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    對(duì)當(dāng)代大陸新儒家及新子學(xué)學(xué)派的一點(diǎn)懷疑
    ——從國(guó)學(xué)復(fù)興談起，兼及儒家言說(shuō)傳統(tǒng)
    作者：黃蕉風(fēng)
    來(lái)源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》
    時(shí)間：孔子2564年暨耶穌2013年3月2日
    
    
    
    引子
    
    
      中國(guó)改革開放的三十年，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化復(fù)興的三十年。隨著中國(guó)主流意識(shí)形態(tài)的逐漸崩盤，共產(chǎn)主義思想已經(jīng)無(wú)法供應(yīng)國(guó)民在精神生活上的需求。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的逐步深入，以及全球化思潮的影響，中國(guó)思想界也開始進(jìn)入“后毛”時(shí)代的百家爭(zhēng)鳴，中間因政治風(fēng)波曾被壓制，有所回落。總體而言，由毛澤東的“革命理想主義”過(guò)渡到鄧小平的“精英威權(quán)模式”，官方在思想界、理論界、政策界的定位顯然還是“既防右又反左”，既要防止文革式的文化激進(jìn)主義，又要抵制西方的和平演變和普世價(jià)值。其立足點(diǎn)在于引導(dǎo)當(dāng)前的社會(huì)文化思想與“社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)”，并以“三個(gè)有利于”作為衡量其為“統(tǒng)戰(zhàn)對(duì)象”或者“異端邪說(shuō)”的準(zhǔn)繩。
    
      在這個(gè)前提下，國(guó)學(xué)復(fù)興的浪潮就顯得面目可疑。其有多少成分應(yīng)歸屬政府運(yùn)用公權(quán)力在背后推動(dòng)，其又有多大可能性與國(guó)家主義或者文化保守主義合流，就十分值得關(guān)注。有不少學(xué)者認(rèn)為90年代初的國(guó)學(xué)復(fù)興乃中國(guó)人“尋根”“鄉(xiāng)愁”式的文化心理復(fù)位，然筆者認(rèn)為這之后的文化心態(tài)卻不單純是以回歸傳統(tǒng)重建道德為精神依歸。筆者所見到的在儒學(xué)界熱衷于搞“復(fù)古”“祭孔”“讀經(jīng)”的人有不少恰是文革中“批林批孔”的健將，其變臉程度堪比“一生只投贊成票永遠(yuǎn)都夸政府好”的人大代表申紀(jì)蘭。官辦文化機(jī)構(gòu)對(duì)于這樣的諂媚和逢迎，從最初的欲拒還迎到后來(lái)全盤接納，亦可見這種外殼包裹以國(guó)學(xué)復(fù)興元素，內(nèi)里實(shí)際為文化保守主義的所謂“儒學(xué)”和“國(guó)學(xué)”，一旦失去了對(duì)馬列主義政黨在文化實(shí)用主義上的基本辨識(shí)度，就很容易走向自由、民主、人權(quán)的公民社會(huì)的反面，并進(jìn)一步淪為某些奉行“文化調(diào)控論”的壟斷利益集團(tuán)的幫兇。
    
      當(dāng)前的所謂國(guó)學(xué)復(fù)興有三個(gè)大類，強(qiáng)名之曰：學(xué)院、官辦和民間。一為學(xué)院派的國(guó)學(xué)研究，以國(guó)學(xué)高等研究院、儒學(xué)高等研究中心等高校的學(xué)術(shù)部門為主；二為政府政策界、理論界所推動(dòng)的文化軟實(shí)力輸出，以遍布五洲四海的孔子學(xué)院為主；三為民間的國(guó)學(xué)發(fā)展運(yùn)動(dòng)，如各大高校的國(guó)學(xué)興趣小組、儒士社、民間書院、讀經(jīng)班等。當(dāng)然三個(gè)類型的“國(guó)學(xué)復(fù)興”并非互相孤立完全隔絕，如一些高校和民間機(jī)構(gòu)合辦的以國(guó)學(xué)經(jīng)典為主要科目的“總裁班”“CEO班”以及聯(lián)系大陸各個(gè)地域商會(huì)、民間共同體的“儒商協(xié)會(huì)”“儒學(xué)推廣機(jī)構(gòu)”，就是既有（學(xué)院+民間）模式，又有（民間+官辦）的色彩。然而這樣的國(guó)學(xué)復(fù)興，很大程度上是出于政府的政策鼓勵(lì)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的利益驅(qū)動(dòng)，并非如一些人所想象的“國(guó)學(xué)”已經(jīng)完全回歸并強(qiáng)大到足以介入當(dāng)前普通人民的日常生活當(dāng)中的地步。其必然帶來(lái)一系列問(wèn)題，如部分機(jī)構(gòu)所傳講和教授的是“心靈雞湯”式的、速食快餐主義式的“偽國(guó)學(xué)”和“偽儒學(xué)”，甚至于在前幾年國(guó)學(xué)熱潮當(dāng)中，大批量地出現(xiàn)以追求商業(yè)利潤(rùn)和企業(yè)利益為目的“偽國(guó)學(xué)機(jī)構(gòu)”和“偽儒學(xué)機(jī)構(gòu)”。
    
      當(dāng)前國(guó)學(xué)復(fù)興，需要明確四個(gè)方面的問(wèn)題。一是是否“國(guó)學(xué)”和“儒學(xué)”已經(jīng)真正被納入了政府政策界和理論界的考量范疇，并有希望作為“后毛”時(shí)代中國(guó)政治話語(yǔ)形態(tài)中的替代表述，或者至少是一種有益的補(bǔ)充。這其中有譬如是“儒化”共產(chǎn)黨或者“共化”儒家的探討，也屬此類；二是隨著“國(guó)學(xué)熱”的持續(xù)升溫，由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所驅(qū)動(dòng)的商業(yè)化“國(guó)學(xué)”契合了國(guó)人急功近利的實(shí)用主義心態(tài)，“國(guó)學(xué)儒學(xué)總裁班”“國(guó)學(xué)心靈工作坊”本質(zhì)上和“卡耐基CEO培訓(xùn)”“克里希那穆提靈修課程”沒(méi)有任何區(qū)別?？雌浣處熓谡n之書目即一目了然，如《孫子兵法》《三十六計(jì)》《尉繚講讀》《厚黑學(xué)》《吳起兵法》《黃石公三略》《太公兵法》《陰符經(jīng)》等等。孔孟老莊變成于丹“百家講壇”式的膚淺的“心靈雞湯”和速食快餐主義，易理陰陽(yáng)則淪為風(fēng)水堪輿算命打卦占卜氣功等封建迷信；三是國(guó)學(xué)復(fù)興作為中國(guó)文化保守主義崛起的一個(gè)重要標(biāo)志，其一直以來(lái)就遭受自由主義知識(shí)分子（右）和新左派知識(shí)分子（左）的雙面夾攻。因著五四學(xué)人文化激進(jìn)主義的遺傳，“國(guó)學(xué)”特別是“儒學(xué)”長(zhǎng)期作為封建主義落后腐朽之象征，是中國(guó)于近代在制度、器物、文化上全面落后于西人的頂罪羔羊。如何才能洗脫百年以來(lái)的罪名，使得其可為“真國(guó)學(xué)”，而不至于成為秉持“中國(guó)本位論”的“反西之學(xué)”，需要很大的智慧和努力；四是學(xué)院派的學(xué)術(shù)成果，轉(zhuǎn)化為民間的效用有限。國(guó)學(xué)研究仍然有成為高校學(xué)術(shù)圈和精英知識(shí)分子中小圈子式“神智游戲”的危險(xiǎn)。國(guó)學(xué)熱潮在多大程度上能真正惠及全國(guó)人民，做到“百姓日用而不知”，實(shí)在讓人懷疑。
    
