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中國(guó)文明“禮樂”性質(zhì)的形成：后鄭玄時(shí)代的制禮運(yùn)動(dòng)

作者：陳壁生（清華大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2025年第1期

摘要:中國(guó)文明之所以被稱為“禮樂文明”，與歷代王朝立國(guó)之后制定禮樂密切相關(guān)。但漢代并沒有漢禮，西晉之后，才制定一朝禮樂。這種情況與漢晉之間的經(jīng)學(xué)變革相關(guān)。漢代末年的經(jīng)學(xué)大師鄭玄以禮為本，遍注群經(jīng)，使“周禮”成為后代王朝制禮可以模仿的典范。而三國(guó)西晉對(duì)“太平制禮”的重新理解，使“太平”的內(nèi)涵從符合天道的秩序轉(zhuǎn)變?yōu)橄魬?zhàn)爭(zhēng)的狀態(tài)。最終，晉初以《周禮》中的“五禮”為標(biāo)準(zhǔn)制定晉禮，開啟了后世每一代王朝建國(guó)即制禮的歷史。一朝的禮制不一定徹底施行，但表明了國(guó)家認(rèn)同的基本價(jià)值。制禮運(yùn)動(dòng)行之彌久，積之彌厚，塑造了中國(guó)文明的“禮樂”性質(zhì)。

關(guān)鍵詞:?文明 ?禮樂 ?周禮 ?太平?

東漢章帝章和元年（87年）十二月，曹褒秉承上意，制作漢禮，撰天子至于庶人冠、婚、吉、兇諸禮百五十篇奏上。結(jié)果，“太尉張酺、尚書張敏等奏褒擅制《漢禮》，破亂圣術(shù)，宜加刑誅。帝雖寢其奏，而《漢禮》遂不行”[1]。

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和帝永元十三年（101年），張奮上疏曰：“漢當(dāng)改作禮樂……先帝已詔曹褒，今陛下但奉而成之，猶周公斟酌文武之道，非自為制，誠(chéng)無所疑?！弊罱K，“帝雖善之，猶未施行”[2]。

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漢獻(xiàn)帝建安五年（200年），鄭玄構(gòu)建其禮學(xué)體系之后，在元城縣去世，鄭學(xué)已經(jīng)遍于天下。

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鄭玄謝世二十年，天下開始三分，魏、蜀、吳一建國(guó)即制朝儀、禮制，沈約《宋書·禮志》錄其制禮之事曰：“自漢末剝亂，舊章乖弛，魏初則王粲、衛(wèi)覬典定眾儀；蜀朝則孟光、許慈創(chuàng)理制度；晉始則有荀顗、鄭沖詳定晉禮；江左則有荀崧、刁協(xié)緝理乖紊。”[3]沈約所言不及吳，但《三國(guó)志·張昭傳》注引《吳錄》曰：“昭與孫紹、滕胤、鄭禮等，采周、漢，撰定朝儀?！盵4]沈約所說的魏、蜀所定，其實(shí)是朝儀，其源在于《周官》之官職；而晉初所定的，其實(shí)是禮制，起源在于《周官》春官大宗伯所掌的吉、兇、賓、軍、嘉五禮。但因?yàn)猷嵭?jīng)學(xué)，使朝儀與禮制混而為一。

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從天下安定而制禮則有刑誅之譏，到一朝建國(guó)馬上制禮，百年之間，其變何遽！而其中間，相隔著鄭玄經(jīng)學(xué)。王朝制作一代大典，正是中國(guó)文明之所以為禮樂文明的集中表現(xiàn)。中國(guó)之為禮樂文明之一大端，是漢以后的歷代王朝在立國(guó)之后，皆制作一代大典，凡祀典、喪服諸方面，咸有記錄，流傳后世。職是之故，后代之修前代正史，皆得以立《禮樂志》以載其禮樂。歷朝歷代之以禮立國(guó)，使禮成為天子至于庶民共同的規(guī)范，行之既久，積之彌厚，禮樂遂成為中國(guó)文明的基本特征。

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一、“周禮”成為典范

漢代不立一代大典，根本原因是其主導(dǎo)思想為今文經(jīng)學(xué)。在今文經(jīng)學(xué)的觀念中，禮樂隨時(shí)損益，因此，漢代要有自己的一代大典，必須具備兩個(gè)條件：一是天下進(jìn)入太平，太平才能制禮；二是有新的圣人出，圣人才能制禮。而漢代始終未至于太平，而且漢代也沒有出現(xiàn)“圣帝”。因此，漢代沒有自己一朝的“禮樂”，也不是以“禮”治國(guó)[5]。

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自鄭玄經(jīng)學(xué)大行于天下，鄭玄以《周禮》為本，塑造了一個(gè)新的經(jīng)學(xué)體系，而其根本特色是經(jīng)學(xué)成為禮學(xué)，“周禮”成為典范[6]。鄭玄所構(gòu)建的禮學(xué)的完備性，使魏晉之后，朝廷與士人對(duì)禮的態(tài)度發(fā)生了根本變化。

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魏與晉立國(guó)之初，時(shí)人大言兩漢禮制殘缺。魏明帝景初元年以鄭玄經(jīng)學(xué)營(yíng)圜丘，下詔有云：“昔漢氏之初，承秦滅學(xué)之后，采摭殘缺，以備郊祀?！盵7]以鄭玄禮學(xué)觀兩漢郊祀，故兩漢郊祀所據(jù)，只是采摭殘缺之制。《三國(guó)志·王昶傳》載，魏王昶“以為魏承秦、漢之弊，法制苛碎，不大厘改國(guó)典以準(zhǔn)先王之風(fēng)，而望治化復(fù)興，不可得也”[8]。以鄭玄以后之周制觀兩漢之制，則兩漢不能準(zhǔn)先王之風(fēng)。又如衣服之制，《晉書·輿服志》引魏秘書監(jiān)秦靜曰：“漢氏承秦，改六冕之制，但玄冠絳衣而已。”[9]《輿服志》又云：“《周禮》，弁師掌六冕，司服掌六服。自后王之制爰及庶人，各有等差。及秦變古制，郊祭之服皆以袀玄，舊法掃地盡矣。漢承秦弊，西京二百余年猶未能有所制立。及中興后，明帝乃始采《周官》、《禮記》、《尚書》及諸儒記說，還備袞冕之服?！盵10]經(jīng)典之中，只有《周官》提供了相對(duì)完備的衣服之制，而到了鄭玄才把這套冕服制度貫通于群經(jīng)，因此，以鄭玄之后的周世冕服制度，觀漢世之禮服，明帝以前幾乎皆不足論。又如諸侯冠禮，晉武帝泰始十年，南宮王承應(yīng)行冠禮，有司奏：“漢魏遣使冠諸王，非古典?！盵11]經(jīng)書中沒有諸侯冠禮，天子要遣使加命，故言其“非古典”?！稌x書·禮志》歸納魏晉制禮的基本背景有云：“漢興，承秦滅學(xué)之后，制度多未能復(fù)古。歷東、西京四百余年，故往往改變?！盵12]概而言之，鄭玄經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向禮學(xué)，并提供了一套相對(duì)完備的“周禮”。魏晉之后，鄭學(xué)行于天下，魏、晉之君欲治禮樂，單是遵從漢制，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，因此，必須要在漢制的基礎(chǔ)上，再加上鄭玄經(jīng)學(xué)所塑造的“周禮”。

