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從哲學(xué)到經(jīng)學(xué)——楊儒賓著作讀后

作者：邱立波（華東師范大學(xué)政治學(xué)系）

來源：鄧秉元 主編《新經(jīng)學(xué)》第十四輯，上海人民出版社2024年12月

本文嘗試借助牟宗三哲學(xué)的視野閱讀楊儒賓教授的著作。這樣做可以找到兩個理由。第一自然是牟宗三在中國哲學(xué)史上的劃時代地位，在現(xiàn)代中國，思考哲學(xué)問題而不通過牟宗三，是不可能的。第二則因為楊儒賓與包括牟宗三在內(nèi)的當(dāng)代新儒家有直接師承關(guān)系，但也恰恰在楊氏身上，表現(xiàn)出了中國哲學(xué)試圖以新型的形—氣—神主體(或形氣主體)突破理學(xué)范式進(jìn)而突破牟宗三的進(jìn)一步努力。(1)

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楊氏的這種努力，起初未見得是有意的，它可能源于時代情境的因緣際會，也可能是因為生命氣機的鼓蕩。時至今日，這一努力仍在持續(xù)，中間人們可以看到若干波折、猶豫甚至不知所之的情形，看得到與既有學(xué)術(shù)語言剪不斷理還亂的復(fù)雜關(guān)系，但其總體方向卻逐漸明朗。對此，我的可能是過于急切淺薄的愚見便是現(xiàn)在的篇題：從哲學(xué)到經(jīng)學(xué)。

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儒學(xué)在楊氏著作中也是常見用詞，從哲學(xué)到經(jīng)學(xué)，未嘗不可說成從哲學(xué)到儒學(xué)。但總的來看，儒學(xué)的意思比較普泛，在大多數(shù)場合與經(jīng)學(xué)的指涉相一致，但理念的強度不及經(jīng)學(xué)。

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一

與絕大多數(shù)繼踵牟宗三的學(xué)者不同，楊儒賓在從事著述之初，即展現(xiàn)出一種特別熱切地追求具體性之整體的生命與學(xué)問氣質(zhì)。

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為了更準(zhǔn)確地理解這種伴隨楊氏著述之始終的具體的整體性，較好的辦法可能是先從反面了解一下作為其對治之物的抽象性。第一種抽象性不妨稱為廣義的唯物主義。之所以說是廣義的，是因為這里不但指涉中國人所熟悉的、馬列式的唯物主義，自笛卡爾以來那種看待人、物和世界的枯冷方式，以及在此風(fēng)潮影響下日甚一日的實證化的科學(xué)氛圍，都可以包括在內(nèi)。換一種方式說，西方自“一戰(zhàn)”以后風(fēng)行起來的、目下也正為中國大陸所關(guān)注的所謂“現(xiàn)代性批判”，楊氏也以特別的方式加入進(jìn)來。第二種抽象性可稱為唯心論。中國從宋明理學(xué)到牟宗三為止的一脈中國哲學(xué)，極力標(biāo)舉本心、天心、宇宙心或自由無限心等觀念，以期對治人的物化，重現(xiàn)宇宙—人心的本來面目，可以看作中國的唯心論傳統(tǒng)。近代以來，尤其自牟宗三融攝康德哲學(xué)以來，近代德國的理念哲學(xué)在中國受到特別的重視，事實上也融入了中國傳統(tǒng)的唯心論，成為中國近現(xiàn)代唯心論的重要助力和元素。楊儒賓對此異常熟稔，但又以獨特的方式消化之，超克之。

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楊氏在學(xué)術(shù)生涯早期即對具體性之整體有一熱切的直覺。這意思是說，他從一開始即直覺到：不存在徹底赤裸的物，也不存在完全孤立的心。物之為物，絕非因為它的干冷和枯寂，它一定會指向心，感動心，成為心之物；心之為心，絕非因為它的孤明獨活，它一定會點燃物，照亮物，成為物之心。宇宙的實況絕非科學(xué)所發(fā)現(xiàn)的純物世界，也非自了漢眼中的唯心境界，它必須作為一個“心氣同流”、物我一如的世界從整體上來把握。——但人們可以問，“心氣同流”和“物我一如”的境界，形上學(xué)的道德學(xué)不能以存在之鏈的方式來證成嗎?從陸象山到王陽明不能從我心即宇宙、宇宙即我心出發(fā)來證成嗎?這都不夠。楊氏真正的精髓在于，一開始被他從形上學(xué)角度把握住的首先是具體的、即心即物的整體，他可以單獨地說心，也可以個別地說物，但須注意，所有這些，在楊氏越來越明確的自我意識里面，反而是后發(fā)的分析性概念，用以說明在他看來更具原發(fā)性的那個對于整體的直覺。一致而百慮，殊途而同歸，起象山、陽明于地下，人們完全可以確定，楊儒賓絕無異詞。但要害不在這里，對楊儒賓這個具體的人而言，最關(guān)重要的是，心在他這里，不具有如陸象山般的源始性意義，氣在他這里，也不具有唯氣論傳統(tǒng)下氤氳萬物的功能，首先進(jìn)入他直覺中的，不是這些，而是那個即心即物的道體之整體。一陰一陽之謂道，這個全體大用的道，仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，從心悟入還是從物悟入，沒有一定之規(guī)。但生在牟宗三“高狂俊逸”的唯心論之后，楊儒賓堅定地確認(rèn)自己對于存在之具體性整體的直覺和洞見，這在楊氏那里，的確是一個關(guān)乎生命之親在的確鑿事實。

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沒錯，在牟宗三《心體與性體》的理學(xué)分判中，楊氏更加心領(lǐng)神會的不是后來已經(jīng)分判為三的任何一系，他更加與周濂溪和張橫渠的從宇宙論進(jìn)路直觀道體的學(xué)風(fēng)更加親近。

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——代楊氏想，他應(yīng)該是意識到：這一自了漢境界，恰恰是牟宗三后學(xué)所面臨的現(xiàn)實危險。也就是說，與唯物論戰(zhàn)斗的心，有可能在無形中蛻變?yōu)閼嵤兰邓椎男?、遺世獨立的心，和一塵不染的心。如所周知，牟宗三的時代處境，是唯物主義的洪流滔天而來，從此洪流中發(fā)現(xiàn)心，維持住心，不只是牟氏一人氣質(zhì)或選擇而已，這恰恰是與時代息息相關(guān)的中國哲學(xué)的自然反應(yīng)，此時的心物關(guān)系，毋寧是這個時代所必有的、為哲學(xué)自身所需求的心物關(guān)系。但在楊儒賓的處境下，心已經(jīng)得到較好的明確和安頓，這時候的中國哲學(xué)，毋寧需要點化物、提升物，讓心安頓于物的同時重新發(fā)現(xiàn)物。變化的只是課題和任務(wù)，中國哲學(xué)還是中國哲學(xué)。

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目下可以見到的、楊氏最早的學(xué)術(shù)文字，是寫于1989年并以“附錄”形式收入《儒門內(nèi)的莊子》的《從“以體合心”到“游乎一氣”——論莊子真人境界的形體基礎(chǔ)》(以下簡稱1989年文)。(2)《儒門內(nèi)的莊子》一書，無疑是楊氏學(xué)術(shù)成熟期的著作，“全書經(jīng)歷四分之一個世紀(jì)才完成”，但楊氏特別指出，全書所有的內(nèi)涵其實早已見于這一篇在發(fā)表之初即被某學(xué)術(shù)前輩“從頭批到尾”的“少作”?！凹热贿@篇拙作的主要論點和今日筆者理解者并沒有太大的出入，所以存此忠實紀(jì)錄，以見個人與時代思潮的演變，或許有些參考的價值。此文因此保留原貌，一字不動”：(3)不謂之情見乎辭，不可也。

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是什么發(fā)現(xiàn)使得楊氏在二十多年后仍對1989年文不離不棄呢?是被楊氏作為中國哲學(xué)之主體性重置的形—氣—神主體(或形氣主體)。從一開始，楊氏即與牟宗三道德主體的哲學(xué)性取向不同，他表現(xiàn)出更加濃厚的文化論取向，由此而下意識地注重作為這一文化哲學(xué)之擔(dān)綱者和體現(xiàn)者、并且表現(xiàn)為中國文化之最大共識的形氣主體。而這一主體的真實身份，事實上就是前文所說的那種具體整體性的主體化。1989年文事實上是這個主體的一篇簡介，它報告了這個主體的一般特征，即心氣同流；研究了它的一般機理，即心、氣皆非孤立之物，氣中有心，心不離氣。與牟宗三從自由無限心通達(dá)存在實相的進(jìn)路不同的是，楊氏更像是在一開始肯認(rèn)這一具體的整體(日后他稱此為道體)的前提下，從主體性的角度探究這一整體的全體大用。

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1989年文是一篇靈感乍現(xiàn)的少作，伴隨著發(fā)現(xiàn)的狂喜，作者當(dāng)時即預(yù)言：基于這一具體性的整體，應(yīng)該可以輻射到中國哲學(xué)的全部領(lǐng)地，當(dāng)時他預(yù)言了道家諸子、孟子和諸理學(xué)大家。(4)這應(yīng)該就是《儒家的身體觀》的最初動機。(5)

