，六極曰貧，此一極而反一福也。五福曰攸好德，六極曰惡曰弱，此亦二極而反一福也。六極與五福通貫而言之則可，若離而解之，則殊失圣人之意。

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馬一浮和陸九淵非常重視修德與五福六極之因果關(guān)系。《洪范約義》曰：“福即是德，極即是惡?！逼浔疽猱?dāng)?shù)惯^來表述：修德是因，五福是果，作惡是因，六極是果。馬一浮總論五福六極大義時說：“心外無境，性外無事，福極皆由自致，非性而何？”又曰：“‘攸好德’乃為福，是協(xié)極也?！疅o好德’則雖賜之福亦為咎，是不協(xié)極，故罹咎也?！薄逗榉都s義序說》云：“六經(jīng)總為德教，而《尚書》道政事皆原本于德，堯、舜、禹、湯、文、武所以同人心而出治道者，修德盡性而已矣，離德教則政事無所施，故曰“為政以德”，此其義具于《洪范》。今謂《洪范》為盡性之書，箕子所傳，蓋舜禹之道，王者修德行仁，事義咸備于此。”該文又曰：“知災(zāi)祥即惠逆所興，則知福極皆由自取?！?/span>

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所謂“由自致”“由自取”，即是果，何為因？或修德行仁，或作孽為惡才是因。

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陸九淵的因果論，則轉(zhuǎn)了一個彎。一個人究竟是修德行仁，福利終生，還是利欲熏心，為非作歹，決定了他的心性明暗、氣稟清濁、智識開塞。若是心性明凈，氣稟清純、智識開闊，則五福六極自會隨性降臨。陸九淵《荊門軍上元設(shè)廳皇極講義》曰：凡爾庶民，知愛其親，知敬其兄者，即惟皇上帝所降之衷，今圣天子所賜之福也。若能保有是心，即是保極，宜得其壽，宜得康寧，是謂攸好德，是謂考終命。凡爾庶民，知有君臣，知有上下，知有中國夷狄，知有善惡，知有是非，父知慈，子知孝，兄知友，弟知恭，夫義婦順，朋友有信，即惟皇上帝所降之衷，今圣天子所賜之福也。身或不壽，此心實壽，家或不富，此心實富，縱有患難，心實康寧?；驗閲朗?，殺身成仁，亦為考終命。

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陸九淵由是總結(jié)道：實論五福，但當(dāng)論人一心。此心若正，無不是福。此心若邪，無不是禍。世俗不曉，只將目前富貴為福，目前患難為禍。不知富貴之人，若其心邪，其事惡，是逆天地，逆鬼神，悖圣賢之訓(xùn)，畔君師之教，天地鬼神所不宥，圣賢君師所不與，忝辱父祖，自害其身?！v是目前富貴，正人觀之，無異在囹圄糞穢之中也?；茧y之人，其心若正，其事若善，是不逆天地，不逆鬼神，不悖圣賢之訓(xùn)，不畔君師之教，天地鬼神所當(dāng)佑，圣賢君師所當(dāng)與，不辱父祖，不負(fù)其身，仰無所愧，俯無所怍，雖在貧賤患難中，心自亨通。正人達(dá)者觀之，即是福德。

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陸九淵看到了福禍的相對性及其相互轉(zhuǎn)化。他認(rèn)為，明于性德者，可以長享五福，邪惡蔽心者，即使天天求神祈福，也難免遭遇六極之獄。

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《洪范》一直以帝王之修德施政立言，所言五福，既指帝王自福，亦指帝王必須建中立極，克私勤政，以布五福于萬民?！渡袝x》曰：“《洪范》以人君為主，上之所為，下必從之，人君好德，故民亦好德，事相通也?！瘪R一浮《洪范約義》云：“是知民之福極，皆我所生。”故求五福，首先是帝王自求多福，避六極，首先是帝王自避六極。然后推己及人，為民布福而免禍也。