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而鄭氏家法被普遍接受，在中國(guó)歷史上造成極大的影響。

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首先，經(jīng)學(xué)從以《春秋》為綱的今文經(jīng)學(xué)體系，轉(zhuǎn)向以《周官》為本的古文經(jīng)學(xué)體系。經(jīng)學(xué)不再是孔子“為漢制法”的一套大義，而是前代王官之學(xué)與孔子制作之義的綜合，由此，經(jīng)學(xué)的意義發(fā)生轉(zhuǎn)變，從孔子直接為漢代所作的一套抽象價(jià)值，轉(zhuǎn)向周公為周代制作的一套禮制典范。也就是說，在新的經(jīng)學(xué)體系中，周代成為一個(gè)“典范的朝代”，周禮成為典范的禮。思想價(jià)值的教化意義，是每一代人將思想價(jià)值因時(shí)因地制宜地轉(zhuǎn)化為制度，例如把通三統(tǒng)、親親相隱變成具體的政治、法律制度；而禮制典范的教化意義，則是每一代人采摭、參考、模仿部分內(nèi)容以為今用，例如模仿周代的喪服制度、郊祀禮儀等。

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其次，經(jīng)學(xué)的教化意義，從抽象義理轉(zhuǎn)化為具體典禮。以《春秋》為綱的經(jīng)學(xué)義理，不同的時(shí)代、不同的學(xué)者，有不同的運(yùn)用方式，因此，經(jīng)典之喪制無不言三年之喪，經(jīng)典之刑法無不言五等肉刑。但漢文帝改短喪、廢肉刑，兩漢經(jīng)師皆以為善制，此明于古今、通達(dá)國(guó)體者也。以周禮為典范的經(jīng)學(xué)體系，在教化過程中便會(huì)出現(xiàn)大量的問題，因?yàn)槿绻灾芏Y為典范，必然要遵從經(jīng)書中的具體禮制，當(dāng)朝廷政教要運(yùn)用具體禮制的時(shí)候，具體禮制便會(huì)轉(zhuǎn)化為直接的政治規(guī)范。例如三年之喪問題，在兩漢幾乎從來不成問題，魏晉一開始實(shí)行，便發(fā)現(xiàn)左支右絀，于是出現(xiàn)杜預(yù)的“既葬除服”這種完全不合經(jīng)義，卻廣受認(rèn)同的理解方式。其根本原因就在于，禮制無法完全直接轉(zhuǎn)化為政治規(guī)范。在魏晉六朝之時(shí)，大量類似的禮學(xué)問題成為爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，例如太子是否有爵有謚，卿大夫是否有主等。然而在爭(zhēng)論中，也形成了一套新的以禮為本的政教理論。

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再次，鄭氏家法以《周官》為本，《周官》春官大宗伯所掌吉、兇、賓、軍、嘉五禮，提供了一套完善的禮類標(biāo)準(zhǔn)，使“禮”的概念、范圍得到了最終的確定。在鄭玄之前，《儀禮》的禮類標(biāo)準(zhǔn)包括冠、婚、喪、祭等人生禮儀，這不足以為經(jīng)國(guó)大典。而鄭玄之后，以《周官》為本遍注群經(jīng)，《周官》大宗伯的五禮，所涉及者皆為一代經(jīng)國(guó)大典，且既統(tǒng)合《儀禮》之禮，又貫通《詩(shī)》《書》之禮，同時(shí)重整秦漢之禮。

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經(jīng)學(xué)經(jīng)過鄭玄的改造，幾乎徹底改變了其內(nèi)在性質(zhì)與形態(tài)，在文獻(xiàn)上、思想上都完全不同于兩漢博士今文家說。鄭玄之后，新的歷史精神得以重新塑造，以周禮為典型的三代之治，成為中國(guó)歷史的典范，尤其是周禮成為禮樂之治的文明典范，周公的政治理想、立國(guó)精神垂范萬世，三代的德位合一、圣王之治，真正成為中國(guó)文明的道德理想。三代之治尤其是周公之禮，成為中國(guó)文明秩序的源頭。又，鄭玄以三禮之書，熔鑄一家之學(xué)，鄭玄之后，禮學(xué)即“三禮”血脈貫通、圓融無礙之學(xué)，禮學(xué)塑造了新的政治規(guī)則。并且任何一個(gè)新的朝代創(chuàng)立，都需要新的政治規(guī)則，因而需要制禮。簡(jiǎn)言之，鄭玄之后，一代王朝創(chuàng)制一代大典，在理論上才成為可能。而且，鄭玄的三禮體系，既有《周官》的職官，又有《儀禮》的典禮，職官與典禮相結(jié)合，而《周官》春官大宗伯所掌五禮，其記述禮儀的系統(tǒng)性，使后世王朝制禮有了最好的典范。

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二、“制禮”運(yùn)動(dòng)