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《儒家的身體觀》除導(dǎo)論外，共計八章，大體可分為三個單元：導(dǎo)論和第一章是一個單元，最能體現(xiàn)本書命意；第二章到第六章是一個單元，圍繞孟子討論早期儒家的身體觀；最后兩章是一個單元，討論理學(xué)課題中的身體觀念。

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嚴(yán)格說，與理學(xué)有關(guān)的兩章(第七章，理學(xué)論辯中的“作用是性”說；第八章，氣質(zhì)之性的問題)與一般的理學(xué)討論距離不遠(yuǎn)，如果不是收入本書，人們或許會認(rèn)為這兩章只是牟宗三理學(xué)分系說在人性論或身體觀問題上的應(yīng)用而已。

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但第二單元五章內(nèi)容的存在，無形中對第三單元的走向構(gòu)成了約束。這一單元，可以認(rèn)為是從形氣主體的角度對孟子學(xué)的再詮釋。這五章內(nèi)容，第三、四兩章是核心，直接討論《孟子》文本，其余三章，則以三種周邊文獻(xiàn)支撐孟子。核心兩章的關(guān)鍵，是調(diào)整孟子學(xué)觀察的坐標(biāo)，即將它由心學(xué)—本體論文獻(xiàn)調(diào)整為形—氣—心三位一體的新形氣主體文獻(xiàn)，楊氏這樣做的依據(jù)在于，歷來為心學(xué)家所重視的養(yǎng)心言辭，在孟子文本中，不同尋常地總是與“踐形”或“生色”等身體性的描述同步呈現(xiàn)。對于楊氏的視角調(diào)整，熟悉牟宗三的讀者或許會說這卑之無甚高論，因為即心而氣，即氣而心，難道不是心學(xué)套語嗎?楊氏對此當(dāng)然不會有哲學(xué)性的異議，但更微妙的其實是，楊氏在這里實際有一種從哲學(xué)語言到文化性語言的轉(zhuǎn)換。具體一點說，如果說在哲學(xué)性的心學(xué)辨析中，即心而氣、即氣而心必然伴隨著向上一機、必然走向?qū)Ρ热缫婓w之學(xué)的強調(diào)的話，楊氏的語言策略卻是：這類說法毫無問題，但無論如何，這類超越性的描述之所以可能，難道不要預(yù)設(shè)一個氣的世界的存在嗎?或者這樣說：楊氏對向上一機的靈光其實了然于胸，但他要求人們在這個基礎(chǔ)上，注意到即心即氣、即氣即心的這個全體，并由這個全體開始。

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考慮到這點，楊氏將孟子的體證性超越性語言，與《公孫尼子》、與《管子》的相關(guān)篇章的實證性的語言建立聯(lián)系，便可以理解了。但請注意，這種聯(lián)系，不是基于確鑿學(xué)派傳承的歷史性聯(lián)系。在這方面，楊氏的語氣始終是開放的，甚至是不確定的。這里的證明效力最多只能達(dá)到讀者在目前條件無法完全否證這樣的程度。但如果人們稍微長久一點思考?xì)v史，就著諸子學(xué)發(fā)生的總體歷史氛圍思考問題，誰敢確認(rèn)孟子與公孫尼子和管子二書肯定沒有關(guān)系呢?更進(jìn)一步說：如果人們追究的不是某個歷史片段，而是歷史本身或時空之全體，或者，如果人們從理念的原始型范的角度思考問題，則孟子真正要彰顯其本意，那作為其背景的又豈止公孫尼子和管子而已，甚至在歷史時期與孟子勢同水火的荀子的“禮義身體觀”、在秦漢后蔚為大觀的自然氣化的身體觀，也必須有機地存在性地加以考慮。生命的孟子不是孤出的孟子，自然氣化也不是冥頑不化，兩者分享著一個原型，明心者不離氣，談氣者不離心。一旦這樣考慮問題，則即便是自然氣化的身體，與孟子的明心見性，也不是完全隔膜的。請注意楊氏在本書第一單元提出的“二源三派之身體觀原型”的觀念。(6)這是一個歷史性與理念性相并行的觀念，借用后世理學(xué)家慣用的語法說，是一個即歷史即理念、即理念即歷史的東西。非但就孟子而言，它的全部意旨只有在這一原型中才能加以理解，其實，所有表現(xiàn)為歷史的東西，包括荀子、包括自然氣化論，也都必須在此原型中加以理解。不僅如此，這一原型，作為上述具體性之整體的表現(xiàn)型態(tài)，它是有內(nèi)在的原動力的，它的氣與它的心，都是這個原型的分析性概念。有必要提醒一下：這個原型性的身體觀，有另外一個名詞，叫做超驗與經(jīng)驗交會中的身體。(7)

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到了這一步，我們便可以說，這其實就是楊儒賓所理解的經(jīng)學(xué)。當(dāng)他意識到這點時，他已不再是單純的哲學(xué)家，或者，他的哲學(xué)，若離開經(jīng)學(xué)，便不足以談其特質(zhì)。如果楊儒賓可以被稱為從哲學(xué)到經(jīng)學(xué)的過渡性哲學(xué)家的話，那么，這一過渡的完全顯豁，便是《儒家的身體觀》。

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二

在“楊儒賓著作集”的大陸版前言中，楊氏將《從五經(jīng)到新五經(jīng)》(以下簡稱《五經(jīng)》)、《異議的意義》(以下簡稱《異議》)和《儒門內(nèi)的莊子》聯(lián)系起來介紹。但我們建議先將《五經(jīng)》和《意義》作為一個板塊來看。這首先是因為二書所收文章，大多寫于1999—2011年間，議題有不少交叉和互文之處；其次是因為，這兩部書事實上是從經(jīng)學(xué)視野對理學(xué)的一次再衡量和再估價，其中潛滋暗長著日益明確的突破理學(xué)的動機。人們有理由將這兩部書看作同一工作的兩個分支。

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《從五經(jīng)到新五經(jīng)》，從所涉題材上看，與牟宗三的《心體和性體》幾乎重合。不僅如此，細(xì)讀下來可以知道，《心體和性體》的主要見解，也已被楊氏全盤吸納。在很多場合，人們甚至容易有這樣的觀感，即，本書不過是《心體與性體》主要理念的重組或再整理而已。但如果人們注意到楊氏此前就開始講的“身體觀的原型”，那就不難理解到，他的目的，顯然不只是再寫一部從漢唐到宋明的儒學(xué)變遷史。

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不妨留意一下“從五經(jīng)到新五經(jīng)”這個名目，七個字的題名，“五經(jīng)”出現(xiàn)了兩次。盡管是兩種不同的五經(jīng)，但以“經(jīng)”的意識貫穿近代以來總是被從哲學(xué)角度加以觀察的課題，這點是確鑿的，這不能不說是一個值得注意的點。如果人們說，楊氏的宋明理學(xué)研究，與其說是哲學(xué)式的，莫如說是經(jīng)學(xué)式的，大概離題不遠(yuǎn)。

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《心體與性體》的讀者都清楚，牟宗三的筆法以辨異為主，《從五經(jīng)到新五經(jīng)》則以綜覽的求同為要。牟氏的宋明理學(xué)三系說是學(xué)界常識，至今仍然是研讀宋明理學(xué)的重要參照。楊氏對此沒有異議，在若干篇章中，他仍然借用牟氏的分判討論問題，但更加耐人尋味的是，探求宋明理學(xué)的共性，似是本書更重要的目標(biāo)。他指出，宋明理學(xué)分享著共同的新的正典、新的圣人典范、新義理，他們接受共同的經(jīng)典詮釋架構(gòu)。他提出，理學(xué)家們經(jīng)典詮釋的爭議面與共用面其實同樣地重要。(8)

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彰顯宋明諸家之同，是為了發(fā)掘從漢唐到宋明和從宋明到明清之異。但歷史流變中難道只有異嗎，當(dāng)“經(jīng)”被特別揭示出來的時候，不同樣預(yù)設(shè)了變中自有其不變嗎?楊氏同意，理學(xué)的經(jīng)學(xué)，有很多是先賢和后學(xué)“看不懂或不愿看得懂的”，但如此一來，是不是包括理學(xué)在內(nèi)的諸多思潮就可以用歷史主義來一筆打發(fā)呢?楊氏認(rèn)為不是的：

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如果我們認(rèn)為意義的追求是人生活動中很根源的成分，而意義感的結(jié)構(gòu)與神圣感是高度重疊的，那么，文化體系當(dāng)中的“神圣帷幕”(sacred canophy)所扮演的構(gòu)成角色恐怕是不可或缺的，“神圣帷幕”使得人間社會的內(nèi)外活動都可以在圣界的照臨下，成為意義體系中的環(huán)節(jié)。經(jīng)學(xué)與儒學(xué)是命運共同體，只要儒家的價值體系仍被承認(rèn)有價值，而且是意義賦予者的價值的話，那么，理學(xué)的經(jīng)解活動即不會失掉作用。(9)

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在這里，理學(xué)被放置到意義的呈現(xiàn)這一人生的根本性事業(yè)當(dāng)中來觀察，它和其他時代的哲學(xué)見地，自然有差異，但這種異，卻要以“神圣帷幕的打開方式”這一同為背景才能得到理解，它不是純粹的歷史時間而已，不能被時間性的哲學(xué)史一語道盡。