      當(dāng)初大儒唐君毅先生感嘆中華文化“花果飄零”，未曾想到幾十年后的今天在中國(guó)大陸有這么多的人“言必稱孔孟”。從“花果飄零”到“繁英滿樹”，是否代表49年以后在中國(guó)大陸被中斷的道統(tǒng)，其缺環(huán)已經(jīng)被接續(xù)上了呢？恐怕誰(shuí)都很難回答這個(gè)問(wèn)題。
    
    
    （上）我對(duì)大陸新儒家的懷疑
    
    
    如此江山，代有儒生傳道統(tǒng)；何等家國(guó)，世存經(jīng)典辨華夷
    
    
      89年以后的中國(guó)思想界，處于一個(gè)與政權(quán)關(guān)系十分微妙的時(shí)期。政府重申“四項(xiàng)基本原則”為立國(guó)之根本，以至于剛剛萌生的自由派之憲政理想遭受迎頭痛擊。然則政治風(fēng)波所帶來(lái)的影響畢竟一體兩面，因?yàn)榇箨懼R(shí)分子受惠于文革之后十年的較為開明和民主的文化政策，已經(jīng)得以大量接觸西方民主自由人權(quán)之思想，他們所擔(dān)心的“左派抬頭”“文革重演”“反攻倒算”的情況并沒(méi)有出現(xiàn)（事實(shí)上政府也不允許其出現(xiàn)）。政治體制改革的頓挫，并沒(méi)有阻滯改革開放的步伐。一切“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”，淡化“以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”的總路仍然線一以貫之。從高層到民間，都開始反思“廣場(chǎng)政治”和“暴力革命”之于中國(guó)政治體制改革的民主成本，這當(dāng)然也促成了后來(lái)李澤厚、劉再?gòu)?fù)、王丹等一批曾經(jīng)的“異見分子”所提出的關(guān)于中國(guó)“告別革命”的歷史叩問(wèn)。
    
      民間有一個(gè)形容，即：經(jīng)濟(jì)體制的改革速度過(guò)快，政治體制的改革步伐遲緩，文化體制改革沒(méi)有進(jìn)展。如此形成了當(dāng)前整個(gè)中國(guó)“改革”路線“尾大不掉”的劣勢(shì)，而在文化端則尤其明顯。盡管言論自由程度比之文革和90年初有了很大進(jìn)步，然則在關(guān)乎政府執(zhí)政合法性以及主流核心價(jià)值觀的議題上，仍然沒(méi)有碰觸和逾越的空間。四年前的某憲章事件，即是明證。當(dāng)然，毛時(shí)代“個(gè)人崇拜”的威權(quán)主義的倒塌，也使得中國(guó)人的思想陷入了沒(méi)有權(quán)威的時(shí)代，舊的價(jià)值觀已經(jīng)崩潰，新的價(jià)值觀卻沒(méi)有樹立，導(dǎo)致國(guó)人陷入了拜金主義的狂潮，以及道德素質(zhì)日漸低下的境地。
    
      之于政府先經(jīng)濟(jì)后政治最后文化的改革路線而言，似乎文化體制的改革不過(guò)是“排列組合”的次要問(wèn)題。然則“政治—經(jīng)濟(jì)—文化”有著全然不同的推動(dòng)主體，之于當(dāng)前中國(guó)的現(xiàn)實(shí)國(guó)情而言，“政治”之層面有賴于黨內(nèi)精英階層由“黨內(nèi)民主”推向“黨外民主”的自上而下的改革；“經(jīng)濟(jì)”之層面有賴于中央和地方、國(guó)企和民企、壟斷利益集團(tuán)和私有產(chǎn)權(quán)業(yè)主的“上下交通”式的博弈；“文化”之層面則有賴于民間人士和民間共同體的首先覺(jué)醒，自發(fā)性的道德?lián)?dāng)和文化使命感起到很大作用，屬于“自下而上”。
    
      了解了以上背景，我們就可以理解為什么大陸新儒家會(huì)首先于民間興起。不同于錢穆、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等港臺(tái)新儒家，大陸新儒家以“政治儒學(xué)”代之以“心性儒學(xué)”，所探討的話題有關(guān)于“儒家憲政”“儒教憲政”“儒化共產(chǎn)黨”“儒式虛君共和”“儒教國(guó)教化”“儒家議會(huì)三院制”“儒家現(xiàn)代化秩序”“儒家新生轉(zhuǎn)進(jìn)”等。且因著國(guó)家文化軟實(shí)力輸出的需求、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的利益驅(qū)動(dòng)以及國(guó)學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的推波助瀾，使得大陸新儒家從一開始就與港臺(tái)新儒家所面臨的問(wèn)題完全不同。而今的中國(guó)已經(jīng)不會(huì)再出現(xiàn)五四“打倒孔家店”和文革“批林批孔”的情況，故大陸新儒家的首要任務(wù)不是“辯道”和“判教”，也不是保守孔孟衣冠，而是同自由主義、新左派、民族主義、基督教等思潮同臺(tái)競(jìng)技，希望能夠擠進(jìn)中國(guó)主流話語(yǔ)圈。筆者個(gè)人并不認(rèn)為大陸新儒家和港臺(tái)新儒家有太多“承續(xù)”關(guān)系，即筆者傾向于認(rèn)為大陸新儒家是改革開放近三十年來(lái)于中國(guó)大陸自發(fā)形成的以儒家為旗號(hào)的文化保守主義群體。其以“政治儒學(xué)”代替“心性儒學(xué)”，以皈依“漢儒”代替皈依“宋儒”，以“公羊?qū)W”代替“理學(xué)”“心學(xué)”，可見大陸新儒家在文化心態(tài)上的自信/（自負(fù)？），以及參與中國(guó)政治的熱情/（野心？）。
    