在“后鄭玄時(shí)代”，自三國(guó)兩晉開始，貫穿于中國(guó)歷史之中，大凡一家一姓立國(guó)，在立國(guó)之初即裁定國(guó)禮。不但如此，后世史家記述一代之史，自《宋書》《晉書》始，其《禮志》皆以五禮為標(biāo)準(zhǔn)。鄭玄以禮注經(jīng)，使仲尼之所以祖述堯舜、憲章文武者，要在禮學(xué)，故在歷代制禮行禮的運(yùn)動(dòng)中，禮學(xué)遂成為中國(guó)文明之典憲。

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三國(guó)繼漢之后，立國(guó)之初即定典禮，但所定典禮的性質(zhì)并不完全相同。沈約《宋書·禮志》云：“自漢末剝亂，舊章乖弛，魏初則王粲、衛(wèi)覬典定眾儀；蜀朝則孟光、許慈創(chuàng)理制度；晉始則荀顗、鄭沖詳定晉禮；江左則荀崧、刁協(xié)緝理乖紊。”[13]沈約詳述魏晉創(chuàng)制典禮情況，以禮學(xué)觀之，其中事實(shí)上有兩類“禮”，第一類是魏、蜀、吳制作的朝儀，其性質(zhì)如叔孫通為漢高祖制作的朝儀，這并非真正意義上的“制禮”；第二類是晉初制定的“晉禮”，其性質(zhì)如曹褒制定漢禮，這是真正意義上的王朝制禮。但因?yàn)猷嵭?jīng)學(xué)，這兩類制作已經(jīng)混為一談。而在三國(guó)時(shí)期，“制禮”已經(jīng)成為普遍呼聲，成為一時(shí)風(fēng)尚。

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三國(guó)立國(guó)即制朝儀，而這一時(shí)期，“制禮作樂”問題幾乎已經(jīng)成為朝野共識(shí)。早在漢末大爭(zhēng)之世，時(shí)既未太平，也無圣人，而有識(shí)之士已有制禮以為文治之議?！稄?jiǎng)e傳》引荀彧言于曹操有云：

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今公外定武功，內(nèi)興文學(xué)，使干戈戢睦，大道流行，國(guó)難方弭，六禮俱治，此姬旦宰周之所以速平也。既立德立功，而又兼立言，誠(chéng)仲尼述作之意；顯制度于當(dāng)時(shí)，揚(yáng)名于后世，豈不盛哉！若須武事畢而后制作，以稽治化，于事未敏。宜天下大才通儒，考論六經(jīng)，刊定傳記，存古今之學(xué)，除其煩重，以一圣真，并隆禮學(xué)，漸敦教化，則王道兩濟(jì)。[14]

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荀彧用周公致太平的行跡，證明外定武功以統(tǒng)一天下，與內(nèi)興文學(xué)以制定禮樂并無矛盾，而且，如果到了戰(zhàn)亂結(jié)束才開始“制作”，那就太遲了。因此，荀彧建議曹操在完成一統(tǒng)大業(yè)的同時(shí)，征集儒家，制作禮樂，這樣國(guó)難平息之時(shí)，已至禮樂彬彬之境。在荀彧的建議中，禮樂并不是國(guó)家安定之后“積百年而后興”的產(chǎn)物，而是推動(dòng)國(guó)家建設(shè)，在國(guó)家建設(shè)中不斷完善的制度規(guī)范。而且，從“若須武事畢而后制作”一語可以看出，在荀彧看來，只要是有皇帝之位，便可以制作，不須太平之世，不須圣人在位，這種理解，與兩漢今文家太平制禮之說完全相反[15]。

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魏建國(guó)之后，曾在荀彧門下的劉邵長(zhǎng)于禮學(xué)，《三國(guó)志》云，在魏明帝去世之前，劉邵“又以為宜制禮作樂，以移風(fēng)俗，著《樂論》十四篇，事成未上。會(huì)明帝崩，不施行”[16]。還有王昶，在魏明帝即位之后，加揚(yáng)烈將軍，賜爵關(guān)內(nèi)侯?！度龂?guó)志》云：“王昶雖在外任，心存朝廷，以為魏承秦、漢之弊，法制苛碎，不大厘改國(guó)典以準(zhǔn)先王之風(fēng)，而望治化復(fù)興，不可得也。乃著《治論》，略依古制而合于時(shí)務(wù)者二十余篇?！盵17]王昶以為必須大改國(guó)典，以符合先王之風(fēng)，達(dá)到“治化復(fù)興”的目的，其制度改革包含了禮樂的制作。而劉邵直言應(yīng)該“制作禮樂，以移風(fēng)俗”，同樣是通過禮樂，依準(zhǔn)先王之道，以達(dá)大治。三國(guó)時(shí)期，天下未曾一統(tǒng)，且三國(guó)之爭(zhēng)，戰(zhàn)亂頻仍，而制禮之聲不絕。不過，魏明帝一朝，在根據(jù)鄭玄經(jīng)學(xué)來改正朔、制郊丘等禮樂制作方面，大異于前王，故有此制作禮樂的思想出現(xiàn)。

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魏國(guó)之外，吳國(guó)有韋曜擅禮，《三國(guó)志·韋曜傳》載，韋曜被收入獄，華覈連上疏救曜，有云：“伏見前后符瑞彰著，神指天應(yīng)，繼出累見，一統(tǒng)之期，庶不復(fù)久。事平之后，當(dāng)觀時(shí)設(shè)制，三王不相因禮，五帝不相沿樂，質(zhì)文殊途，損益異體，宜得曜輩，依準(zhǔn)古義，有所改立。漢氏承秦，則有叔孫通定一代之儀，曜之才學(xué)，亦漢通之次也?！盵18]認(rèn)為天下即將一統(tǒng)，馬上就要制作禮樂，而韋曜才能如叔孫通，可以幫助吳國(guó)統(tǒng)一天下之后定一代禮樂。而華覈上疏所云，認(rèn)為叔孫通所定的“一代之儀”，便是“制禮作樂”，這是鄭玄禮學(xué)興起之后對(duì)“禮”的概念重新定義所帶來的影響；而且天下一統(tǒng)之后便可以制作禮樂，同樣也是鄭學(xué)之后才形成的觀念。