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其次，《心體與性體》在宋明理學(xué)與佛老的關(guān)系上，從心性論到本體論，從理一分殊到體用不二，佛老的作用只能是外緣性的刺激。以牟宗三的語法而言，即存有即活動的道體、心體或性體，三教都可以談，但根本大防則是，只有儒家才可證成實有其事的“體”，至于活動面的描述，牟氏則歸為三教共法。但楊氏卻認(rèn)為：

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理學(xué)因抗衡佛老而生，它的價值取向與佛老大不相同，但它思考問題的角度卻受到佛老思考方式的制約，理學(xué)思考方式的“成見”或“前結(jié)構(gòu)”來自佛老的文化氛圍，這種“成見”或“前結(jié)構(gòu)”不見得為理學(xué)家意識所及，但它們卻構(gòu)成了儒佛論辯中共同分享的隱暗向度。結(jié)果是佛老達(dá)到了什么樣的思想高度，理學(xué)也當(dāng)相應(yīng)地達(dá)到性質(zhì)相類似的思想高度，否則，理學(xué)家何以說服學(xué)生、說服國君、說服國人更重要的是說服自己逃佛歸儒。(10)

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盡管說的是佛老，但從理念上說，宋明理學(xué)受佛教的影響更大些。而佛教與中土思想的最大差別，是它沒有氣的觀念和氣的世界，它的哲學(xué)是純粹的哲學(xué)。這也影響到理學(xué)的性格與氣質(zhì)，使之表現(xiàn)出更大的“哲學(xué)性”。楊氏提示這點，并非為了尋求更好的哲學(xué)，而是為了從理學(xué)回到經(jīng)學(xué)。

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第三，《五經(jīng)》序言中有如下文字：

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……本書所以在《四書》外，再加上《易經(jīng)》，亦非無故。筆者主要是要為一支可名為超越論的氣學(xué)保留位置。近代儒學(xué)中的“氣學(xué)”一系歧解甚多，筆者認(rèn)為姑且可分為經(jīng)驗論的氣學(xué)(或稱作后天氣學(xué))與超越論的氣學(xué)(或稱作先天氣學(xué))兩支，經(jīng)驗論的氣學(xué)姑且不論，超越論的氣學(xué)通常將其思想建立在《易經(jīng)》的詮釋上，這支儒學(xué)最有可能走出理學(xué)的復(fù)性論框架，但又能成全理學(xué)所追求的全體大用的格局。從張載到王夫之，此系儒學(xué)的傳承藕斷絲連，其內(nèi)涵被闡發(fā)的幅展也不夠。我個人相信這支儒學(xué)的歷史傳承與理論內(nèi)涵，都還大有開拓的空間。(11)

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這里談到了走出理學(xué)的問題。但走出不是為了否定，而是為了成全，而成全的媒介，這里說是從張載到王夫之的“儒學(xué)”。實則將儒學(xué)換成經(jīng)學(xué)可能更醒目些。理學(xué)是經(jīng)學(xué)，成全理學(xué)的也是經(jīng)學(xué)。

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《異議》討論東亞歷史上幾種跨越族群和國家界限的反理學(xué)思潮，借此以探究宋明理學(xué)之極限、突破理學(xué)之矩矱，但突破的方法卻是創(chuàng)造性地讓理學(xué)與反理學(xué)水火交融，冰炭同器，從而在事實上逼出了經(jīng)學(xué)的原型性的學(xué)問理路。

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楊氏一再指出，本書討論的跨越時空界限的反理學(xué)思潮，是一個在東亞世界“不謀而合的平行現(xiàn)象”。

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筆者只是希望透過異族哲人思想的比較，呈現(xiàn)一種跨族群、跨語際、跨國別的理想類型之儒學(xué)。如果葉適與荻生徂徠、吳廷翰與伊藤仁齋、伊藤仁齋與戴震、阮元與丁若鏞兩兩之間沒有影響關(guān)系，而其論述如出一口的話，那么，最合理的解釋就是他們彼此具有共同的問題意識，也有共同的理論資源，類似的文化氛圍引導(dǎo)了類似的論述。就像東亞的朱子學(xué)或東亞的陽明學(xué)各代表了一種理想類型的儒學(xué)，我相信反理學(xué)學(xué)者的論述也代表了一種儒學(xué)的類型。(12)

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本段文字略顯滯澀，需要略加疏通。這里出現(xiàn)了兩個“理想類型的儒學(xué)”，一個是所謂“跨族群、跨語際、跨國別的”理想儒學(xué)，一個是朱子學(xué)和陽明學(xué)。后一種理想性應(yīng)該是清楚的，大體與“超越性的”、“縱觀型的”等同一意涵。但前一種理想性是什么呢?從楊氏全書命意來看，應(yīng)該是一種更具包容性的東西，它既可以容納諸如朱子學(xué)和陽明學(xué)的超越面，也有葉適以下諸家學(xué)說的經(jīng)驗面。兩者原本有某種對立性，但在此包容性框架下，兩者可以各安其位，各盡其用。

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引文中“共同的問題意識”、“共同的理論資源”和“類似的文化氛圍”等意指何物，也需要厘定。很明顯，這種共通性，至少從歷史上來看，不能來自朱子學(xué)或陽明學(xué)(或理學(xué))，因為，正是針對這兩者，正是針對著理學(xué)，才有了反理學(xué)的現(xiàn)象。尤其是，如上文所說，如果不同時空條件下的人們對于自稱先得人心之同然的理學(xué)有異口同聲的撻伐的話，則理學(xué)會基于自身邏輯產(chǎn)生自己的否定物這一現(xiàn)象本身，便須以某種理學(xué)之外的知識框架來安頓(盡管理學(xué)可以解釋這一現(xiàn)象)，而不能徑直以“不見道”來打發(fā)。所謂“兩者之間的差異不必視為敵我的關(guān)系，兩者誠然可視為體系內(nèi)部的矛盾……它未嘗不可升華為更高統(tǒng)合的一部分”。(13)那么，這一可以將理學(xué)和反理學(xué)同時納于內(nèi)部的“體系”，這種“更高統(tǒng)合”，是什么呢?

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我們注意到了如下陳述：

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以“相偶性儒學(xué)”為代表的反理學(xué)思潮到底也是儒學(xué)傳統(tǒng)中的一股重要分流，它和其他的儒學(xué)流派共同分享了儒家的基本價值……不但如此，即使在更哲學(xué)的層次上，反理學(xué)思潮與理學(xué)也同樣分享了氣化的世界觀，這樣的世界觀既表現(xiàn)在氣化的宇宙論上，也表現(xiàn)在形氣神的身體觀上。(14)

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由于理學(xué)與反理學(xué)同樣具足了氣化世界觀，因此，當(dāng)我們看出兩者的差異相時，也不宜忘掉兩者之間共用的成分?！瓋烧叩淖匀挥^同樣強調(diào)陰陽氣化、萬物交感的作用；在人性論上，同樣強調(diào)沒有原子論式的個體，每個人心氣都是流動于人倫之間，也流動于人與自然之間，內(nèi)外不斷交融，所有的主體性都是人倫性的，也是自然性的。(15)

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無疑，楊氏是以自己一貫的理論旨趣，即氣化的世界觀，或形—氣—神的主體論作為“體系”或“統(tǒng)合”之物的。所謂“筆者不認(rèn)為這兩股思潮在理論上一定互反，筆者也不認(rèn)為在這兩者當(dāng)眾作任一選擇，不需要付出代價，或不會損失掉一些有意義的成分”。(16)但是，在《檢證氣學(xué)——理學(xué)史脈絡(luò)下的觀點》這一章，這兩種理論上并不互反的學(xué)說，不是被嚴(yán)分涇渭了嗎?是基于什么視角，使得在理學(xué)脈絡(luò)下“分則兩利”的東西，“在理論上”又可以統(tǒng)合無間呢?

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就哲學(xué)的類型而言，先天型氣學(xué)與后天型氣學(xué)不能不劃分，分則兩利，合則兩害。但就儒學(xué)倫理學(xué)的理想類型來看，我們則不宜劃分兩種不同本質(zhì)的氣學(xué)，兩種氣學(xué)應(yīng)當(dāng)視為一種氣學(xué)不同階段的展現(xiàn)。事實上，由于儒學(xué)的基本關(guān)懷使然，我們有理由認(rèn)定：先天型氣學(xué)必須包含后天型氣學(xué)，兩者可視為有機而辯證的一體。理由很簡單：因為體用論意味著即體即用，所以先天型氣學(xué)的展現(xiàn)不能不落在后天型氣學(xué)的展現(xiàn)中，兩者一體難分?！寮矣捎趶娬{(diào)于日用常行內(nèi)、直造先天境界，也強調(diào)窮神知化、由通于禮樂，所以體用一如的先天之氣不能不辯證地轉(zhuǎn)化到日常的心氣流行中，兩者融為一體，上下流行，無從隔絕。(17)

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這應(yīng)該是此書最具張力的文字了。從這段文字我們得知，“分則兩利”是基于哲學(xué)類型的考慮，因此，若說理學(xué)即哲學(xué)，至少沒有邏輯的錯誤。但與此同時，基于氣學(xué)的視野，而這種氣學(xué)又等于理學(xué)倫理學(xué)的理想類型(不妨回顧上文的“跨族群、跨語際、跨國別的理想類型之儒學(xué)”)，這兩種在哲學(xué)類型上不同的氣學(xué)又不宜劃分，兩者是“一種氣學(xué)不同階段的展現(xiàn)”，“可視為有機而辯證的一體”。但要注意的是，這里的一體包含一悖論：一方面說，“由于儒學(xué)的基本關(guān)懷”，先天型氣學(xué)必須包含后天型氣學(xué)，但另方面，兩者“分則兩利，合則兩害”；一方面，“兩種氣學(xué)應(yīng)當(dāng)視為一種氣學(xué)不同階段的展現(xiàn)”，另方面，這個不同階段，在下文卻又用理學(xué)的體用論來消解，而體用論的即體即用、體用一如又絕非不同階段的同義詞。這種悖謬該如何消解呢?