      自蔣慶1995年出版《公羊?qū)W引論》，首次引入“政治儒學(xué)”概念始，大陸新儒家便成為了89之后文化保守主義崛起的重要標(biāo)志?！叭绻x開西方話語(yǔ)體系，中國(guó)人如何言說(shuō)自己的傳統(tǒng)”，是蔣慶一直以來(lái)思考的問(wèn)題?！肮?qū)W”比之“宋明理學(xué)”有更濃厚的“華夷之辨”色彩，故蔣慶被許多學(xué)者認(rèn)為是儒家中的“左派”。《政治儒學(xué)》、《生命信仰與王道政治》進(jìn)一步闡發(fā)了他關(guān)于以“中國(guó)王官學(xué)”（儒學(xué)）取代“西方王官學(xué)”（西學(xué)）的思想，然眾星拱月者少，鳴鼓擊之者多。不過(guò)，蔣慶的“儒家烏托邦理想”并未因?yàn)樽杂膳珊托伦笈傻膬擅鎶A攻而停止，其設(shè)計(jì)了一套“儒式虛君共和”和“儒家議會(huì)三院制”更引起軒然大波，茲援引《南方人物周刊》2005年7月11日對(duì)蔣慶的個(gè)人專訪：
    
      “（蔣慶）政治儒學(xué)設(shè)計(jì)了“儒家議會(huì)三院制”的憲政構(gòu)想。政府從議會(huì)產(chǎn)生，政府對(duì)議會(huì)負(fù)責(zé)。議會(huì)由“庶民院”、“通儒院”和“國(guó)體院”三院組成，分別代表民意、天道和傳統(tǒng)。三院具有平等的憲法地位，任何法案必須三院通過(guò)始得成為法律。在這三院中，體現(xiàn)民意的“庶民院”按一人一票的原則由民眾普選產(chǎn)生；體現(xiàn)歷史文化的“國(guó)體院”按血緣關(guān)系通過(guò)繼承和任命產(chǎn)生，其范圍包括歷代圣賢、歷代帝王和歷代歷史文化名人的后裔（如孔子的后裔）；體現(xiàn)儒家圣賢理想及天道價(jià)值的“通儒院”，根據(jù)德才兼?zhèn)涞臉?biāo)準(zhǔn)，以考試、舉薦和到民間察訪等方式產(chǎn)生?！?
    
    蔣慶以其構(gòu)建的“三重合法性”來(lái)考量西方的議會(huì)制度以及港臺(tái)的民主政治，自然會(huì)得出西人“民意獨(dú)大”不適合中國(guó)國(guó)情以及港臺(tái)之發(fā)達(dá)乃拜“儒家文化圈”精神遺產(chǎn)之所賜的結(jié)論。蔣慶因其激進(jìn)的言論，導(dǎo)致著作長(zhǎng)期在內(nèi)地?zé)o法出版，這也證明了政府雖然在文化戰(zhàn)略上將儒家思想納入考量范疇，實(shí)則對(duì)真正懷有儒家信仰的個(gè)人或群體仍心存芥蒂。無(wú)論如何，蔣慶仍不失為大陸新儒家學(xué)派以及中國(guó)古典政治哲學(xué)的開路先鋒，著名學(xué)者姚中秋評(píng)價(jià)蔣慶：“1990年代中后期以來(lái)中國(guó)政治思想界之最大變化，正是政治思考之主體性的回歸，而蔣慶先生乃是首開風(fēng)氣者?！?。儒家學(xué)者王達(dá)三贊曰：“自清末民初及今，康有為以來(lái)百有余年，中國(guó)思想學(xué)術(shù)文化，唯蔣勿恤一人而已！”。
    
    值得注意的是，蔣慶一直對(duì)基督教在中國(guó)農(nóng)村的爆炸性擴(kuò)張懷抱警惕的態(tài)度。他認(rèn)為未來(lái)儒家重建的最大對(duì)手不是中共，而是基督教。儒家需要和自由主義知識(shí)分子爭(zhēng)奪精英階層，需要和基督教爭(zhēng)奪底層民眾。按蔣慶的觀點(diǎn)來(lái)看，基督教屬于“馬教”崩盤之后，準(zhǔn)備來(lái)“接盤”的后備軍。未來(lái)中國(guó)的文化發(fā)展趨勢(shì)，是一場(chǎng)關(guān)乎“華夏衣冠”的文化大爭(zhēng)戰(zhàn)，即究竟是“中華歸主”還是“主歸中華”。2005年，蔣慶在廣東從化“第一屆全國(guó)儒教學(xué)術(shù)研討會(huì)”上宣讀了《關(guān)于重建中國(guó)儒教的構(gòu)想》的論文，文中稱：
    
    “當(dāng)今中國(guó)，基督教憑借著西方強(qiáng)大的政治、經(jīng)濟(jì)、科技、文化、教育、媒體、教會(huì)的力量向中國(guó)人傳教，據(jù)有關(guān)人士統(tǒng)計(jì)，現(xiàn)在中國(guó)的基督徒已近一億人！如果對(duì)這一趨勢(shì)不加阻止，任其發(fā)展，致使今后中國(guó)的基督徒超過(guò)中國(guó)人口的一半，中國(guó)就可能變?yōu)橐粋€(gè)基督教國(guó)家，基督教文明就會(huì)取代中華文明入主中國(guó)，此時(shí)再談復(fù)興儒教重建中華文明已經(jīng)來(lái)不及?，F(xiàn)在非洲已有一半以上的人口成為基督徒，非洲原生態(tài)的許多文明已經(jīng)被基督教文明取代，非洲要回到自己的傳統(tǒng)文明已經(jīng)不可能，故中國(guó)不能步非洲的后塵。此外，現(xiàn)在西方超級(jí)霸權(quán)國(guó)家看到不能通過(guò)軍事威脅、經(jīng)濟(jì)制裁、政治演變改變中國(guó)，開始謀劃通過(guò)‘宗教顏色革命’改變中國(guó)，美國(guó)布什總統(tǒng)在白宮公開高調(diào)接見中國(guó)大陸地下教會(huì)人士就是明證。如果中國(guó)真的成了第二個(gè)波蘭，那中國(guó)文化的復(fù)興與中華文明的重建亦將不復(fù)可能。因此，只有復(fù)興儒教，才能抗拒基督教在中國(guó)的擴(kuò)張性傳播，才能保住中國(guó)的文明自性，才能使中國(guó)永遠(yuǎn)是體現(xiàn)中華文明的‘儒教中國(guó)’。(基督教傳教的宗旨用他們自己的話說(shuō)就是‘中華歸主’，即‘中國(guó)歸中國(guó)人，中國(guó)人歸基督’。中國(guó)人都?xì)w了基督，那中國(guó)也就歸了基督，也就實(shí)現(xiàn)了基督教傳教的理想——‘中華歸主’?！腥A歸主’果真實(shí)現(xiàn)，肯定就沒(méi)有中華文明與儒教生存的空間了，更談不上儒教的文化地位了！”
    