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如果帝王不能治身修心，為政荒嬉，不但自己無福，還必將導(dǎo)致萬民之禍。鄭玄深會《洪范》之意，將五福六極，與第二疇《五事》帝王之“貌言視聽思”聯(lián)系起來，闡釋五福六極之義。鄭玄云：帝王“兇短折，思不睿之罰。疾，視不明之罰。憂，言不從之罰。貧，聽不聰之罰。惡，貌不恭之罰。弱，皇不極之罰。反此而云，王者思睿則致壽，聽聰則致富，視明則致康寧，言從則致攸好德，貌恭則致考終命。”

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為什么將五福六極排列在九疇之末？黃道周《洪范正義卷上》：前八事俱得，五福歸之。前八事俱失，六極臻之。故福極處末也。

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【譯文】

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六極，一曰災(zāi)禍致命，或未齔而死，或未冠而死，或未婚而死，二曰疾病纏身，三曰憂思傷魂，四曰貧苦煎熬，五曰丑陋無狀，六曰心智殘缺意志疲弱六神無主。

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【余論】

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洪范九疇，從五行到五福六極，都是經(jīng)天緯地、濟世安民大憲，具有嚴(yán)密的內(nèi)在聯(lián)系，歷來注家，無不注重其九疇關(guān)聯(lián)。

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王安石《洪范傳》：人君之于五行也，以五事修其性，以八政用其材，以五紀(jì)協(xié)其數(shù)，以皇極建其常，以三德治其變，以稽疑考其難知，以庶征證其失得。自五事至于庶征，各得其序，則五行固已得其序矣。

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胡瑗對洪范九疇之內(nèi)在聯(lián)系，討論甚是該備，其《洪范口義》曰：夫五福者，天下之至美者也，六極者，天下之至惡者也。圣人不能獨為之教，是必兼講九疇而用之，然后可以驗于民也。昔鯀陻洪水，汩陳五行，帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁，鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇。初一曰五行，至九曰向用五福、威用六極者，何也？夫王者體五行以立德，謹(jǐn)五事以修身，厚八政以分職，協(xié)五紀(jì)以正時，建皇極以臨民，乂三德以通變，明稽疑以有為，念庶征以調(diào)二氣，彝倫攸敘，是謂至治之世，五福被于民。彝倫攸斁，是為至亂之世，六極傷于民。

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凡論九疇關(guān)聯(lián)，及《洪范》宏旨，古來未有超過馬一浮者?！逗榉都s義》一句句解完《洪范》經(jīng)文之后，提出“須以六藝會通”全文，方可明《洪范》大義。而《洪范》大義，即是中國文化大義。為什么？因為“《洪范》九疇亦可總攝六藝”。六藝者，六經(jīng)也?！逗榉丁冯m僅為《尚書》諸文之一，篇幅亦小，卻深蘊華夏政教奧義?！芭e而措之以為政，因而篤之以為教”，《洪范》皆當(dāng)之無愧?！傲囍迹粎⒒ト?，周遍含容，故九疇之義亦遍攝六藝而無余。”

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所謂“洪范”，即是大法也?！按笳撸芡庖?。法者，可軌持也。”《洪范》在整體上是宇宙的真諦，是中華文明之大旨，是中國王道之總綱，至大無外，同于天道；執(zhí)其九疇，布施人間，則可用于治國平天下之政，合于人道。故六經(jīng)大義，皆在《洪范》之中。

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洪范九疇，如何與六經(jīng)形成一一對應(yīng)關(guān)系，從而指導(dǎo)人道運行呢？《洪范約義》分述曰——

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五行出于陰陽，則攝《易》。

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五事貫于行履，則攝《禮》。

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八政統(tǒng)于制度，亦是攝《禮》。

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五紀(jì)治歷明時，則攝《易》；歷必應(yīng)乎律數(shù)，則攝《樂》。

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三德，剛?cè)岷系?，見《詩》《樂》之化神也?/span>