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在孟子學(xué)系統(tǒng)中，我們看到一種道德意識擴充的類型。依據(jù)此種理論，道德意識經(jīng)由人倫之間的互動，愈動愈出，愈有向上超越證體的力道。這種在人倫與禮樂世界互動互偶的過程中，形氣主體會同時向下扎根，并反過來滋潤及強化主體的能量。在人倫中互動的形氣主體可達(dá)到“上下與天地同流”的境地，此境地中的太極與陰陽對偶有詭譎同體的悖論關(guān)系，這是理學(xué)家大體可以接受的共識，也是思孟學(xué)派一向支持的論點。(18)

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詭譎相即真理相，所謂“于日用常行內(nèi)、直造先天境界”、“窮神知化、由通于禮樂”，這些話都是共法，都可以一般地說，這在理學(xué)、在牟宗三那里毫無問題，但綜合地看楊儒賓，他顯然無意簡單地重復(fù)舊說。那么，他的真實意思何在呢?

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在閱讀此書的過程中，我們注意到了對于一種特殊的實踐取向：

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如果我們要替反理學(xué)思潮爭地位的話，我會說：這種有限的人性觀有其實踐上的方便處，它的論點當(dāng)下可感，不必預(yù)設(shè)超越的人性論。這是一種建立在氣化的、交感的、歷史性的人性基礎(chǔ)上的儒學(xué)，身體提供了合法性的依據(jù)，血氣心知(亦即筆者所稱呼的形氣主體)自身即為理性的源泉。這樣的儒學(xué)并不違反先秦儒學(xué)的大脈動，而且在今日的現(xiàn)實上也有實踐的趣味。(19)

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這種實踐取向的詳情是什么呢?如果不避武斷的嫌疑，則牟宗三生前倡導(dǎo)的通過良知坎陷開出中華民族自由民主憲政之架構(gòu)的學(xué)說，似可以當(dāng)之。牟宗三提出此課題后，繼續(xù)工作者不乏其人。楊氏故友蔣年豐教授的《海洋儒學(xué)與法政主體》，是較早深入西方哲學(xué)腹地、實質(zhì)性地開展工作的學(xué)者。(20)與蔣氏專注于法政主體不同，楊氏的主體批判奠基于傳統(tǒng)的氣化主體，事實上是以這一主體的即歷史性即超越性，也就是《異議的意義》一書中的先、后天氣學(xué)的合一，從總體上把握歷史，開拓中國作為一政治實體的新格局。在楊氏《兩岸三地：新中國與新臺灣》一文中，(21)人們可以初步感受這一主體的時空建構(gòu)和歷史縱深，而在其新著《思考中華民國》，更對這一主體有全幅而細(xì)致的展開。(22)特別值得一提的是，《思考中華民國》不懼怕碰觸“漆黑一團的生命大流”，敢于面對各種“幻光魅影”和“幽暗意識”，這是比反理學(xué)更深入更勇毅的嘗試了，而這一切，事實上皆是由盈天地、亙古今的形氣主體展開的。

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在徹底俗世化的現(xiàn)代世界，權(quán)利義務(wù)的關(guān)系是建立在個體上的，一種原子論式的個體構(gòu)成當(dāng)今社會秩序與政治秩序的基礎(chǔ)。就這種觀點來看，反理學(xué)思潮雖被視為“告別中世紀(jì)、走向當(dāng)代”最重要的思想因素，但它和理學(xué)之間，其實仍是形影不離。反而在當(dāng)代思潮的沖擊下，兩者難兄難弟，同蒙艱困。(23)

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與蔣年豐時代的問題意識不同，楊儒賓更明白地看到了抽空了歷史脈絡(luò)的“徹底俗世化的現(xiàn)代世界”呈現(xiàn)出來的問題。沒錯，反理學(xué)是所謂“建立在本土傳統(tǒng)上的有限人性論”；(24)沒錯，葉適以下，直到張岱年以來的新中國哲學(xué)史，日本的古學(xué)，朝鮮的實學(xué)，無疑都是對超越的形上世界的反叛，但它們畢竟仍在這氣化的世界之中，畢竟仍顯現(xiàn)在同一的形氣主體身上，畢竟沒有徹底裸露于科學(xué)的原子論的世界，因而畢竟隱含著翻上來的向上一機。故而反理學(xué)和理學(xué)之間，“其實仍是形影不離”，在意義和價值幾乎被剝奪凈盡的當(dāng)代世界，這對哲學(xué)兩極，“兩者難兄難弟，同蒙艱困”。

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三

《儒門內(nèi)的莊子》(以下簡稱《莊子》)共收錄十一篇文章，除去發(fā)表于1989年的附錄和發(fā)表于1992年的第四章年代稍早外，其余九篇，有五篇與《從五經(jīng)到新五經(jīng)》和《異議的意義》高度重合，發(fā)表于2001—2011年間，另外四篇，則密集地發(fā)表或新作于2014年。在大陸版著作集的前言中，楊氏將這三本著作一并介紹，至少在創(chuàng)作時間上是合理的。

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此書在楊氏著述中有轉(zhuǎn)折地位。隨著此書出版，莊子不再停留為一個線索，一個預(yù)告，或青年人躍躍欲試的靈感來源。比較1989年的舊文，楊氏的論域打開了，立說也更加大膽，學(xué)問的意圖和雄心顯露無遺。本書序言有云：

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本書的觀點主要是呼應(yīng)17世紀(jì)的天均哲學(xué)，設(shè)想中的主要對話對象則是新儒家，包含宋明新儒家與民國新儒家。從王學(xué)到牟宗三先生，他們竭力張揚道德主體的作用，“中國哲學(xué)落于主體性”成了具有定向作用的無法。天均哲學(xué)則認(rèn)為形氣主體才是真正的宇宙軸，以有我身故，一切法得成。(25)

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“中國哲學(xué)落于主體性”，這是民國新儒家的共識，楊氏承接這一共識。所謂“張揚道德主體的作用”，應(yīng)該是指由牟宗三所確認(rèn)的、基于德性自由的道德形上學(xué)?！肚f子》志不在小，它之所以能夠與既往理學(xué)遺產(chǎn)形成對話，似可說是以所謂“感學(xué)形上學(xué)”(《莊子》，第429頁)對峙于牟氏的道德形上學(xué)。什么是“感學(xué)形上學(xué)”呢?這是基于對形氣主體的認(rèn)識、基于形氣主體相對于道德主體的優(yōu)越性而提出的一種全新的形上學(xué)。

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“形氣主體”不只是莊子哲學(xué)重要的成分，它的地位更重要，是基源本體論的核心。莊子哲學(xué)應(yīng)該落實到形氣主體上解釋，從語言、技藝、游觀到具體處世，莫不如此。我相信莊子的形氣主體是種身體理性的作用體，形氣本身孕育了語言發(fā)展、與物相契的原始秩序之潛存構(gòu)造，這種形氣主體是透過氣的波動回蕩與世同在的。莊子哲學(xué)是氣化的動態(tài)的哲學(xué)，是心理合一、與世共在衍化的哲學(xué)，他的有先于無，人文建構(gòu)先于解構(gòu)批判。換言之，形氣主體即是生活世界的本體。我相信莊子對人文精神的貢獻(xiàn)，不遜于孟、荀。孟子的道德意識，荀子的文史意識，莊子的游化意識，都是很根源的人文精神之基礎(chǔ)。學(xué)界對孟子的研究較透徹，莊子和荀子還大有重讀的空間。(26)

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牟宗三的道德形上學(xué)有兩個動機。一是批判傳統(tǒng)的形而上學(xué)的道德學(xué)，即，將道德法則奠基于未經(jīng)批判的存在界，由存在界的自然性因果順推出道德律則，牟氏認(rèn)為，這種對存在界毫無批判的做法，只能讓道德律則與自然律則相等同，無以彰顯道德的尊嚴(yán)性，因此，道德法則只能由純粹的自由心自發(fā)、自律、自定方向、自立法則。第二個批判對象指向康德，他承認(rèn)康德所確立的實踐理性的獨立不倚的尊嚴(yán)性具有劃時代的重要性，但認(rèn)為康德的道德神學(xué)的思路，以及他對人類“智的直覺”的悲觀，使得他最終無以證成這德性的自由，自由只能成為一種假設(shè)。牟宗三的道德形上學(xué)則肯認(rèn)了自由無限心的可能性和現(xiàn)實性，從而為人間秩序確立本體宇宙性的依據(jù)。