    關(guān)于蔣慶對(duì)傳統(tǒng)文化、自由主義、基督教的看法，已為宗教社會(huì)學(xué)學(xué)者楊鳳崗（《對(duì)于儒教之為教的社會(huì)學(xué)思考》、自由派學(xué)者薛涌（《走向蒙昧的文化保守主義》，《南方周末》2004年7月8 日）以及儒家學(xué)者余樟法（《蔣慶儒學(xué)的認(rèn)識(shí)誤區(qū)》，見《蔣慶批判》）等討論或批駁過(guò)，為了行文方便，這里不再引述。筆者要說(shuō)的是，以“春秋公羊?qū)W”及“漢儒政治儒學(xué)”為精神底色的蔣式儒學(xué)，不可避免地帶有“華夷之辯”的排他色彩，其警惕自由主義和基督教的擴(kuò)張發(fā)展，實(shí)際上是擔(dān)心當(dāng)代中國(guó)有“以夷變夏”的文化危機(jī)。筆者此前亦曾專門撰文拒斥此類民族主義觀點(diǎn)（《也談大陸新儒家的“新生轉(zhuǎn)進(jìn)”》），雖敬蔣慶為一代大儒，然其狹隘竊以為不可取也。
    
    相比蔣慶，康曉光的“儒化共產(chǎn)黨”理念更加激進(jìn)。2004年11月24日，康曉光在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院發(fā)表了《我為什么主張“儒化”——關(guān)于中國(guó)未來(lái)政治發(fā)展的保守主義思考》的演講。他說(shuō)：“我把這種關(guān)于未來(lái)的通盤構(gòu)想稱之為儒教國(guó)。而建立儒教國(guó)的過(guò)程就是儒化?！薄Ｖ劣谌绾谓ǔ伤^的“儒教國(guó)”，康曉光有一整套關(guān)于仁政、儒教、法團(tuán)主義、福利國(guó)家、言論自由、結(jié)社自由的理論，一言以蔽之，就是以“再中國(guó)化”（儒化）來(lái)抵抗“再西方化”(西化)?？禃怨庾顬槿嗽嵅〉氖撬麖?qiáng)調(diào)一種充滿辨識(shí)度、排異性、獨(dú)尊性、與多元文明共存的社會(huì)現(xiàn)實(shí)格格不入的關(guān)于中西方文化在當(dāng)今時(shí)代的關(guān)系表述。在他的觀念里，沒(méi)有儒家的中國(guó)就不成中國(guó)，取消了儒家獨(dú)特性的中國(guó)就是“西化之國(guó)”，等同于亡國(guó)?？禃怨馊缡钦f(shuō)：
    
    “最近二十年，自由主義者一直主張，按照資本主義的模板再來(lái)一次全盤西化。近年來(lái)，有一小撮人，我就是其中的一個(gè)，站出來(lái)大聲疾呼，要求復(fù)興儒家文化。這種訴求可以準(zhǔn)確地稱之為‘再中國(guó)化’?！傥鞣交?、‘再中國(guó)化’，這也許就是中國(guó)的兩種命運(yùn)。我認(rèn)為，在未來(lái)二十到五十年內(nèi)，兩種命運(yùn)的爭(zhēng)奪將在政治領(lǐng)域和文化領(lǐng)域同時(shí)進(jìn)行。更為重要的是，政治競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)局與文化競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)局息息相關(guān)。如果西方文化勝利了的話，中國(guó)政治將走向民主。反過(guò)來(lái)，如果儒家文化能夠復(fù)興的話，中國(guó)政治將走向仁政。所以，今后二十到五十年內(nèi)，儒家必將與西化派在政治和文化領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行決戰(zhàn)。這是一場(chǎng)殊死的決戰(zhàn)。因?yàn)樗P(guān)系到中華民族的未來(lái)。而且，我堅(jiān)信，民主化將葬送中國(guó)的未來(lái)，儒化最符合中華民族的利益。這是我的一個(gè)基本主張。”
    
      至于康氏著名的“儒化共產(chǎn)黨”論，為論述方便，也援引如下：
    
      “如何走向仁政？或者說(shuō)，儒化的原則和策略是什么？儒化的原則是‘和平演變’。儒化的策略是‘雙管齊下’，在上層，儒化共產(chǎn)黨，在基層，儒化社會(huì)。首先是儒化中共。用孔孟之道來(lái)替代馬列主義。黨校還要保留，但教學(xué)內(nèi)容要改變，把四書五經(jīng)列為必修課，每升一次官就要考一次，合格的才能上任。公務(wù)員考試要加試儒學(xué)。要有意識(shí)地在儒家學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)之間建立制度化的聯(lián)系，而且是壟斷性的聯(lián)系。有一天，儒學(xué)取代了馬列主義，共產(chǎn)黨變成了儒士共同體，仁政也就實(shí)現(xiàn)了。”
    
      毫無(wú)疑問(wèn)，康曉光如此露骨的表明要“儒化共產(chǎn)黨”，自然會(huì)被自由主義知識(shí)分子批評(píng)為“與虎謀皮，跪求招安”，“披馬列之皮，行孔孟之實(shí)，執(zhí)秦王之法”（林彪：《571工程紀(jì)要》），這并不出奇。筆者比較注意的是左派學(xué)者，或曰馬列主義學(xué)者對(duì)“儒化共產(chǎn)黨”方案的評(píng)價(jià)，現(xiàn)任武漢大學(xué)鄧小平理論與“三個(gè)代表”重要思想研究中心副主任、國(guó)內(nèi)知名馬列主義理論研究專家梅榮政教授就曾在華中農(nóng)業(yè)大學(xué)研究生學(xué)術(shù)年會(huì)馬克思主義學(xué)院論壇上做了題為《弘揚(yáng)祖國(guó)傳統(tǒng)文化，反對(duì)“儒化中國(guó)”思潮》的著名演講。他認(rèn)為：
    
      “‘儒化中國(guó)’思潮是文化保守主義的極右翼思潮，它從心性儒學(xué)走向了政治儒學(xué)，把復(fù)興儒學(xué)變成了復(fù)興儒教，主張‘立儒教為國(guó)教’，明確提出‘用儒學(xué)取代馬列主義’，企圖通過(guò)‘儒化共產(chǎn)黨’和‘儒化社會(huì)’的‘雙管齊下’把中國(guó)引上政教合一的‘儒教國(guó)’之路?！寤袊?guó)’說(shuō)的產(chǎn)生和滋蔓是中國(guó)在歷史大轉(zhuǎn)折時(shí)期文化多元化、馬克思主義理論教育弱化、港臺(tái)海外新儒學(xué)‘反哺’大陸綜合作用的結(jié)果。歷史是一面鏡子，儒學(xué)既未能挽救歷代王朝滅亡的命運(yùn)，也沒(méi)能回答近代中國(guó)民族獨(dú)立、人民解放、國(guó)家強(qiáng)盛、人民富裕的根本問(wèn)題，時(shí)至今日，它更不能解決中國(guó)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化和中華民族偉大復(fù)興的一切問(wèn)題?！?
    