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三國(guó)立國(guó)之初制定朝儀，而西晉立國(guó)則制定禮樂。據(jù)《晉書·文帝紀(jì)》，咸熙元年司馬昭平蜀之后，“秋七月，帝奏司空荀顗定禮儀，中護(hù)軍賈充正法律，尚書仆射裴秀議官制，太保鄭沖總而裁焉。始建五等爵”[19]。司馬昭所立一朝官制、禮儀、刑律，是在為晉朝一代大典做準(zhǔn)備。在這里，官制與禮儀區(qū)分開來，也就意味著魏、蜀、吳所立朝儀既有官制，又有禮制，至此劃分而二。在當(dāng)時(shí)而言，官制的源頭是以《周官》為基礎(chǔ)而至于《漢書·百官公卿表》，漢官之書，也都在其中。而禮制的源頭是《儀禮》，但沒有“漢禮”可以參考。那么，荀顗到底應(yīng)該如何定“禮儀”，便成為一個(gè)大問題。

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荀顗為荀彧之子，《晉書·荀顗傳》云：“及蜀平，興復(fù)五等，命顗定禮儀。顗上請(qǐng)羊祜、任愷、庚峻、應(yīng)貞、孔顥共刪改舊文，撰定晉禮?！盵20]《晉書·禮志》亦云：“及晉國(guó)建，文帝又命荀顗因魏代前事，撰為新禮，參考今古，更其節(jié)文，羊祜、任愷、庾峻、應(yīng)貞并共刊定，成百六十五篇，奏之?！盵21]荀顗所撰晉禮，今已不存，據(jù)時(shí)人摯虞所述，“顗為百六十五篇，篇為一卷，合十五余萬言”[22]。荀顗撰定晉禮之后，并沒有真正實(shí)行，太康初年，由尚書郎摯虞討論之，《摯虞傳》云：“時(shí)荀顗撰《新禮》，使虞討論得失而后施行?！盵23]今《晉書·禮志》留下了部分荀顗晉禮與摯虞駁正的記錄。摯虞上表言荀顗所制晉禮必須損益，一開頭便云：

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臣典校故太尉顗所撰《五禮》。[24]

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荀顗所制的晉禮，是以“五禮”作為標(biāo)準(zhǔn)，這既是三代之后，中國(guó)歷史上首次由國(guó)家制作一代大典，也是首次在制作一代大典的時(shí)候以《周官》春官大宗伯所掌的吉、兇、軍、賓、嘉五禮作為禮類標(biāo)準(zhǔn)。其示范意義，垂二千年而不變。這一步的完成，實(shí)歷經(jīng)叔孫通、劉歆、張奮、曹充、曹褒、班固、鄭玄等有漢一朝數(shù)代經(jīng)師的經(jīng)學(xué)探索，以及制度文明的積累而達(dá)成的結(jié)果。其中，叔孫通雜合秦儀以制作漢儀，劉歆、班固呼吁據(jù)古文以制作大儀，張奮、曹充呼吁大漢當(dāng)制禮作樂，曹褒據(jù)《儀禮》以制定漢禮。直至鄭玄遍注群經(jīng)，使群經(jīng)成為以周公之法為主的“周禮”，周禮成為制作一朝典禮的典范。這種典范意義，有兩個(gè)方面的影響：首先，在以《春秋》為綱的經(jīng)學(xué)的主導(dǎo)下，只有圣人致太平之后才能制作一代大典，到了以《周官》為本的經(jīng)學(xué)，歷史上的周禮成為制作一代大典的典范，無圣人之德、非太平之世，也可以通過模仿周禮而制作一代大典；其次，《周官》春官大宗伯所掌的五禮，成為新的禮類標(biāo)準(zhǔn)，在鄭玄的理解中，五禮成為周公之法中新的禮類總稱，《儀禮》之禮類盡在其中，上可以貫穿孔子之前的堯舜三代典禮，下可以垂范孔子之后的歷代王朝制作國(guó)禮。

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三、“太平可致”

在兩漢今文經(jīng)學(xué)中，圣人、太平、制禮，三種概念共為一體?！疤健钡臉?biāo)準(zhǔn)在天不在人。“太平”是政治的完成狀態(tài)，即人世間的秩序能夠完全符合天道。因此，只有天生的圣人，圣性來自于天，才能夠真正動(dòng)靜合于天道。當(dāng)圣人而得王位，便可以使人間秩序遵照天道而建立。這時(shí)的人間秩序，才是“太平”狀態(tài)的秩序，其具體表現(xiàn)是天子主政，諸侯輔國(guó)，四海來朝，祥瑞紛出，此時(shí)圣王才能制禮作樂。制禮作樂不是建立秩序，而是在秩序已經(jīng)完成之后，通過禮樂教化，使秩序穩(wěn)定下來，長(zhǎng)治久安。正因如此，一代之禮樂是國(guó)家已經(jīng)完成的自然產(chǎn)物，而不是幫助國(guó)家完成的制度工具；禮樂是圣人根據(jù)天道確定尺度，不是賢者根據(jù)現(xiàn)實(shí)制作規(guī)范。董仲舒《春秋繁露·考功名》云：“天道積聚眾精以為光，圣人積聚眾善以為功。故日月之明，非一精之光也，圣人致太平，非一善之功也?！盵25]圣人的政教意義，即在于“致太平”。

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然而在兩漢四百余年歷史中，太平一直未至。漢世一直無圣人、未太平、不得制禮，導(dǎo)致今文家的“太平”觀念受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。無論是《漢書·禮樂志》對(duì)“久曠大儀”的感慨，還是漢明帝命曹褒制作漢禮，都是對(duì)“太平制禮”思想的反應(yīng)。而在思想上，存世文獻(xiàn)最典型的是王充《論衡·宣漢篇》的敘述：

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儒者稱五帝、三王致天下太平，漢興已來，未有太平。彼謂五帝、三王致太平，漢未有太平者，見五帝、三王圣人也，圣人之德能致太平；謂漢不太平者，漢無圣帝也，賢者之化，不能太平。又見孔子言“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”！方今無鳳鳥、河圖，瑞頗未至悉具，故謂未太平。此言妄也。[26]

