7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

力命·仁禮·群己：孔子“成人”之道蠡測

作者：宋健

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《中國社會科學報》2025-03-19，發(fā)表時題目略有修改

世人多以“仁”為孔子哲學的核心，《呂氏春秋·不二》即有“孔子貴仁”之論。但不論先賢對仁的躬身垂范，抑或后世對仁的義理探究，終須見諸“成人”方可深切著明?！叭蕦W即人學，即學‘做人’之學”；而仁作為人道理想的代名詞，“成人即是盡人道，即是仁”。

孔子“成人”之道，旨在探繹“人（當）成為什么”。成就理想人格，不僅彰顯人之為“人”的存在方式，奠定了“儒家理論和實踐所要解決的主要問題”；且更構成儒家當代創(chuàng)化的源頭活水，堪稱“中國哲學的最大貢獻”。若不想“用西方文化中重要的東西過度改寫儒學，首先就須自覺地、批判性地建構儒家關于人的觀念”。

“既濟”與“未濟”的聯(lián)動

所謂“成人”，兼具名詞（理想人格）與動詞（成就理想人格）雙重意涵。后者在本體層面揭示出人的可塑性。與西方實體存在論有所不同，孔子對“人”的覺解與體悟，不以“是什么”作為主要議題與核心內(nèi)容，更多眷注于“成為什么”：人不但可以“志于道”（《論語·述而》），遵循理想，成其“當”成；而且還能“據(jù)于德”（《論語·述而》），發(fā)揮潛力，成其“能”成。

人，既非本然的存在，也非已然的存在，而是“既濟”與“未濟”回環(huán)交錯、“天生”與“人成”共相作用的自由存在。此處所謂的“自由”，一方面是主體顯性弘道，從“自在”走向“自為”的覺醒歷程；另一方面又是主體凝道成德，以“應然”范導“實然”的變革活動。成就理想人格，既非自我的無限膨脹，也非天命的完全規(guī)訓，而是在化理想為現(xiàn)實的過程中，逐步培養(yǎng)的修齊治平的人性能力與鳶飛魚躍的生命境界。

中國哲學中的“命”，既指必然性，也具偶然性。就后者而言，“力命之辯”進一步衍生出道德與運氣的關系問題。孔子與康德倫理學深具道義色彩，“君子固窮，小人窮斯濫矣”（《論語·衛(wèi)靈公》）；但二者的不同之處在于：康德為求道德的必然性，借助“自由意志”與“上帝存在”消解運氣；孔子卻將厄運升華為憂患意識，繼而構成道德實踐的內(nèi)在動力。

憂患意識雖對道德具有動力意義，但并不表示“成人”的全部要義只是憂患，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《論語·雍也》）。成就理想人格，不能僅僅停留在理性自覺的“知而行”，更有待提升為意志自愿的“好而行”，與情感自然的“樂而行”。成人之“樂”，綰合道德與幸福，“將人的存在不斷引向完美，亦使人生獲得了幸福的規(guī)定”。

“德性”與“規(guī)范”的共彰

東亞儒者有關“仁禮之辯”的詮釋紛爭，往往藉由“克己復禮為仁”一語展開?！瓣懲酢币幻}，視自我為（全）善，成就理想人格只需逆覺體證、發(fā)揮本心，突出強調(diào)主體的能動作用；而“程朱”一系察覺自我有惡，成就理想人格應當依循天理、尊崇道心，側重揭橥規(guī)范的形塑意義?？梢姡识Y之辯進一步涉及德性與規(guī)范的關系。

德性就其根源而言，無法與人相分離?！叭四芎氲溃堑篮肴恕保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》），為德性烙上“主體性”的印記。而規(guī)范之所以對人做出引導與調(diào)控，就在于其不以個體意志為轉移，“齊之以禮”（《論語·為政》）呈現(xiàn)出“普遍性”品格。孟子重仁、荀子崇禮，孔門后學的思想分化，似乎印證了德性與規(guī)范的某種張力。

其實，德性與規(guī)范并非判然二分、斷為兩橛：規(guī)范需要主體認可，倘若僅僅停留于外在強制，必將釀成“民免而無恥”的惡果，與“有恥且格”（《論語·為政》）的仁政理念背道而馳。同樣，德性有賴規(guī)范落實，仁猶目，禮如足；仁無禮不行，禮無仁不見。