      顯然，馬列學(xué)者和自由派學(xué)者對(duì)康曉光“儒化共產(chǎn)黨”的批評(píng)，立足點(diǎn)完全不同?？禃怨獾摹叭寤狈桨笍母旧鲜桥鲇|了馬列主義作為正統(tǒng)核心思想以及當(dāng)今政府執(zhí)政合法性的底線。“儒化共產(chǎn)黨”和“儒家議會(huì)三院制”、“儒式虛君共和”一樣，作為大陸新儒家的“政治烏托邦”構(gòu)想，甫一出爐就慘遭自由派和左派的聯(lián)合剿殺。
    
      如果說(shuō)蔣慶、康曉光屬于大陸新儒家中的“左派”，則陳明就屬于大陸新儒家中的“中間派”。與蔣慶、余樟法等“體制外學(xué)者”不同，陳明和康曉光、姚中秋屬于“體制內(nèi)的體制外學(xué)者”，雖為儒學(xué)復(fù)興的中生代，在文化視野和學(xué)術(shù)心量上比之前輩可謂不遑多讓。2010年4月10日，陳明在“嶺南大講壇.亞洲新價(jià)值系列”之“大陸新儒學(xué)與中國(guó)崛起”的演講中，明言“儒教國(guó)教化在實(shí)踐上并不適宜”。陳明認(rèn)為儒教在形態(tài)學(xué)上的發(fā)育并不充分，并批評(píng)牟宗三“由歷史文化之夷夏之辨最易轉(zhuǎn)至民族國(guó)家之自覺(jué)建立”的歷史認(rèn)知過(guò)于膚淺和樂(lè)觀。依陳明的設(shè)想，未來(lái)儒家（儒教）的歸宿應(yīng)該是逐步過(guò)渡到“公民宗教”，即“儒教的公民宗教論”：
    
      “作為公民宗教的儒教實(shí)際是作為宗教的儒教在公共領(lǐng)域的投影。以冰山比喻，水下的八分之七很難說(shuō)清，水上的八分之一則有目共睹，如‘奉天承運(yùn)’、如‘敬天法祖’等等。如此低調(diào)進(jìn)入，懸置那些本質(zhì)之類的問(wèn)題，可以繞過(guò)諸如儒教是不是宗教、是怎樣一種宗教之類的理論紛爭(zhēng)，把宗教學(xué)的問(wèn)題、信仰情感的問(wèn)題盡快轉(zhuǎn)化為宗教的問(wèn)題、生命和政治的問(wèn)題。儒家文化與生命和政治的這種相關(guān)性，既是我將其稱為儒教的原因，也是我將其稱為儒教的目的?！?
    
      陳明把儒教作為“公民宗教”的提法并非創(chuàng)新，歐美社會(huì)在進(jìn)入理性主義的“祛魅”時(shí)代，就已經(jīng)有宗教社會(huì)學(xué)家和基督教神學(xué)家提出之后的“猶太教—基督教”體系將作為“普世神祗”即“市民宗教”得以在現(xiàn)代社會(huì)繼續(xù)存留，并提供宗教道德律作為人類行為規(guī)范的“上限”（律法作為賞善罰惡的“下限”）的要求。相比蔣慶和康曉光，陳明的說(shuō)法較能為自由主義知識(shí)分子和基督徒所接受。
    
      筆者以為陳明應(yīng)該算是大陸新儒家中的“中道自由主義者”，從其多年以來(lái)只身一人對(duì)儒學(xué)雜志《原道》的堅(jiān)持，到對(duì)電視劇《施瑯大將軍》爭(zhēng)論中關(guān)于“大漢民族主義”（皇漢派）的批評(píng)，再到身陷方克立對(duì)于“陳明《原道》學(xué)派與劉澤華學(xué)派的唯物史觀與文化史觀之爭(zhēng)”定性的旋窩，即便偶有失態(tài)（如應(yīng)對(duì)李零的《喪家狗：我讀論語(yǔ)》，見《陳明：李零是要顛覆儒家文化的意義系統(tǒng)》，《南都周刊》2007年5月24日刊），仍舊不失為當(dāng)代大陸新儒家中的開明“中間派”和中流砥柱。
    
      大陸新儒家第四位重量級(jí)人物，當(dāng)屬近年來(lái)風(fēng)頭正盛的秋風(fēng)（姚中秋）。秋風(fēng)原為大陸自由主義陣營(yíng)的重要法學(xué)學(xué)者，譯有《財(cái)產(chǎn)、法律與政府——巴斯夏政治經(jīng)濟(jì)學(xué)文粹》、《法國(guó)大革命講稿》、《法律與自由》、《哈耶克與古典自由主義》、《知識(shí)分子為什么反對(duì)市場(chǎng)》、《資本主義與歷史學(xué)家》、《哈耶克傳》，并著《為什么是市場(chǎng)》。曾有人將秋風(fēng)由自由主義到新儒家的轉(zhuǎn)向，同余杰/王怡/遠(yuǎn)志明從自由主義到基督教的轉(zhuǎn)向、摩羅/孔慶東從公共知識(shí)分子到新左派/民粹主義的轉(zhuǎn)向、鄭家棟從新儒家到基督教的轉(zhuǎn)向作為比較，以此得出中國(guó)知識(shí)分子具有不可避免的“軟弱性和妥協(xié)性”，缺乏強(qiáng)大的精神文明基底和文化心理資源，是為西方自由主義舶來(lái)品的“無(wú)根飄魂”的結(jié)論（參見《鄭家棟：從儒家到基督徒》、《摩羅：我們是需要自審的一代》、《劉敏：你的名在全地何其美》、《賀雄飛：孔慶東現(xiàn)象批判》、《顧如：秋風(fēng)何以跪拜華夏傳統(tǒng)的背叛者孔丘》等）。秋風(fēng)在“皈依”儒家之后，著有《儒家式現(xiàn)代化秩序》、《重新發(fā)現(xiàn)儒家》、《華夏治理秩序史》（三卷本）等，其對(duì)儒家義理的重新闡釋，對(duì)儒家現(xiàn)代秩序的構(gòu)想、對(duì)中國(guó)未來(lái)“賢人政治”及“君子社會(huì)”的預(yù)言，堪稱開一代新儒之風(fēng)。作為國(guó)內(nèi)最早將哈耶克自由主義經(jīng)濟(jì)理論介紹到國(guó)內(nèi)的學(xué)者之一，秋風(fēng)有著深厚的自由主義法學(xué)學(xué)術(shù)背景，使得其比之蔣慶純以“華夷之辨”為底色的“政治儒學(xué)”更具備國(guó)際視野及普世情懷。
    