漢人以圣性天授，非圣人不能致太平，非圣人、太平不能制禮樂，太平須有真正的祥瑞，導(dǎo)致漢世不如三王。王充之言，“此言妄也”之前，皆今文家說之至理，漢世經(jīng)師之明察。王充與班固大略同時(shí)，無法接受大漢之不如三王，既無圣人，又未太平，因而奮筆張漢，以為“周不如漢”[27]。就太平而言，“夫文帝之時(shí)，固已平矣，歷世持平矣。至平帝時(shí)，前漢已滅，光武中興，復(fù)致太平”[28]，漢文帝、光武帝都已經(jīng)進(jìn)入太平之境；就圣人而言，“漢之高祖、光武，周之文、武也。文帝、武帝、宣帝、孝明、今上，過周之成、康、宣王”[29]，漢高祖、光武帝都是圣人。因此王充以為：“儒者稱圣泰隆，使圣卓而無跡；稱治亦泰盛，使太平絕而無續(xù)也。”[30]其說奇崛，而其情甚可憫也。

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王充所引儒者之說，以為“漢不太平者，漢無圣帝也，賢者之化，不能太平”。到了三國(guó)時(shí)期，再次引起爭(zhēng)論。據(jù)《三國(guó)志·司馬朗傳》載：

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鐘繇、王粲著論云：“非圣人不能致太平?！崩室詾橐?、顏之徒，雖非圣人，使得數(shù)世相承，太平可致。[31]

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這是漢晉之變?cè)谒枷胗^念上的表現(xiàn)之一。在當(dāng)時(shí)制作一代大典的風(fēng)潮之下，討論“非圣人能否致太平”問題，本身便意味著在對(duì)圣人、太平、制禮問題的理解上對(duì)漢代思想的突破。鐘繇、王粲之論，固為漢人舊義，而漢唐之間對(duì)圣人的理解，幾乎都完全一致地認(rèn)為圣人天生，不可學(xué)而至。那么，歷經(jīng)四百余年的漢代，作為三國(guó)時(shí)人而言，承認(rèn)漢人此說，幾乎是承認(rèn)“太平”的到來完全依賴于歷史偶然性，任何皇帝大臣、經(jīng)師儒者的努力，對(duì)真正的“太平”毫無意義。與之相關(guān)，未至太平，只能損益朝儀，不能制禮作樂。而司馬朗之說，亦與王充《論衡》中儒者以為“賢者之化，不能太平”相呼應(yīng)，不過比王充更為節(jié)制審慎的是，司馬朗并不以為遍地“圣人”，而是認(rèn)為伊尹、顏回這些大賢，他們不是圣人，但如果數(shù)世都有他們這些大賢化民，則太平也可得而致。在司馬朗這里，“太平”的標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)由天而至于人。司馬朗此說忽視圣人與賢人的根本性區(qū)別，以為在教化上，時(shí)間可以代替德性，以圣人之德與賢人之德教化天下，其區(qū)別在效果的早晚。這樣理解的“太平”，只能說是良政美俗，而與天道可謂完全無關(guān)。事實(shí)上，司馬朗是面對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的需要，將一個(gè)根本性的理論問題，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)中可操作的問題。司馬朗之論，得到了魏文帝曹丕的贊賞，《魏書》云：“文帝善朗論，命秘書錄其文?！盵32]

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而到了晉代，撰寫《魏氏春秋》《晉陽秋》的著名史家孫盛評(píng)論鐘繇、王粲、司馬朗曰：

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繇既失之，朗亦未為得也。昔湯“舉伊尹，而不仁者遠(yuǎn)矣”?！兑住贩Q“顏氏之子，其殆庶幾乎。有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行”。由此而言，圣人之與大賢，行藏道一，舒卷斯同，御世垂訓(xùn)，理無降異；升泰之美，豈俟積世哉？“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺”。又曰：“不踐跡，亦不入于室?！睌?shù)世之論，其在斯乎！方之大賢，固有間矣。[33]

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孫盛認(rèn)為，鐘繇、王粲之失，是不知圣人與大賢在教化問題上的共同性。成湯舉伊尹，孔子贊顏回，可見圣人與大賢在教化上是完全一致的，圣人可以致太平，大賢自然也可以致太平。而司馬朗之失，是以為大賢需要數(shù)世相承才能致太平，如果圣人與大賢行藏之道無二，何必?cái)?shù)世？以孫盛之見，則“太平”完全失去了今文家的特殊意義，而大致相當(dāng)于消弭戰(zhàn)亂而已。這種“太平”之下的王朝制禮，事實(shí)上是確立一個(gè)王朝的基本規(guī)范。后來每一朝代立國(guó)即制典禮，正是在這樣的意義上理解禮樂問題。

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晉初，在歷經(jīng)三國(guó)分裂數(shù)十年之后，天下重新一統(tǒng)，當(dāng)時(shí)之人將這種統(tǒng)一狀態(tài)稱為“太平”。晉武帝時(shí)，段灼上書云：“今之言世者，皆曰堯舜復(fù)興，天下已太平矣。臣獨(dú)以為未，亦竊有所勸焉?！盵34]段灼所說的天下已經(jīng)“太平”，事實(shí)上是晉平吳之后，天下復(fù)歸于一統(tǒng)而消弭戰(zhàn)亂。但當(dāng)時(shí)已多在此意義上用“太平”一詞。《武帝紀(jì)》載，晉武帝即將稱帝的咸熙二年八月，“長(zhǎng)人見于襄武，長(zhǎng)三丈，告縣人王始曰‘今當(dāng)太平’”[35]。《晉書·樂志》載，武帝受禪之后，乃令傅玄制樂，宣揚(yáng)司馬氏代魏之功德。其中對(duì)晉文帝之樂，“改《上陵》為《文皇統(tǒng)百揆》，言文帝始統(tǒng)百揆，用人有序，以敷太平之化也”[36]。《晉書·禮志》載，晉立國(guó)之初，王公有司又奏言封禪：“昔漢氏失統(tǒng)，吳蜀鼎峙，兵興以來，近將百年，地險(xiǎn)俗殊，人望絕塞。今不羈之寇，二代而平，非聰明神武，先天弗違，孰能巍巍其有成功若茲者歟！臣等幸以千載得遭運(yùn)會(huì)，親服大化，目睹太平，至公至美，誰與為讓。宜祖述先朝，憲章古昔，勒功岱岳，登封告成，弘禮樂之制，正三雍之典，揚(yáng)名萬世，以顯祖宗?！盵37]晉初所說的“太平”，已經(jīng)完全不是漢人“太平制禮”意義上的太平，而只是重新一統(tǒng)天下，三國(guó)兵消的政治局面。在這一意義上，晉國(guó)立國(guó)馬上制作禮樂、刑律、職官，便是自然而然之事。