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楊氏承接中國哲學(xué)主體性的共識性洞見，但他更對牟宗三(間接地也是對宋明理學(xué)的大流)展開主體批判。他承認(rèn)，由當(dāng)代新儒家闡發(fā)出來的“天道性命相貫通”的“性命之學(xué)”，固然“打通了意識與超越界溝通的管道”，使人文精神“滲透了造化的力道”，“但因為理學(xué)家道德形上學(xué)的要求太強，他們的深化同時也窄化了天人關(guān)系的幅度”。(27)通盤考慮楊氏的主張，這個“窄化”或許可以理解為：傳統(tǒng)唯心論在揭示無限的宇宙心方面固然有其功勞，但在對抗各種唯物論的過程中，此心也有一往孤明、遺物獨立的問題。即心即物、即物即心，這自然是從理學(xué)到現(xiàn)代新儒學(xué)都可以說的共法，但楊氏可以問，這種孤明先發(fā)的心，本身不就預(yù)設(shè)著與心不相干的純物么?自然，按照理學(xué)義理，明心見性的功夫過后，此心不會停滯于自得自在的光景，它還是要明體而達(dá)用，即用而見體；人們也可以說，功夫到家后作為果地而呈現(xiàn)的境界，其實在初即作為因地、作為功夫的前提而內(nèi)在于功夫中，但，見體功夫的初階，不是要經(jīng)歷擺落萬象的階段么?這里有沒有某種原初性的對于“象”或“物”的誤解呢?借用唐君毅說佛教的話，這里是不是也有某種根源性的“偏至”呢?故而，有沒有可能，終生沉溺于“見體”或“覿體”工作中的學(xué)者，最終會淪落為“枯木禪”呢?或者在偶有所得之后，急于受用，而遺落真實的物的世界呢?物，或者氣，可不可以一開始即獲得某種超越性地位呢?——諸如此類的問題，應(yīng)該是楊氏的關(guān)切所在。

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應(yīng)該是從這類關(guān)切(或者竟是生命的氣質(zhì)或直覺)出發(fā)，在牟宗三的理學(xué)三系說中，楊氏既不走陸王即心即理的路，也不走胡五峰、劉蕺山以心著性的路，因為相比之下，即便在五峰、蕺山這里，心的作用畢竟還是太強了些。他要走一個原初即圓成、即圓滿、即心即物、即心即氣的路，這就是牟宗三理學(xué)體系中分派傾向尚不明顯的濂溪、橫渠(尤其是橫渠)的路，也是牟宗三注意不夠的方以智、王夫之的路(牟曾對船山略有所說，注意其綜合性，比之于西哲中的黑格爾)。

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在這一路向之下，原初的洞見不來自于孤明先覺的心，甚至不甚強調(diào)心之主動義，而是來自對宇宙之總體超越性的當(dāng)下把握，是由此把握出發(fā)(而不是由孤明先覺的心出發(fā))，意識到物之神性，物之輝光，物之與心相繚繞，也意識到心之不孤出，不孤寂。如果說，唯心論都有某種悲劇性氛圍、某種存在的悲情和某種逆行性，被楊氏悟到的世界，則是輝光的世界，自始即豐滿的世界，順理成章的樂觀的世界。因此，這里沒有作為牟氏哲學(xué)之核心工夫論的逆覺體證，沒有見體之后對圓教世界的、總歸會顯現(xiàn)出系統(tǒng)相的期待和追求，這里反要打散“逆覺歸一”的體系，打破系統(tǒng)相，這里的氣化是全體的，也是究竟的，這里只見永恒的創(chuàng)化、翕辟、未盡，歷程是必然的命運，他以未濟為既濟。(28)此心安處是吾鄉(xiāng)，但心無處不可安，這里沒有鄉(xiāng)愁的情緒，從而也沒有回家的努力。

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這個世界是有心有物的。但在這種洞見下的物，無論現(xiàn)代唯物論怎么說，無論秦漢以下的唯氣論怎么說，它都不能是擺落了心之涵義的純粹的氣，楊氏說，莊子的氣論是連著心性論與本體宇宙論開展出的，要注意，在楊氏的語法中，這個“連”不是果地上的連，而是因地中的連；他說“連”，是遷就你分析心物為二的眼光說，實則在他眼中，無論將物如何無限析分，它總有心之靈性浮蕩于其間；他說氣，自然可以隨著你說氫氣氧氣，但無論如何，它的本來面目是一種心氣或神氣。(29)類似地，他也可以談?wù)撔?，談?wù)撝?，但他總是鼓勵你，大膽些，再大膽些，你非但不必掛懷現(xiàn)代心物二元論，不必掛懷那種意在認(rèn)知物、把握物的知，他甚至可以告訴你，那種企圖借助逆覺體證來證道的作法——無論是超越的逆覺體證還是內(nèi)在的逆覺體證——因為有這“逆”之一念未除，便是它未到家處。(30)

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楊氏大講“游之主體”，(31)講“乘物游心”，(32)講無盡的身體，(33)講無知之知與體知，(34)諸如此類，他解消技術(shù)宰制的用心自較明顯，但同樣需要注意的，是他解消孤出的自由無限心、釋放身體、高看萬物的意圖。如所周知，禪宗與心學(xué)傳統(tǒng)，都有“懸崖撒手”的語法，以此提示學(xué)者空性和道德創(chuàng)生力的無所不在。但在楊氏這里，恰恰無心用，恰恰用心時，這個傳統(tǒng)原初性地隔離心物，本身就有問題。但楊氏也可以有他自己的懸崖撒手語，只是，這里證見的，不是禪宗或心學(xué)的境界，而只是證明物無處不見心，心無處不見物?！皵E頭舉目，渾全只是知體著見；啟口容聲，纖悉盡是知體發(fā)揮”，心學(xué)傳統(tǒng)可以如是說，楊氏學(xué)統(tǒng)也可以如是說，不過理據(jù)不同。楊氏的理據(jù)，是形氣主體本身自具的內(nèi)在超越性，是對這一超越性的原初洞見。

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如所周知，牟宗三在唯心論傳統(tǒng)下對立著形上的道德學(xué)與道德形上學(xué)，并站在道德形上學(xué)一邊，綜合楊氏學(xué)說，人們似乎可以說，楊氏也對立著形上的道德學(xué)與道德的形上學(xué)，但他是站在形上的道德學(xué)一邊。牟氏的道德形上學(xué)，某種意義上可說是以康德的第二批判為基點，楊氏的形上的道德學(xué)，或回歸上文的說法，感學(xué)形上學(xué)，則無形中以康德第三批判為基點。牟氏以實踐理性的再批判意欲讓康德哲學(xué)百尺竿頭更進(jìn)一步，楊氏則企圖以判斷力的再批判，以所謂形上的感學(xué)，海納百川，左右逢其源。

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楊氏透過對美學(xué)(Aesthetics)詞源的再考察說明此種感學(xué)形上學(xué)。他認(rèn)為，此詞的原意并非習(xí)見的物的美的屬性，而是所謂感性之學(xué)，它涉及主體的“一種特殊的與物交往的知識”。而當(dāng)主體如楊氏筆下的莊子，被理解為形氣主體或氣化主體時，感便表現(xiàn)為一種宇宙性的心與物或廣義上的自然的原初性的和諧，因為心和物被一種公約性的氣聯(lián)通了，此氣唯精唯一，生生不息，源源不斷，心物皆由此而成，也由此而聯(lián)。形軀之人，自然是此主體的一種展現(xiàn)，但并非唯一的展現(xiàn)，亦不能控制這種展現(xiàn)。他最重要的工作不是識察本心，而是縱身大化，接受無何有之鄉(xiāng)的神秘訊息，也向浩渺宇宙投射他自己未必真有意識的能量。(35)——人們完全可以說，感在楊氏理論中的地位，也就是仁在道德形上學(xué)中的地位。明道叮囑學(xué)者，學(xué)須先識仁，楊氏的指訣則是，學(xué)須先通感。識仁的要義是明確道德創(chuàng)生的無所不在，是以心為中心的“仁者與天地萬物為一體”；通感的核心則是明了心—物間無所不在的感通。識仁所開辟的宇宙，是道德意識的宇宙，通感所開辟的宇宙，則是“崇有論的、全體論的、創(chuàng)化論的”、美學(xué)的宇宙。(36)牟宗三的道德意識宇宙語法的要核，是形上學(xué)的必然；楊氏美學(xué)宇宙的語法的重點，則是感通的自然、實然和無處不然。

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那么，道德的形上學(xué)與感學(xué)的形上學(xué)，這兩者是何種關(guān)系呢?楊氏說，透過莊子所映照出來的儒家，是另一種“更深刻的圖像”：