      同陳明一樣，秋風(fēng)也不贊同儒家變成“儒教”，為此大陸新儒家陣營(yíng)中也有不少人批評(píng)秋風(fēng)試圖“以哈耶克來(lái)‘勾兌’孔子，非真儒，乃哈儒（哈耶克+儒家）?！薄＿@樣的批評(píng)未免太不公允，其實(shí)秋風(fēng)在儒家慈善觀、儒家法律觀、儒家憲政民生主義、人民儒學(xué)、儒家式多中心治理秩序以及錢塘江以南中國(guó)民間共同體的闡釋和發(fā)微，都是一些不熟悉國(guó)外漢學(xué)發(fā)展?fàn)顩r、對(duì)自由主義思想無(wú)甚了解、與當(dāng)代宗教、哲學(xué)對(duì)話成果脫節(jié)的所謂“純?nèi)濉边h(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到的。如果說(shuō)蔣慶、康曉光屬“儒家左派”、陳明屬“儒家中間派”，則秋風(fēng)更接近儒家中的“右派”。秋風(fēng)期望在方法論上超越港臺(tái)新儒家的“心性儒學(xué)”，又要力避“儒家原教旨主義”，并在儒家式憲政之道和儒家政治哲學(xué)上有所突破。他在《儒家式現(xiàn)代秩序》中談到：
    
      “重新發(fā)現(xiàn)、闡釋儒家義理，以構(gòu)想儒家式現(xiàn)代秩序生長(zhǎng)的可能方向、路徑，這是當(dāng)代儒家所必須面對(duì)、勇敢承擔(dān)的文化和政治使命；
    　　儒家從來(lái)不是西洋式哲學(xué)，也不是知識(shí)，也不是宗教。儒家以學(xué)起步，養(yǎng)成德行與治理技藝，成就君子，君子治理社會(huì)，乃至創(chuàng)制立法。這就是儒家的完整形態(tài)；
    　　儒家并未、也不可能‘博物館化’，而必將參與現(xiàn)代中國(guó)治理秩序之塑造和再造。此乃儒家之天命所在，亦為中國(guó)之天命所系。而我相信，中國(guó)最終將生成‘儒家式現(xiàn)代秩序’?！?
    
      所以筆者認(rèn)為秋風(fēng)應(yīng)該不是一些人所揣想的“學(xué)術(shù)變色龍”，其從自由主義到新儒家的“改換門庭”，也許真的是出于自己對(duì)天道義理的體認(rèn)及對(duì)中西政治哲學(xué)的理解。從秋風(fēng)與茅于軾、袁偉時(shí)、易中天等自由主義知識(shí)分子的不斷對(duì)話和交流中，我們可以發(fā)現(xiàn)秋風(fēng)式的“儒學(xué)布道”和蔣慶式的“儒學(xué)布道”真?zhèn)€有截然迥異的趣味。其“援西入儒”“中體西用”的方法論及在文化保守主義上的模糊立場(chǎng)，也致使其所任理事長(zhǎng)的中國(guó)大陸著名智庫(kù)北京天則經(jīng)濟(jì)研究所，成為了儒門內(nèi)外質(zhì)疑、揣測(cè)、討論的焦點(diǎn)。不過(guò)時(shí)至今天，秋風(fēng)昔日在自由主義陣營(yíng)的同仁，并沒(méi)有多少人真正支持他的“儒家憲政”學(xué)說(shuō)，且在公共知識(shí)分子群中，對(duì)“儒憲”的批評(píng)聲一直不絕如縷。青年學(xué)者押沙龍甚至認(rèn)為秋風(fēng)式的巡回布道，無(wú)異于變相給普羅大眾送上“新儒家、大棒和堵口球”（參《押沙龍：新儒家、大棒和堵口球》）。
    
      如今，當(dāng)代大陸新儒家似已漸成群體，據(jù)保守估計(jì)約有200多所民間書院，較有名氣的如太湖學(xué)堂、岳麓山書院、四?？鬃訒旱?。另在中國(guó)許多高等院校中，已自發(fā)組建的儒士社不知凡幾，其他的儒學(xué)讀經(jīng)班、儒學(xué)興趣小組更是不可勝數(shù)。由南懷瑾、王財(cái)貴、馮哲等人士推動(dòng)的青少年兒童讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)漸成態(tài)勢(shì)，武漢大學(xué)的“國(guó)學(xué)班”、山東大學(xué)的“儒學(xué)院”也以其獨(dú)特的培養(yǎng)模式和招生形式引起了業(yè)界內(nèi)外的關(guān)注。在此基礎(chǔ)上，大陸新儒家開始積極參與社會(huì)公共議題的探討，以公共知識(shí)分子面目出現(xiàn)的“儒生群體”頻繁現(xiàn)身于大眾視野和報(bào)刊媒體，比較著名的事件，筆者從任重、劉明主編的《儒生文叢第三輯.建言與聲辯》中摘錄并羅列如下：
    
     
    
    ■2004青少年兒童讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)大討論 
    
    讀經(jīng)、儒教與中國(guó)文化的復(fù)興（蔣慶） 
    現(xiàn)代化外衣下的蒙昧主義（秋風(fēng)） 
    蒙昧的教育理念與傳統(tǒng)觀——評(píng)薛涌先生的反讀經(jīng)觀點(diǎn)（劉海波） 
    為什么不能讀經(jīng)？（秋風(fēng)） 
    中國(guó)正在步入“讀經(jīng)時(shí)代”——陳四益《讀經(jīng)啟蒙》讀后（王達(dá)三） 
    再辯讀經(jīng)（劉海波） 
    我看“讀經(jīng)”（韓星） 
    大陸讀經(jīng)十年回顧（海印子） 
    
    ■2005國(guó)學(xué)大討論 
    
    “國(guó)學(xué)院”成立的期待與疑慮（陳明） 
    “國(guó)學(xué)”名義簡(jiǎn)論（米灣） 
    關(guān)于“國(guó)學(xué)”：超越“1840”以來(lái)的“集體無(wú)意識(shí)” （石勇） 
    有效邏輯與文化意識(shí)——回應(yīng)薛涌博士于紀(jì)寶成校長(zhǎng)的回應(yīng)（林桂榛） 
    糟蹋國(guó)學(xué)，用意何在？——評(píng)薛涌氏《中國(guó)文化的邊界》一文（王達(dá)三） 
    2005中國(guó)人文關(guān)鍵詞之國(guó)學(xué)、祭孔、儒教（王心竹） 
    國(guó)學(xué)建設(shè)的中道（秋風(fēng)） 
    
    ■2006教師節(jié)改期建議書 
    
    以孔子誕辰為教師節(jié)建議書（湯一介、龐樸、張立文等五十四位學(xué)者） 
    思想界緣何因孔子和教師節(jié)集體嗆聲？（龍仲言） 
    關(guān)于定孔子誕辰為教師節(jié)的提議(張立文) 
    理應(yīng)以孔子誕辰為教師節(jié)（耿硎） 
    教師節(jié)改期不僅僅是個(gè)文化問(wèn)題（韓嚴(yán)） 
    以孔誕為教師節(jié)：文化和意義生成（石勇） 
    孔子：現(xiàn)代中國(guó)人的文化焦慮——兼評(píng)《以孔子誕辰為教師節(jié)建議書》（王達(dá)三） 
    孔子誕辰應(yīng)當(dāng)為“中國(guó)文化節(jié)”（冼巖） 
    孔子誕辰最好為“中國(guó)教師節(jié)”（王達(dá)三） 
    