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四、五禮成為王朝制禮標(biāo)準(zhǔn)

荀顗所制“晉禮”之所以重要，在于晉禮是中國(guó)歷史上第一次以“五禮”為標(biāo)準(zhǔn)制作的一朝大典，其后的每一代王朝制禮、每一代禮志書寫，都是以“五禮”為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行，也就是說，在晉以后的歷史中，所謂國(guó)家大典，即在五禮之中。

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鄭玄之后，在整個(gè)經(jīng)學(xué)體系中，事實(shí)上有幾套不同的“禮”可以作為標(biāo)準(zhǔn)。第一，禮相當(dāng)于最寬泛意義上的“法”。鄭玄統(tǒng)合三禮，以《周禮》為禮經(jīng)、為體、為本，《儀禮》為曲禮、為履、為末，三禮共同構(gòu)成的“周禮”，相當(dāng)于“周公之法”，是職官（六官制度）、朝儀（官職）、禮節(jié)（禮儀）的結(jié)合。第二，禮是以人生禮儀為主的士禮。兩漢的禮經(jīng)《儀禮》，以冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)飲酒、朝聘為主，曹褒制作漢禮，即以《儀禮》禮類為基本標(biāo)準(zhǔn)，推士禮以至于天子禮。第三，禮是以《周禮》中春官大宗伯所掌的吉、兇、賓、軍、嘉“五禮”作為標(biāo)準(zhǔn)。鄭玄經(jīng)學(xué)以《周禮》的制度，吸納《儀禮》的禮樂，使《儀禮》諸禮，都成為春官大宗伯所掌五禮的一個(gè)部分。就此而言，可以說鄭玄的“禮”有雙重性，一重是三禮都可以成為禮，禮相當(dāng)于法；一重是禮由春官所掌，其標(biāo)準(zhǔn)是“五禮”。前者是廣義的禮，相當(dāng)于一切的行為規(guī)范；后者是狹義的禮，相當(dāng)于政治儀軌。而所謂的制禮，主要是狹義的。

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荀顗等撰定的晉禮，以五禮為標(biāo)準(zhǔn)，正是吉兇賓軍嘉五禮。用此五禮作為“晉禮”，首先是因?yàn)楫?dāng)時(shí)禮儀、法律、官制分開，“帝奏司空荀顗定禮儀，中護(hù)軍賈充正法律，尚書仆射裴秀議官制”，可以說明當(dāng)時(shí)的思想中，官制與禮儀分為二事；其次，在鄭玄統(tǒng)合三禮過程中，《周官》之五禮已經(jīng)包含了《儀禮》諸禮，五禮是比《儀禮》諸禮更為完整的禮類。

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荀顗所定晉禮，當(dāng)時(shí)不及施行，后世也早亡佚，但太康初年摯虞奉詔討論晉禮，撰有《決疑注》。后來唐修《晉書·禮志》議論晉禮，多引摯虞《決疑注》，保存了荀顗所定晉禮的只言片語。

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《禮志》言吉禮之明堂者，有云：

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摯虞議以為：“漢魏故事，明堂祀五帝之神。新禮，五帝即上帝，即天帝也。明堂除五帝之位，惟祭上帝……《庚午詔書》，明堂及南郊除五帝之位，惟祀天神，新禮奉而用之。”[38]

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漢魏明堂之禮，據(jù)《孝經(jīng)·圣治章》“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，明堂配上帝，而天有五帝，故立五帝之位?！逗鬂h書·祭祀志》言漢明帝立明堂，其制云：“明帝即位，永平二年正月辛未，初祀五帝于明堂，光武帝配。五帝坐位堂上，各處其方?！盵39]明堂祭天，即祭五帝，所以要設(shè)五帝之座位。摯虞所說的“新禮”，即荀顗所立晉禮，以天惟有一帝，其說本于王肅，而為晉武帝所用?！稌x書·禮志》云，泰始二年正月定郊祀、明堂，“時(shí)群臣又議，五帝即天也，王氣時(shí)異，故殊其號(hào)，雖名有五，其實(shí)一神。明堂南郊，宜除五帝之坐，五郊改五精之號(hào)，皆同稱昊天上帝，各設(shè)一坐而已”。群臣從王肅之說，以為天即帝，帝即天，這樣，《孝經(jīng)·圣治章》所云郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，都是同一天神。因此，明堂祭天，應(yīng)廢除五帝座位，而改為一帝座位。摯虞認(rèn)為，上帝不是天本身，南郊祭天，明堂應(yīng)該祭五帝，因此，“宜定新禮，明堂及郊祀五帝如舊儀”[40]。

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南郊、明堂祭天之禮，《史記》不入《禮書》而入《封禪書》，《漢書》不入《禮樂志》而入《郊祀志》，《后漢書》不入《禮儀志》而入《祭祀志》，蓋三史之時(shí)代，皆不以《周官》五禮為禮類標(biāo)準(zhǔn)。而到了晉代，已經(jīng)完全接受了“五禮”統(tǒng)合諸禮，而且本朝立國(guó)即可以制禮。《周官》大宗伯之職，“掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國(guó)”；“以吉禮事邦國(guó)之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝”。因此，如南郊祭天、明堂祭帝，皆為吉禮也。

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晉禮所存者，兇禮最多。其中涉及經(jīng)有其文、時(shí)無其事，又涉及經(jīng)無其文、時(shí)有其事者?！稌x書·禮志》云：

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《喪服記》，公為所寓，齊衰三月。新禮以今無此事，除此一章。[41]

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此文出自《儀禮·喪服》：“寄公者何也？失地之君也。何以為所寓服齊衰三月也？言與民同也。”[42]只有在封建制中，才會(huì)有失地之君寓居他國(guó)，為他國(guó)國(guó)君服喪，其等與民相同，服齊衰三月。荀顗新禮中，晉朝雖然恢復(fù)了五等爵，但并無失地之君寓居他國(guó)之事，因此除此一章[43]。又云：

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《喪服》無弟子為師服之制，新禮弟子為師齊衰三月。[44]