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這樣的儒家強調(diào)在自然界與道德意識后面有個共同的創(chuàng)造性源頭，這樣的創(chuàng)造性凝道于身，也凝道于物；凝道于超越的體證，也凝道于當(dāng)下的一切現(xiàn)成。這種透過莊子眼光重新辨識出的儒家精神，有可能可以幫助儒家爾后在歷史哲學(xué)與美學(xué)上，開辟出另一片天地。以往的儒門人物因格于宗派意識或其他不自覺的盲點，因此，不能放手暢懷的吸收莊學(xué)的觀點，豐富儒家原本該具勝場的文化理論，這是相當(dāng)可惜的。本文所以不標(biāo)舉《儒門與莊子》，而要說《儒門內(nèi)的莊子》，更深的關(guān)懷在此，溯往是為了面向未來。(37)

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又說：

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方、王一方面消極地為莊子破壞倫常禮樂辯護(hù)，一方面兩人更積極地從精神的發(fā)展著眼，指出天均之學(xué)是一種動態(tài)的全體大用之學(xué)。雙管齊下，建構(gòu)起溝通莊、儒的平臺。透過他們的眼睛，我們發(fā)現(xiàn)了一位會持作用的保存?zhèn)惱韮r值的哲人；一位會在世界的本源上體現(xiàn)生生不息的力量，而且居間發(fā)現(xiàn)了原生的理則的哲人；一位元對作為生活世界最需要的技藝有極深刻體認(rèn)、對中國美學(xué)精神有最深遠(yuǎn)影響的哲人……

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這兩段文字耐人尋味。前一段說“在自然界與道德意識后面有個共同的創(chuàng)造性源頭”，無疑地，道德意識并非唯一的創(chuàng)造源頭。后一段則說，天均哲學(xué)下的莊子，是“一位會持作用的保存?zhèn)惱韮r值的哲人”。熟悉牟宗三哲學(xué)的人都知道，所謂“作用地保存價值倫理”，是牟氏用來說老子的話(比如在《中國哲學(xué)十九講》中)，因為牟氏認(rèn)為：老子沒有實有層的觀念，只有作用層的觀念，他可以從作用的層面，許可倫理價值之有，但不會從存有層，肯認(rèn)實體的創(chuàng)生。楊氏的這兩段文字，沒有否定道德理性的實存，也沒有在感學(xué)形上學(xué)和道德形上學(xué)之間強分軒輊，他似是有意地將這兩者置于爭議之中，所謂“歷程是必然的命運”，所謂“他以未濟為既濟”，他至少是大大松動了牟宗三哲學(xué)。

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從儒學(xué)史的譜系而言，孟子和荀子的地位歷來被重視，一般認(rèn)為，荀子影響漢代經(jīng)學(xué)甚大，孟子則是宋明理學(xué)發(fā)生的重要靈感源泉。楊氏對這兩大遺產(chǎn)一直重視。如果說，《儒家身體觀》是以形氣主體重新詮釋孟子，《異議的意義》以形氣主體容納荀子(畢竟，反理學(xué)的理學(xué)與荀子暗通款曲處極多)，那么，隨著《儒門內(nèi)的莊子》的完成，我們幾乎可以說，楊氏完成了經(jīng)學(xué)史的“莊子升格運動”。這非戲言，楊氏對此判教鄭重其事，他所說的“第三期的人文莊子說”，其嚴(yán)肅性絲毫不下于唐宋之際的孟子升格運動。尤其是，楊氏也透過此書，宣布了自己的學(xué)術(shù)志業(yè)：

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我們現(xiàn)在該處在莊子人文精神修正運動的第三波了，至今為止，筆者不認(rèn)為在開發(fā)莊子思想上，整體而論，近代學(xué)者有超越方以智與王夫之的成就太多之處。因為大部分的人的理解都沒有站在這兩位巨人的肩膀上，他們看到的莊學(xué)風(fēng)光自然沒有方、王兩人的全面與深入。然而，就個別的領(lǐng)域而論，如在美學(xué)、文學(xué)批評、甚至部分的比較哲學(xué)領(lǐng)域，這個時代的詮釋也有后出轉(zhuǎn)精之處，到底現(xiàn)代性的一些學(xué)科如人類學(xué)、神話學(xué)、語言學(xué)等等，可以提供我們以往學(xué)者沒有注意到的盲點。截長補短，我們未嘗不可在第二波修正運動的基礎(chǔ)上，將莊子更精準(zhǔn)地帶返到一種創(chuàng)發(fā)性、原初秩序的、心與物化的源頭上去，這是個尚未結(jié)構(gòu)化的場所，卻是人文精神展現(xiàn)的源頭，也是莊、儒共用的場域。(38)

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這里頗具狂者氣味的自我期許。我們可由此出發(fā)，分析他后續(xù)的著作。

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四

《五行原論——先秦思想的太初存有論》(以下簡稱《五行》)、《道家與古之道術(shù)》(以下簡稱《道術(shù)》)和《原儒——從帝堯到孔子》(以下簡稱《原儒》)三書，可以認(rèn)為是第三波“莊子人文精神修正運動”中的產(chǎn)品。(39)這三書被楊氏劃歸一類看待，它們的風(fēng)格的確也有一致性，這就是站在神話與哲學(xué)之間，以平觀心物的原始性與豐滿性對治哲學(xué)的一心孤出，將主體從重視心的哲學(xué)世界調(diào)整到相對更加重視物的文化世界。前面曾談到，比較截止到牟宗三一代的現(xiàn)代新儒家，楊儒賓的確表現(xiàn)出更加濃厚的文化興趣，但必須補說一句，無限心并沒有被遺落，它只是被重新發(fā)現(xiàn)于宇宙萬有中。納心物于一體的原型，似可說是楊氏人文主義的最大特點。

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在《五行》中，楊氏說：

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依目前學(xué)界一般的理解，精神的直接展現(xiàn)性是魏晉后三教常見的表達(dá)方式。精神展現(xiàn)的直接性和精神展現(xiàn)的中介性無疑地都可在中國儒道傳統(tǒng)中找到源頭……然而，可初步地肯定：具有文化內(nèi)涵的道德命題所重者不必然要全體透明地主客雙泯，文化世界不需要直接立下超越主體，以彰顯其自體。恰恰相反，在文化領(lǐng)域中，超越主體最好先自我退位，退位不表示完全缺席，退位是種真正意義的“轉(zhuǎn)進(jìn)”。主體雖然是唯一的，但主體是千面英雄，它有各種變貌。不同變貌的主體各有其勝場，也就是各有其轄域，超越的主體與文化的主體當(dāng)各就各位。道德意識是有優(yōu)先性，但優(yōu)先性的道德意識如何呈現(xiàn)才是問題的關(guān)鍵。道德意識的呈現(xiàn)有“逆”，有“順”。逆覺反證，縱觀直講，脫離意象之中介作用，此是一路。順意識發(fā)展拓開，以意象接引世界，此是另一路。(40)

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主體是唯一的，楊氏仍然堅持“中國哲學(xué)落于主體性”這一共識，但這唯一的主體，可以呈現(xiàn)千面。這里實則延續(xù)了《莊子》書中道德形上學(xué)與感學(xué)形上學(xué)的對峙的課題，但又在“莊子式人文主義”的語脈下，對這一對峙作了更明確的解釋：道德形上學(xué)的主體是超越主體，面對的是道德宇宙；感學(xué)形上學(xué)的主體則是文化主體，面對的是文化宇宙。這里提議讓超越主體先自行退位，應(yīng)該是指道德主體，因為它是全體透明的，換言之，它有隔絕于物或氣的嫌疑。故而所謂主體的轉(zhuǎn)進(jìn)，應(yīng)該是指由道德主體轉(zhuǎn)進(jìn)為感通的主體。

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那么，何以要選擇“五行”來呈現(xiàn)中國文化的宇宙呢?它的特異性何在呢?

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楊氏首先指出，五行之為物，不是以當(dāng)代科學(xué)的看法觀之。五行代表了一種原初而新穎的物理，一種大不同于當(dāng)代科技物理學(xué)的物理。(41)這種物理，一言以蔽之曰“圣顯”，即“神圣之顯現(xiàn)”，換言之，五行視野下的物，都會在自然質(zhì)性之外，指向一種另類的性質(zhì)。“物既是物，也具有物之性質(zhì)之外的盈余意義，自然物因而成了意義重層之物，金、木、水、火、土即非金、木、水、火、土，是名金、木、水、火、土”。(42)

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其次，五行之為意象，從根源上說，實為形—氣—神主體的自我呈現(xiàn)圖式。它作為一種類似范疇的東西，呈現(xiàn)于從神、氣到形之間的主體轉(zhuǎn)換之地帶，它的秘密在神氣之間?；蛘哒f，形—氣—神主體，作為一種氣化流行的主體，五行構(gòu)成了即形而神、即神而形的呈現(xiàn)法則。它既不是純物的法則，也不是純超越性的心的原則，它是即心即物的。它既綰結(jié)了自然意象的金、木、水、火、土與精神意象的仁、義、禮、智、信，同樣也綰結(jié)了道德語匯與自然語匯?！跋惹刂T子的道德論述總是將精神的表現(xiàn)物質(zhì)意象化，也將物質(zhì)意象精神作用化”，這非但“不會減損道德的尊嚴(yán)，反而可使道德意識形象化、能量化、世界化，因而也是更具體的存在”。(43)