    
    ■2006洋節(jié)“十博士”倡議書 
    
    我們對(duì)“耶誕節(jié)”問(wèn)題的看法（十博士生） 
    對(duì)“十位博士生聯(lián)署《我們對(duì)‘耶誕節(jié)’問(wèn)題的看法》”評(píng)點(diǎn)（陳明） 
    慎對(duì)耶誕節(jié)――我署名的原因及希望（陳喬見） 
    “十博士生”的“文化本能”與“圣誕節(jié)”的商業(yè)化（石勇） 
    我為什么要支持十博士抵制基督教“圣誕節(jié)”（耿硎） 
    警惕和防范中國(guó)耶教化是中國(guó)文化的最后底線（王達(dá)三） 
    關(guān)于把“圣誕節(jié)”正名為“耶誕節(jié)”的思考和建議（王達(dá)三） 
    從韓愈諫迎佛骨到博士反對(duì)過(guò)圣誕節(jié)（莊華毅） 
    十位博士對(duì)在哪兒，錯(cuò)在哪兒（秋風(fēng)） 
    洋節(jié)在中國(guó)（杜吹劍） 
    為中國(guó)情人節(jié)辯護(hù)兼及其他 （陳明） 
    拒絕香蕉化，過(guò)我中國(guó)節(jié)（王達(dá)三） 
    
    ■2008教育改革與通識(shí)教育討論 
    
    中國(guó)大學(xué)“通識(shí)改革”與中國(guó)書院傳統(tǒng)的回歸（蔣慶） 
    反對(duì)中學(xué)文理分科,增加儒家經(jīng)典教學(xué)——我對(duì)于教育部規(guī)劃綱要的意見與建議（郭齊勇） 
    我們?yōu)槭裁葱枰獋鹘y(tǒng)（丁為祥） 
    “四書”進(jìn)中學(xué)課堂確有必要（陳文新） 
    “四書”進(jìn)中學(xué)課堂芻議（高華平） 
    也談“四書”進(jìn)中學(xué)課堂（卞孝萱） 
    四書五經(jīng)何時(shí)進(jìn)中小學(xué)課堂（蘇文洋） 
    培養(yǎng)孩子們的中國(guó)心——從復(fù)興私塾走向通識(shí)教育（王達(dá)三） 
    傳統(tǒng)文化通識(shí)教育建言（柯小剛） 
    教改大討論背景下的孟母堂（秋風(fēng)） 
    私塾這些年（李勇剛） 
    
     
    ■2008北京大學(xué)立孔子像爭(zhēng)論 
    
    無(wú)孔子之北大無(wú)靈魂——北大校園立孔子像的建議（張祥龍） 
    以自由自治的名義在北大立座孔子像（秋風(fēng)） 
    孔子走向了世界，為何不能走進(jìn)北大校園？（吳稼祥） 
    孔子立像與北大精神（冼巖） 
    北大立孔子像又能如何？（王達(dá)三） 
    孔子進(jìn)北大這事（陳明） 
    北大為什么不能接受捐贈(zèng)的孔子像（韓星） 
    
    
    ■2009胡玫導(dǎo)演電影《孔子》爭(zhēng)議 
    
    須尊重歷史，宜敬畏圣人——致電影《孔子》劇組人員公開函 
    圣人孔子之幸，中華文化之幸——復(fù)電影《孔子》劇組公開函（中國(guó)儒教網(wǎng)） 
    騰出點(diǎn)地方，歡迎孔子回來(lái)（王達(dá)三） 
    胡玫用《孔子》向歷史與文化再一次致敬（青靖） 
    對(duì)文化祖先應(yīng)當(dāng)敬重（邱振剛） 
    中國(guó)電影為何老拿古人“開涮”？（周婷） 
    我為大片《孔子》捏把汗（許石林） 
    經(jīng)典文化名人不宜戲說(shuō)（張俊卿） 
    我們還沒(méi)有學(xué)會(huì)尊重孔子（王達(dá)三） 
    
    
    ■2010曲阜孔廟旁建基督教教堂的爭(zhēng)議 
    
    關(guān)于曲阜建造耶教大教堂的意見書（郭齊勇、張祥龍、張新民等十位學(xué)者） 
    曲阜不宜建造大教堂（陳來(lái)） 
    文明對(duì)話？宗教自由？（趙景） 
    就曲阜建大教堂答《新快報(bào)》記者問(wèn)（陳明） 
    爭(zhēng)取儒教的合法宗教身份——就曲阜建耶教堂答《南風(fēng)窗》記者問(wèn)（陳明） 
    就曲阜建耶教堂答《南風(fēng)窗》記者問(wèn)（韓星） 
    對(duì)文化核心價(jià)值的維護(hù)必須懷抱敬意與責(zé)任——從曲阜修造建耶教大教堂事件談起（張新民） 
    曲阜建教堂之儒耶沖突及化解之道（杜吹劍） 
    關(guān)于文明寬容、孔子學(xué)院與耶穌教堂（齊義虎） 
    站在作為弱者的儒家一邊（秋風(fēng)） 
    “死儒”和“活耶”的對(duì)話——尼山論壇的問(wèn)題（趙宗來(lái)） 
    權(quán)力、媒體與言路之通塞——旁觀曲阜“大教堂”事（溫歷） 
    呼吁重視中國(guó)傳統(tǒng)信仰的主導(dǎo)地位——從曲阜孔廟外建基督教教堂說(shuō)起（趙宗來(lái)） 
    保持中國(guó)文化“道德性人文主義”的特色——反對(duì)在曲阜孔廟附近建造耶教大教堂（李存山） 
    彼此尊重才有文明和諧（齊義虎） 
    虛心的人與使人和睦的人有福了——就曲阜耶教堂事件與儒教重建問(wèn)題答北京諸道友問(wèn)（蔣慶） 
    