仁禮兼?zhèn)淇芍^孔門典范，而典范的魅力一方面在于立“象”，即借助人物或具體事跡，化解道德規(guī)范的抽象性與形式性，力求倫理觀念“入人也深，其化人也速”（《荀子·樂論》）；另一方面在于盡“意”，提倡典范既非試圖以“人”代“法”，也非宣導服從權威，而是通過作為“具體共相”的圣賢，綰合美德與規(guī)則，在此過程中人物從個體實然走向公共應然，事件也由特殊情境走向普遍規(guī)范。

“修己”與“安人”的融貫

修己安人可謂孔子“成人”之道的價值總綱?！叭寮艺軐W，范圍廣博。概括說起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之?！卑踩司哂谐缟泄x、克制私欲的特點，修己則是涵養(yǎng)德性、提升自我的工夫。兩者貌似相斥，實則不然：安人雖是心系他者，卻同時包含自覺、自愿，“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》），否則或將流于偽善；修己固然側重陶冶主體心性、錘煉個人能力；然其目的并非自我了脫，而是平治天下，“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。

在形上論域中，“群己之辯”關涉責任與自由的問題。與康德重視自由是責任的“前提條件”相比，孔門似乎更強調(diào)責任是自由的“生成根據(jù)”。人生在“世”的根本特質(zhì)是人生于“群”，“鳥獸不可與同群！吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）群中之人，并非“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”（《老子·第十八章》）的原子化獨體，而是衍化為一系列具體的人倫或職分。責任非但是人類存在的某種方式，“仁以為己任”（《論語·泰伯》）；而且更為成就理想人格提供了智力支持，正所謂“三人行，必有我?guī)熝桑簱衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之”（《論語·述而》）。

可見，除價值觀與形上學外，“群己之辯”還關乎認識論。所謂“知言”，既指理解他人的言論，也包括領會廣義的思想文化。而教學相長可謂成人的不二法門：學是主體實踐，教是他人引導。但分別來看，自我與他者的關系則更為復雜。學，既有安貧樂道、怡然自得的“為己”面向，也有改過向善、遵從規(guī)范的“毋我”要求。而樂道在“為己”的同時，又蘊含“毋我”的一面，“道”本身蘊含普遍的意味，是對“小我”的提升與超越；改過則是建立在“自省”與“自訟”的基礎上，并非僅憑他律制約，因此在“毋我”之余，兼涉“為己”。

教化同樣如此，一方面需要傳道解惑、化解無知，以施教者為主導；另一方面又當尊重個性、開啟心智，以受教者為主體。在此過程中，施教者并非以真理自恃，強求一致；而是在“嘉善”的同時，不忘“矜不能”（《論語·子張》）。對受教者而言，教化不同于灌輸或鉗制，是以因材施教的方式，引導個體穿梭于“一致”與“百慮”之間，既敦促其舉一反三、萌生智慧，又防止其剛愎自用、狂絞蕩亂。

歷史地看，力命、仁禮、群己三辯，僅為孔子人道觀的胚胎與雛形，然其蘊藏的哲學洞見——“既濟”與“未濟”的聯(lián)動、“德性”與“規(guī)范”的共彰、“修己”與“安人”的融貫——確已構成儒學發(fā)展的方向與范本?！俺扇恕彪m不能說是孔子思想“真正的誕生地”，卻也至少是其“秘密”所在。

孔子既在理論上昌明奧義，還于實踐中躬身垂范，其高遠境界與篤實工夫，開辟了儒家“成人”之道的源頭活水。如此一來，問題的關鍵絕非信不信孔子（或儒家），而是成不成“人”。后者蘊含更為廣闊的文明論意義：在“認識自我”與“成就自我”的現(xiàn)代博弈中，面對自由主義與社群主義的往復橫跳，東西方哲學或可在互鑒中會通，嘗試以“成人”觀念為紐帶，共筑人類文明的新智識。

作者簡介：宋?。?987—），男，哲學博士，曲阜師范大學政治與公共管理學院副教授，哲學系主任，“泰山學者”青年專家。