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第三，盡管有對道德意識的重視，《五行》仍然延續(xù)著《莊子》一書以來感學(xué)形上學(xué)的美學(xué)風(fēng)格。楊氏談道：

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五行的活力與文明后期的泛神論、道論共用生生之義，也與當(dāng)代的力量美學(xué)思潮有連續(xù)性。……在原始的經(jīng)驗中，五行之物不是以認(rèn)知的面貌出現(xiàn)，也不是以道德象征的面貌出現(xiàn)。五行的性質(zhì)是動態(tài)的，是“行”，他們的本質(zhì)就是氤氳曖昧般地流動，以往的學(xué)術(shù)用語稱作“氣化”。非靜態(tài)，非對象，五行就如是呈現(xiàn)出來。

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當(dāng)五行以感性知覺的意象呈現(xiàn)出來時，而且此處所說的“感性”應(yīng)當(dāng)作更進(jìn)一步的規(guī)定，此處的感性不是康德、休謨哲學(xué)中作為表現(xiàn)感性雜多作用的那種感性，而是強烈的生命驅(qū)力，類似佛教所說的無明妄動，或尼采哲學(xué)中顯現(xiàn)出的權(quán)力意志的生命能量。這種生命能量超越了理智控制的范圍，在榮格的精神分析學(xué)及布留爾的原始思維論述中，也都發(fā)現(xiàn)到所謂初民所見到的世界乃是強烈的連續(xù)性的世界。筆者所以雜引諸人的理論，其義指向孟柯在《力》一書中指出近代歐洲美學(xué)的一條主軸：一種來自無名深淵的力量，美學(xué)因而是生命之學(xué)，是穿透的感性知覺之學(xué)。孟柯矚目的近代歐洲注重?zé)o名力量之美學(xué)家，幾乎也都是重新發(fā)現(xiàn)神話力量的哲人，如維柯，如尼采，莫不如此。筆者認(rèn)為五行的活力即是此無名之力的遠(yuǎn)東前身。(44)

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所謂五行之為“感性知覺的意象”，顯然是感學(xué)形上學(xué)之美學(xué)論題的延伸。所謂“來自無名深淵的力量”，也讓人聯(lián)想到《莊子》書中關(guān)于歸墟神話的議論。(45)將五行的活力解讀為歐洲美學(xué)的無名之力的遠(yuǎn)東前身，無疑是在現(xiàn)代新儒家的道德形上學(xué)對話，換言之，仍然是前文所說的“作用地保存?zhèn)惱韮r值”。楊氏維持了自《莊子》以來的某種曖昧性，這應(yīng)該是有意為之。這已經(jīng)不是哲學(xué)推理的純粹性問題，而是將道德意識帶到混沌地帶重新創(chuàng)生的文化意識問題。附帶說一句，《道術(shù)》和《原儒》也基于相同的問題意識。

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第四，本書的關(guān)鍵字有兩個，一是五行，一是原型，而要義則是作為原型的五行。作為原型的五行，既有道德宇宙中具體化的道德意識，又有文化宇宙中作為圣顯的文化意識，更有無名之力以相對有規(guī)則可循的方式日生日化、生生不息的原初創(chuàng)化。所有這些，歷史學(xué)和哲學(xué)皆不能容納，它指向了日后的作為原型的經(jīng)學(xué)。

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《道術(shù)》一書的主要動機，仍是原型意識下的原始宗教觀念和巫術(shù)意識，也就是說，仍是為了探究遠(yuǎn)古生機蓬勃、元氣充滿的文明之創(chuàng)始問題。因與主題距離較遠(yuǎn)，故不細(xì)論，只略微提一下本書對論莊子的討論。這兩篇文章，因為出發(fā)點不同，方向和旨趣與《莊子》一書正好相反：《莊子》主要為了對治自由無限心哲學(xué)，故多說莊子與上古淳樸未雕的巫風(fēng)世界的關(guān)聯(lián)；《道術(shù)》則更多凸顯莊子“由巫入道”的開展，反而注重莊子主體觀轉(zhuǎn)換的方面，“巫”的色彩，遂漸漸為“道”的運作所取代。這構(gòu)成了一對有趣的循環(huán)，我們在討論《原儒》時再探究其含義。

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五

《原儒》在原型觀念下，從規(guī)范角度研究經(jīng)學(xué)意識的發(fā)生，與《五行》和《道術(shù)》二書可歸為一類。但本書表現(xiàn)出比較強烈的介入現(xiàn)代中國文化討論的旨趣，發(fā)言的對象發(fā)生變化，不再是傳統(tǒng)理學(xué)和現(xiàn)代新儒家，而是在歷史主義大潮下的清代考證學(xué)、民國古史辨派和馬克思主義史學(xué)等，故而可以單獨討論。本書在方法上仍可說是“從神話到哲學(xué)”，但在經(jīng)學(xué)的論題下，則仍是在“圣顯”的語脈下，化用“原型”的觀念(即將原型與常道聯(lián)類理解)，正式全面地提出“重回經(jīng)學(xué)大地”的前景。

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本書的表述自有其理路，但若讀者較多注意本書與先行研究的延續(xù)性，可能會有更多收獲。

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首先值得注意的是，作者一直以來的形—氣—神主體或曰形氣主體的關(guān)鍵字雖然從本書退場，但主體的批判仍是本書的出發(fā)點。那個通過不可言說的氣之波動與世界之時空總體保持神妙聯(lián)系的主體，仍是本書的最大關(guān)切。不同處是，此前常說的是“盈天地皆氣也”，但由于考古學(xué)因素的加入，由于加入了歷史流變的考慮，現(xiàn)在楊氏事實上也主張，“亙古今皆氣也”(盡管在字面上他并沒有這樣說)。

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經(jīng)學(xué)與歷史的對勘，進(jìn)而對歷史主義的批判，實為牽動本書所有議論的中心課題。考慮下來，人們似乎可以說，這一對對立的概念，與此前著作中出現(xiàn)的心—物關(guān)系可以用同一種邏輯分析。前文已指出，楊氏的經(jīng)學(xué)洞見，使得他對具體性有超乎尋常的直覺，他從一開始就從超越的層面上把握住了即心即物的總體，從而既不承認(rèn)脫離了物的形上的心，也不認(rèn)可脫離了心的純形下的物。到了《原儒》，在經(jīng)與歷史的關(guān)系問題上，又是這一具體的總體性引導(dǎo)了思考的邏輯，而這，逐漸導(dǎo)向了楊氏所說的原型。

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楊氏對清末民初以來的經(jīng)學(xué)解構(gòu)運動的批判是：它只見物不見心；只有知識理性，匱乏價值安頓；只有歷史當(dāng)下，遺忘歷史脈絡(luò)與時間總體。若從主體批判的角度來看，這一解構(gòu)型的主體是笛卡爾式的隔絕主客、強分主體與世界為二的主體，它沒有世界之全，也沒有時間之全，它是遺落了支援意識的焦點意識。本來，形氣主體是一種大全的主體，它的知識除了明確的理性知識，更多的則是并不為當(dāng)事人明確意識的、由時空總體之氣傳導(dǎo)而來的前知識。解構(gòu)者對此不管不顧，思辨理性一頭獨大，造就了現(xiàn)代中國的文化困局。

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原型觀念是一種與形氣主體之全相匹配的觀念形式。形氣主體難免“從軀殼起念”，難免要參與時間性與空間性的事件，獲得片刻性的知識，但只要它還是形—氣—神的大全之體，尤其是，只要現(xiàn)象意義上的氣之大流無法隔絕古今或彼此，那么，恰恰就在歷史性知識成立的當(dāng)下，這知識即刻便進(jìn)入與總體的某種關(guān)系中。什么是圣人呢?就是指出歷史與總體的關(guān)系之模型的人，就是讓歷史性與總體性同時呈現(xiàn)、呈現(xiàn)于一具體之整體中的人。而這個具體之整體，就是原型(用神話學(xué)的語言說)，就是經(jīng)(用人文主義的語言說)。

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經(jīng)學(xué)的“常道”義更重要的是“存有論意義”，“經(jīng)”被視為人文的活動的依據(jù)。這種存有論意義下的常道可稱作“原型”，“原型”要被所有“個別性”的人、事、物所效法。任何經(jīng)驗世界中事物……在某種宗教意義或形上學(xué)價值意義上都不是自足的，它有待于原型的參與以“無妄”。(46)

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因此，經(jīng)就是“非歷史的歷史”。注意，它不能只是非歷史，這樣它又從另一面背離了具體的總體性，它必須在“非歷史”的當(dāng)下又“即歷史”，在維持規(guī)范性的當(dāng)下進(jìn)入事實性。故而，經(jīng)的真實定義應(yīng)該是“經(jīng)史一物”。(47)一物的意思，不是說經(jīng)和史沒有哲學(xué)性的區(qū)別，事實上，這種分別是本體性的，無法泯除的；而是說不存在無常道的歷史事件，也不存在不見于歷史事件中的常道。所有的“物”，一定是經(jīng)和史的合題。切題地說：經(jīng)的真實含義，只能從形氣主體的真實生命中求取。