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弟子為師服喪，《喪服》無其制，而《檀弓》言其由?！短垂吩疲骸笆聨煙o犯無隱，左右就養(yǎng)無方，服勤至死，心喪三年?！编嵶ⅲ骸靶膯剩萑萑绺付鵁o服也?！笨资杞忉尅盁o服”的原因：“既無親之冥造，又無君之榮顯，故無服也?！盵45]父子天性之至，故子為父服斬衰三年，君臣義合之至，故臣為君也服斬衰三年。而師弟之間，既無生育之恩，也無榮顯之義，其稱情立文之道，便不是制定服制，而是使其心喪，心喪之期，是擬為父服三年。但新禮之所以一反經(jīng)義，制為齊衰三月，是因?yàn)橐浴胺Q情立文”的喪服原則而言，親、君、師是成人之本，弟子于師，有恩親之報(bào)，因此要制定相應(yīng)的服制，來安頓師弟之情[46]。

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經(jīng)學(xué)所述者，主要是思想理論而不是具體規(guī)范，即便如《周官》言天下方萬里、《王制》言天下方五千里，也類似理論模型而非實(shí)際地理。而將經(jīng)學(xué)理解為禮學(xué)，并以經(jīng)學(xué)中的禮制作為制定一國(guó)大典的基礎(chǔ)，那么理論上的禮學(xué)思想，便必然要轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)中的政治規(guī)范。部分經(jīng)學(xué)理論一旦轉(zhuǎn)化為政治規(guī)范，必然左支右絀，難以實(shí)行。例如三年之喪問題，在經(jīng)學(xué)理論上是天下之中道，凡人所共行，但一旦將經(jīng)學(xué)理解為制度規(guī)范，現(xiàn)實(shí)中的皇帝、官吏要服三年之喪，必然與其職務(wù)產(chǎn)生無法調(diào)和的矛盾。而禮學(xué)中的《喪服》一篇，則在理解、調(diào)節(jié)人倫關(guān)系上，有其特別的意義。因此，漢唐之間，《喪服》之學(xué)大行于天下。而摯虞對(duì)荀顗所制晉禮的最大不滿也是在《喪服》上，因?yàn)闈h魏《喪服》在許多問題上充滿爭(zhēng)論，鄭玄、王肅之爭(zhēng)，最為典型。而荀顗撰晉禮之喪服，居然只是直接書寫經(jīng)文。故摯虞云：“至于《喪服》，世之要用，而特易失旨……鄭王祖《經(jīng)》宗《傳》，而各有異同，天下并疑，莫知所定，而顗直書古《經(jīng)》文而已?！盵47]誠(chéng)然，從“制禮”的角度來看，經(jīng)學(xué)中的服制，經(jīng)師的解釋差異太大，像摯虞所說：“三年之喪，鄭云二十七月，王云二十五月。改葬之服，鄭云服緦三月，王云葬訖而除。繼母出嫁，鄭云皆服，王云從乎繼寄育乃為之服。無服之殤，鄭云子生一月哭之一日，王云以哭之日易服之月?！盵48]對(duì)荀顗來說，鄭、王皆為解經(jīng)之大賢，而其解釋的差異如此之大，不可調(diào)和。所以，保守而且正確的做法只能是直書經(jīng)文，不加解釋。但是，直書經(jīng)文仍然無法有效地指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活?；蛘哒f，經(jīng)文如何切入現(xiàn)實(shí)，需要有具體的損益；只是直書經(jīng)文，不能稱為真正的制禮。

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《喪服》一篇，自天子達(dá)于庶人。在服喪儀式的意義上，它規(guī)定了家、國(guó)有喪事之時(shí)該如何服喪，而更重要的是，在人倫關(guān)系的意義上，它通過服制、喪期的等差確定了人倫關(guān)系。前者是禮制，后者是人倫。而在制作國(guó)家典禮時(shí)，喪服都列入兇禮。經(jīng)書的基本制度背景是封建制，因此，與封建制相關(guān)的人倫關(guān)系，在秦以后的制度中，必然要有損益，因此出現(xiàn)時(shí)無其事、經(jīng)有其禮，或經(jīng)無其禮、時(shí)有其事者。

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再如軍禮，《晉書·禮志》云：

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漢魏故事，遣將出征，符節(jié)郎授節(jié)鉞于朝堂。其后荀顗等所定新禮，遣將，御臨軒，尚書受節(jié)鉞，依古兵書跪而推轂之義也。[49]

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“跪而推轂”之意，據(jù)《史記·張釋之馮唐列傳》中馮唐所云：“臣聞上古王者之遣將也，跪而推轂，曰閫以內(nèi)者，寡人制之；閫以外者，將軍制之?！惫蕽h魏之儀，遣將出征，在朝堂上授節(jié)鉞；到了荀顗所定新禮，御臨軒，尚書受節(jié)鉞，以示遣將之后，將自制之。遣將授節(jié)之禮，若在漢世，本可以列在官儀，而因?yàn)椤吨芄佟贰拔宥Y”有“軍禮”，故荀顗定晉禮，得以將之列入“軍禮”之中，唐修《晉書·禮志》，也得以將之列入晉禮之一門。

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從現(xiàn)存荀顗所撰晉禮的片段可以看到，晉禮以《周官》春官大宗伯所掌的吉、兇、軍、賓、嘉“五禮”為標(biāo)準(zhǔn)，將一切相關(guān)的禮的內(nèi)容納入其中。

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結(jié)語

鄭玄通過其經(jīng)學(xué)建構(gòu)，以《周禮》的制度吸納《儀禮》的禮制，使《周禮》之“五禮”成為狹義之禮的最完備的禮類體系。這一禮類體系，也構(gòu)成周禮的主要內(nèi)容。在鄭玄以后，周代禮樂的垂范性，就在于提供了這套完備的禮類體系，每一家得天下之后進(jìn)行國(guó)家建構(gòu)，即可以按照周代禮樂框架，來建構(gòu)本朝的禮樂體系。