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稽疑，會異歸同，見《禮》《樂》之用一也。

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庶征則《易》吉兇失得之幾也。

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福極則《春秋》治亂之符也。

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而皇極總攝六藝之歸一于性德。

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《洪范》篇首總論九疇時，各名其用：“敬用五事，農(nóng)用八政，協(xié)用五紀(jì)，建用皇極，乂用三德，明用稽疑，念用庶征，向用五福，威用六極。”

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《洪范約義》認(rèn)為，諸“用”也與六經(jīng)存在對應(yīng)關(guān)系——

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敬用則《禮》之本，農(nóng)用則《禮》之施，協(xié)用則《樂》之效，乂用則《詩》《樂》之移風(fēng)易俗也，明用則《禮》《樂》之節(jié)民心、和民聲也，念用則《易》之微顯闡幽也，向、威則《春秋》之善善惡惡也。是八者，莫非皇極之大用。

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按以上表述，《洪范》乃六經(jīng)之綱，皇極為九疇之綱，退而言之，皇極即是六經(jīng)之綱。故馬一浮曰：“六藝之所由興，即皇極之所由建也。六藝之道亦‘建用皇極’而已矣。五行者，氣也?；蕵O者，理也。氣無乎不遍，理亦無乎不遍，理行乎氣中而用始形。氣不可以言用，凡言用者皆理也。”

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馬一浮作為近世大儒，可以“承宋儒、宗漢儒、祖孔儒名其學(xué)問。”

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他說“知《洪范》為盡性之書，六藝皆盡性之教”，乃承宋儒氣、性、理之學(xué)也；

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他說“八政統(tǒng)于制度，亦是攝《禮》”，又說“稽疑，會異歸同，見《禮》《樂》之用一也”，還說“周子本《易》與《洪范》而作《太極圖說》，則曰‘人極’。一切詮表，雖有多名，其能詮之體，所詮之相，總其會歸，唯是‘皇極’一義”，乃宗漢儒大一統(tǒng)之學(xué)也；

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他說“六經(jīng)總為德教，而《尚書》道政事皆原本于德。離德教則政事無所施，故曰‘為政以德’。此其義具于《洪范》”，乃祖孔儒德政仁政之學(xué)也。

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他說：“先圣后圣，其揆一也?！睙o論六經(jīng)，還是孔儒漢儒宋儒，皆本于“堯、舜、禹、湯、文、武所以同人心而出治道者”。圣人之道萬年一貫，未曾有變。

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馬一浮氣貫古今，理兼儒釋，承圣道之緒，秉圣學(xué)之統(tǒng)，雖顛簸于亂世，始終懷德濟世，闡發(fā)道統(tǒng)于存亡之際，賡續(xù)文脈于絲毫之間。其解《洪范》宏旨，最得圣心，冠絕古今，卓然一代巨儒也，或可使《洪范》重放光彩，興發(fā)六經(jīng)之德，故以其論作結(jié)也。

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【附錄·本講義材料來源】
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孔安國孔穎達(dá)《尚書正義》，上海古籍出版社2007年出版2018年重印。
胡瑗《洪范口義》，上海古籍出版社2021年版。
王安石《洪范傳》，網(wǎng)上電子文件。
蘇軾《東坡書傳》，網(wǎng)上電子文件。
朱熹《皇極辨初本》，《朱子全書》修訂本26卷，轉(zhuǎn)引自陳來《“一破千古之惑”——朱子對洪范皇極說的解釋》。
陸九淵《荊門軍上元設(shè)廳皇極講義》，《陸九淵集》，中華書局1980年出版2014年重印。
黃道周《洪范明義》，上海古籍出版社2021年版。
馬一浮《洪范約義》，《馬一浮全集》第一卷（上），浙江古籍出版社2012年出版。
李民王健《尚書譯注》，上海古籍出版社某年出版。
班固《漢書·五行志》，中華書局某年出版。
（附注：全文篇幅已刪減到微信公號發(fā)文上限之內(nèi)。）

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20241220日—20250131日，

甲辰年正月初四，于河北唐山開源農(nóng)莊

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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