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書中對舉出來的其他說法，如信與疑(第40—49頁)，如認(rèn)知性知識問題與體道議題(第53頁)，都應(yīng)作如是觀。

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其次，若說相對于歷史事件而言，經(jīng)構(gòu)成了它的支援意識，或者從形氣主體的角度說，構(gòu)成了作為可見形軀之背景的無形身體，那么，這種方式，也可以用來理解從神話到經(jīng)學(xué)的嬗變。這里的關(guān)鍵是，經(jīng)本身也可以說是“從無住本立一切法”，經(jīng)不可也本質(zhì)主義地加以認(rèn)識，所有的經(jīng)，都是事之經(jīng)，所有對史加以規(guī)范的經(jīng)，本身也都是史之經(jīng)?；蛘哒f，周孔之后的成熟經(jīng)典，自然升格為此后所有事件的支援意識，但周孔以及與之匹配的六經(jīng)，本身曾是某個更大事件的“史”，這個作為史之經(jīng)之支撐意識或背景的東西，就是神話。

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或者說，神話與經(jīng)的關(guān)系，可以各執(zhí)一偏地看，即要么純歷史性地看(或說純事實性地看)，要么純經(jīng)學(xué)性地看(或說純規(guī)范性地看、純價值性地看)，也可以經(jīng)史一物地看。所謂純歷史地看或純經(jīng)學(xué)地看，一直為人所熟知。比如說，與神話時刻匹配的是神圣意識，與經(jīng)的時刻相匹配的是道之意識：

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神話時刻的內(nèi)容乃以創(chuàng)世神話、氣(瑪納)、禮(祭典)概念的顯現(xiàn)為主，它們構(gòu)成神圣意識的顯像。至于經(jīng)的時刻的來臨，它的指標(biāo)是以敬、畏、對越、憂患的道德意識的出現(xiàn)為準(zhǔn)，其形成期當(dāng)在西周。在西周形成的經(jīng)的意識是對之前神話意識的總結(jié)與轉(zhuǎn)化，它將靈魂論的、情念性的、脫體論的文化表現(xiàn)凝聚于肅穆的主體性意識中。(48)

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而所謂經(jīng)史一物地看，則等于說是恢復(fù)形氣主體本身的開放性，或說恢復(fù)形氣主體感學(xué)的形上學(xué)，在任何一個歷史的時空點上意識到全體，但也不固著于全體，而是讓全體實現(xiàn)于每時每刻呈現(xiàn)的不同的時空之點。作者事實上正是在這樣一種意義上談?wù)撋裨捙c經(jīng)學(xué)之共用的圣顯意識的。我們讀到了如下的話：

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原初儒者個體生命史的演變應(yīng)該不是在意識自體內(nèi)發(fā)生的，它是在一個極特殊的歷史場域里生成的，那是在一個分布許多不同“國”的新石器時代，許多不同族群面對著不同的環(huán)境，他們彼此要抗?fàn)?，要交流；而其時主導(dǎo)這些族群的領(lǐng)袖很可能就是各地的巫——本書設(shè)定“巫”為文明初期的宗教人與文化人。他們的生命要在現(xiàn)實的處境、不穩(wěn)定的主體性格與圣顯的天命之間，尋得合理的出路；個人性的主體發(fā)生學(xué)與集體性的族群發(fā)生學(xué)在此發(fā)生交集，兩線交紐，共同演化，這條歷史演變的途徑慢慢趨向于最后的突破點的出現(xiàn)。(49)

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這段話，可以主體主義地讀，即注意到經(jīng)學(xué)主體這一歷史性產(chǎn)物的全面性與總體性，如此一來，神話勢必成為百姓日用而不知卻不得不內(nèi)在地納入進(jìn)來的因素。這樣，經(jīng)本身被事件化了，而神話則呈現(xiàn)出氣之全體的意味。換句話說，經(jīng)，作為六經(jīng)，相對于此后的歷史，自然是一規(guī)范性的存在，但作為經(jīng)之內(nèi)在組成部分的歷史性，并不會被這歷史性地出現(xiàn)的規(guī)范性鎖死，它本身勢必要沉入時空之總體，或曰氣之全體，這個時候，神話本身勢必作為更本質(zhì)的“經(jīng)”，哪怕它不可解，而呈現(xiàn)在人們面前。所以，上面這段話，不能單向地、目的論地讀，不能想當(dāng)然地在一切情況下認(rèn)為，中國的一切都注定了經(jīng)的出現(xiàn)。這種以犧牲歷史性的方式來保護(hù)規(guī)范性的做法，恰是對經(jīng)典的背叛，是對即經(jīng)即史的、以具體之整體的方式存在的經(jīng)(六經(jīng)皆史)的背叛。也就是說，神話與經(jīng)學(xué)，神話與哲學(xué)，不能單向地循著歷史時間來讀，而應(yīng)該雙向地讀。作者有云：

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通過有效的解碼，原初的神話事件因經(jīng)過了經(jīng)學(xué)事件的再詮釋，它的內(nèi)涵遂可能釋放出更深刻的文化意義。而經(jīng)學(xué)事件因神話事件的“精神之考古學(xué)”的輔助，得以重組生命深層的內(nèi)涵。

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也就是說，神話考古，不是為經(jīng)典尋找一個神話性的始點，以此為經(jīng)典確立一個實證性的權(quán)威依據(jù)。這應(yīng)該不是作者的本意。而恰恰是讓神話與經(jīng)彼此成為“環(huán)中”的循環(huán)解釋，才是經(jīng)典的存在方式。而這也是與形氣主體的大全生命息息相關(guān)并作為其生命真實表征的經(jīng)典的特質(zhì)。只有以這樣的方式回歸經(jīng)學(xué)的大地，人們才有足夠的資格，應(yīng)對中國“數(shù)千年未有之變局”。

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注釋
(1)在“楊儒賓著作集”的“大陸版前言”中，楊氏提到自己與唐君毅、牟宗三及其后學(xué)的關(guān)系時曾說，這兩位先生“當(dāng)然是我的師長，我上他們的課，讀他們的書，受益極大。我與港臺儒學(xué)代表團體《鵝湖》諸君子也多有交流，彼此切磋。但我實在不敢以唐先生、牟先生的學(xué)生自居，也不敢妄攀門派”。這段自白的意味是深長的，辭氣是果決的。
(2)楊儒賓《儒門內(nèi)的莊子》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2016年，第461—501頁。
(3)同上書，序言，第8—9頁。
(4)《儒門內(nèi)的莊子》，第500頁。
(5)楊儒賓《儒家的身體觀》，上海：上海古籍出版社，2019年。
(6)《儒家的身體觀》，第88—92頁。
(7)《儒家的身體觀》，第23—28頁。
(8)楊儒賓《從五經(jīng)到新五經(jīng)》，上海：上海古籍出版社，2019年，第24、?165—166頁。
(9)同上書，第64—65頁。
(10)《從五經(jīng)到新五經(jīng)》，第219—220頁。
(11)《從五經(jīng)到新五經(jīng)》序，第2頁。同樣的意思，該書第372—374頁有更充分的說明。
(12)楊儒賓《異議的意義》，上海：上海古籍出版社，2019年，第5頁。
(13)同上書，第38頁。
(14)《異議的意義》，第38頁。
(15)同上書，第39頁。
(16)同上書，第37頁。
(17)《異議的意義》，第191頁。
(18)同上書，第91頁。
(19)《異議的意義》，第37頁。
(20)蔣年豐《海洋儒學(xué)與法政主體》，臺北：桂冠圖書公司，2005年。
(21)楊儒賓《1949禮贊》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2015年，第207—228頁。
(22)楊儒賓《思考中華民國》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2023年。
(23)前揭《異議的意義》，第40頁。
(24)同上書，第144頁。
(25)前揭《儒門內(nèi)的莊子》，序言，第9頁。
(26)《儒門內(nèi)的莊子》書，第5—6頁。
(27)《儒門內(nèi)的莊子》，第425頁。
(28)《儒門內(nèi)的莊子》，第38—39頁。
(29)同上書，第52—53頁。
(30)這里非出楊氏之口，只是代楊氏反問牟宗三，想來未必全無道理。
(31)《儒門內(nèi)的莊子》，第209頁。
(32)同上書，第213—219頁。
(33)同上書，第301—310頁。
(34)《儒門內(nèi)的莊子》，第344—347頁。
(35)《儒門內(nèi)的莊子》，第428—430頁。
(36)同上書，第170頁。
(37)同上書，第170—171頁。
(38)《儒門內(nèi)的莊子》，第448頁。
(39)楊儒賓《五行原論——先秦思想的太初存有論》，上海：上海古籍出版社，2020年；《道家與古之道術(shù)》，上海：上海古籍出版社，2023年；《原儒——從帝堯到孔子》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2023年，序，第3頁。
(40)前揭《五行原論》，第58—59頁。
(41)《五行原論》，第13頁。
(42)同上書，第27頁。
(43)同上書，第59頁。
(44)《五行原論》，第36—37頁。
(45)前揭《儒門內(nèi)的莊子》，第268—275頁。
(46)《原儒》，第33頁。
(47)同上書，第51—52頁。
(48)《原儒》，第17—18頁。
(49)《原儒》，第19—20頁。
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