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在《通典·禮序》中，杜佑回顧了歷代王朝制禮的過程：鄭玄之前，惟有經(jīng)書傳承；鄭玄之后，方有王朝制禮。其說云：“今《周官》六篇，古經(jīng)十七篇，《小戴記》四十九篇，凡三種，唯鄭玄注立于學(xué)官，余并散落。魏以王粲、衛(wèi)覬集創(chuàng)朝儀，而魚豢、王沈、陳壽、孫盛雖綴時(shí)禮，不足相變。吳則丁孚拾遺漢事，蜀則孟光、許慈草建時(shí)制。晉初以荀顗、鄭沖典禮，參考今古，更其節(jié)文，羊祜、任愷、庾峻、應(yīng)貞并加刪集，成百六十五篇。后摯虞、傅咸纘續(xù)未成，屬中原覆沒，今虞之《決疑注》，是其遺文也。江左刁協(xié)、荀崧補(bǔ)緝舊文，蔡謨又踵修綴。”[50]下列南北朝隋唐制禮之事。荀顗以“五禮”為標(biāo)準(zhǔn)撰作晉禮之后，歷代王朝皆立國(guó)即制禮，所制皆以五禮為基本標(biāo)準(zhǔn)。唐宋以前，估如杜佑所言，唐宋以后，亦莫不如是。

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中國(guó)歷史自漢代以后，只有漢代不能制作“漢禮”，而漢以后的重要朝代，都是立國(guó)即制作禮樂。漢代的特殊性，背后是今文經(jīng)學(xué)的特殊性。而最終使?jié)h代之后的朝代皆能制禮，主要就是鄭玄經(jīng)學(xué)的影響。歷代王朝的制禮運(yùn)動(dòng)，有的真實(shí)施行，有的惟存具文，但以“五禮”為標(biāo)準(zhǔn)的這套禮樂體系，成為歷代王朝的基本政治價(jià)值，沉淀為中國(guó)文明的主要精神特征。

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注釋
[1]范曄：《后漢書》，北京：中華書局，2003年，第1203頁(yè)。張酺、張敏上疏，當(dāng)不在同時(shí)。張敏于建初五年（80年）為尚書，九年（84年）為司隸校尉，其上疏當(dāng)在此時(shí)。張酺永元五年（93年）代尹睦為太尉，其上疏當(dāng)在此后。
[2]范曄：《后漢書》，第1199、1200頁(yè)。
[3]沈約：《宋書》，北京：中華書局，1974年，第327-328頁(yè)。唐修《晉書·禮志》因襲其說而云：“晉始則有荀顗、鄭沖裁成國(guó)典，江左則有荀崧、刁協(xié)損益朝儀?！保ǚ啃g等：《晉書》，北京：中華書局，1974年，第580-581頁(yè)）可見定晉禮，即制國(guó)典。
[4]盧弼：《三國(guó)志集解》，上海：上海古籍出版社，2013年，第3163頁(yè)。
[5]參見陳壁生：《今文經(jīng)學(xué)的禮學(xué)觀念與漢代的制禮問題》，《清華社會(huì)科學(xué)》第4卷第1輯，北京：商務(wù)印書館，2022年，第152-167頁(yè)。
[6]參見陳壁生：《從“禮經(jīng)之學(xué)”到“禮學(xué)”--鄭玄與“禮”概念的轉(zhuǎn)化》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第1期。
[7][9][10][12]房玄齡等：《晉書》，第583,772,765,581頁(yè)。
[8]盧弼：《三國(guó)志集解》，第1981頁(yè)。
[11]沈約：《宋書》，第335頁(yè)。
[13]沈約：《宋書》，第327-328頁(yè)。
[14]盧弼：《三國(guó)志集解》，第1029頁(yè)。
[15]后來晉元帝為晉王，建武初，天下未平，散騎常侍戴邈上表曰：“自頃遭無妄之禍，社稷有綴旒之危；寇羯飲馬于長(zhǎng)江，兇狡虎步于萬里，遂使神州蕭條，鞠為茂草；四海之內(nèi)，人跡不交。”又云：“今或以天下未一，非興禮學(xué)之時(shí)，此言似是而非。夫儒道深?yuàn)W，不可倉(cāng)卒而成，古之俊乂，必三年而通一經(jīng)。比須寇賊清夷，天下平泰，然后修之，則功成事定，誰與制禮作樂者哉！”（沈約：《宋書》，第359頁(yè)）其說與荀彧之意相同。
[16][17][18]盧弼：《三國(guó)志集解》，第1717,1981,3694-3695頁(yè)。
[19][20][21][22][23][24]房玄齡等：《晉書》，第44,1151,581,582,1426,581頁(yè)。
[25]董仲舒著，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第177頁(yè)。
[26][27][28][29][30]梁運(yùn)華：《論衡校釋》，北京：中華書局，2009年，第815,822,818,821,823頁(yè)。
[31]盧弼：《三國(guó)志集解》，第1362頁(yè)。
[32][33]盧弼：《三國(guó)志集解》，第1362,1362頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)有所改動(dòng)。
[34][35][36][37]房玄齡等：《晉書》，第1341,50,702,657頁(yè)。
[38][40][41][44]房玄齡等：《晉書》，第587,587,631,631頁(yè)。
[39]范曄：《后漢書》，第3181頁(yè)。
[42]鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》，《十三經(jīng)注疏》，臺(tái)北：藝文印書館，2007年，第367頁(yè)。
[43]然摯虞議晉禮，認(rèn)為：“《周禮》作于刑厝之時(shí)，而著荒政十二。禮備制待物，不以時(shí)衰而除盛典，世隆而闕衰教也。曩者王司徒失守播越，自稱寄公。是時(shí)天下又多此比，皆禮之所及。宜定新禮自如舊經(jīng)。”房玄齡等：《晉書》，第631頁(yè)。
[45]鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，第110頁(yè)。
[46]摯虞議此禮，認(rèn)為：“自古無師服之制……先圣為禮，必易從而可傳。師徒義誠(chéng)重，而服制不著，歷代相襲，不以為缺……淺學(xué)之師，暫學(xué)之師，不可皆為之服。義有輕重，服有廢興，則臧否由之而起，是非因之而爭(zhēng)，愛惡相攻，悔吝生焉。宜定新禮無服如舊。”房玄齡等：《晉書》，第631、632頁(yè)。
[47][48][49]房玄齡等：《晉書》，第581、582,581,662頁(yè)。
[50]杜佑：《通典》，北京：中華書局，2017年，第1110、1111頁(yè)。