     
      除此之外，還有“抵制于丹國(guó)學(xué)心靈雞湯”“李零與《喪家犬：我讀<論語(yǔ)>》”“孔子像入天安門廣場(chǎng)”“河南周口平墳復(fù)耕”“基督徒學(xué)者石衡潭‘《孔子與道》劇本’”“基督徒學(xué)者石衡潭‘《圣經(jīng)》與《論語(yǔ)》對(duì)讀活動(dòng)’”“廢除計(jì)劃生育基本國(guó)策”等多個(gè)重要的文化事件，都有儒生的熱烈參與，有利于以“儒家”為標(biāo)識(shí)的文化群體的重新昭彰和發(fā)聲。但是筆者從中也發(fā)現(xiàn)了一些問(wèn)題。畢竟大陸新儒家并沒(méi)有做好黃玉順?biāo)缘摹皠?chuàng)教”的心理準(zhǔn)備，又缺乏“干政”現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，加之本身沒(méi)有統(tǒng)一而穩(wěn)固的儒式價(jià)值觀，必然容易受到如文化保守主義、大漢民族主義、新左派思潮的影響。譬如少壯派儒家學(xué)者、人民大學(xué)孔子研究院研究員、“儒教中國(guó)”網(wǎng)站站長(zhǎng)王達(dá)三，在對(duì)中國(guó)基督教的態(tài)度上，就堅(jiān)持“拒斥耶教是重建儒教的必然命題”、“警惕和防范中國(guó)耶教化是中國(guó)文化的最后底線”，并稱基督徒為“耶徒”，稱《圣經(jīng)》為“耶經(jīng)”，引起國(guó)內(nèi)教眾的極大憤怒；同為儒門新銳的西南科技大學(xué)學(xué)者齊義虎則在2013年年初的“南方周末新年獻(xiàn)詞”事件中，發(fā)表了與輿情要求“言論自由”的主流民意相背離的所謂“媚共”言論，從而遭到網(wǎng)民痛批，并被冠之以“毛儒”的侮辱性稱號(hào)。如此案例，不一而足。
    
      其實(shí)近年來(lái)甚囂塵上的基于中國(guó)文化本位主義的政治哲學(xué)，不獨(dú)新儒家，還有新左派、毛派、民族主義等。就左派而言，就有孔慶東、摩羅、王小東、吳法天、宋鴻兵、司馬南、張宏良、司馬平邦、烏有之鄉(xiāng)、四月論壇等諸多思想陣地，其聲勢(shì)甚至大于新儒家陣營(yíng)。然則由于左派停留在口號(hào)宣誓、盲目排外的“拳匪”階段，且《中國(guó)站起來(lái)》、《中國(guó)不高興》、《中國(guó)可以說(shuō)不》等學(xué)術(shù)論著的思想深度流于粗糙的“三家村”水平，故自薄熙來(lái)王立軍集團(tuán)倒臺(tái)、“重慶模式”“唱紅打黑”宣告破產(chǎn)之后，頓時(shí)失勢(shì)，其企圖與壟斷利益集團(tuán)媾和并從中分一杯羹的惡劣行徑惶惶昭然于天下，已成“過(guò)街老鼠，人人喊打”。須知這短暫的“左派抬頭”的歷史逆流與而今復(fù)蘇的“儒學(xué)復(fù)興”大體是同一時(shí)期，并且同為文化保守主義崛起的重要力量，然而左派失勢(shì)，不能不說(shuō)是給大陸新儒家做出一個(gè)警示，即任何“政治揩油”“政教合謀”之幻想，都有可能被釘在歷史的恥辱柱上，淪為時(shí)人和后代的笑柄。
    
      之所以提到左派的警示，是因著二次大戰(zhàn)以后，拉美、非洲及亞洲等地興起的為了對(duì)抗全球化和殖民化所產(chǎn)生的文化保守主義，在本質(zhì)上就具備強(qiáng)烈的排他主義色彩。如印度興起的“印度教保守主義”、中東興起的“伊斯蘭原教旨主義”就屬此類，上溯本國(guó)的文化傳統(tǒng)，尋求建立民族本位，作為一種變形的“沖擊—反應(yīng)”論的回應(yīng)，本來(lái)無(wú)可厚非。然則歐風(fēng)美雨所帶來(lái)的自由、民主、法治、人權(quán)經(jīng)過(guò)百年的演進(jìn)，如今已經(jīng)奠定了其作為一般普世價(jià)值的既成事實(shí)。無(wú)視此文明演進(jìn)的既成事實(shí)，就有可能犯“空中閣樓”式的政治幼稚病，走向“為了反對(duì)而反對(duì)”的不歸之路。
    
      著名學(xué)者秦暉曾言儒分兩種，一種為“反法之儒”，一種為“反西之儒”?！胺捶ㄖ濉狈磳?duì)刑名法術(shù)，可合于哈耶克式自由主義而拒斥施密特式右式思維，是自由民主的同盟軍；“反西之儒”名儒實(shí)左，具有強(qiáng)烈的文化本位主義色彩，無(wú)視現(xiàn)代宗教、哲學(xué)的對(duì)話成果，淪為了國(guó)家主義和公權(quán)力的幫兇?，F(xiàn)今中國(guó)的政治困境，仍然是“走出秦制”的問(wèn)題。如果大陸新儒家無(wú)法帶領(lǐng)中國(guó)走出“其興也勃焉，其忘也忽焉”的歷史周期律和“城頭變幻大王旗，你方唱罷我方休”的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”的話，那么所謂的“儒學(xué)復(fù)興，尊王（中）攮夷（西）”就是一個(gè)徹頭徹尾的偽命題。李澤厚之所以提出“西體中用”，就在于其看穿了自洋務(wù)運(yùn)動(dòng)以來(lái)“中體西用”“西學(xué)中源”的弊病所在。從某個(gè)程度上說(shuō)，當(dāng)代西方的政治制度，無(wú)論從分權(quán)、監(jiān)督、制衡等哪個(gè)層面，都更接近儒者所羨慕的郁郁乎三代周文之制。以“祖述堯舜，憲章文武”為己任的儒生，若無(wú)視西方政治哲學(xué)的成就以及西方文明發(fā)展的成果，而抱持“攻乎異端”“不與夷狄主中華”的狹隘民族主義心態(tài)的話，就極可能陷入“儒家中心論”或者“儒家原教旨主義”的可怕陷阱。
    
      海外新儒家代表人物、著名學(xué)者杜維明教授，近年來(lái)修正了自己的一個(gè)觀點(diǎn)，即以“對(duì)話的文明”（Dialogical Civilization）來(lái)替代“文化對(duì)話”。這可以說(shuō)是海外新儒家在文明會(huì)通境界上的一個(gè)重大突破，也就是說(shuō)，從“主動(dòng)—被動(dòng)”的“尋求對(duì)話”進(jìn)展到前設(shè)地承認(rèn)各自為對(duì)等的對(duì)話對(duì)象，這已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了大陸新儒家的文化保守主義和儒家本位主義。惜乎杜維明教授早被大陸新儒家開除出了儒者隊(duì)伍，否則其思維理路定能幫助民間儒學(xué)做出合乎自己身份的定位。事實(shí)上，許嘉璐、郭齊勇、成中英、余英時(shí)、安樂(lè)哲、南樂(lè)山等中外學(xué)人都對(duì)儒學(xué)的“國(guó)際化”做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)，當(dāng)今儒家如果真想在全球一體化的時(shí)代重樹孔孟之道的旗幟，就不能僅僅滿足于墨守成規(guī)閉門造車。如果儒學(xué)沒(méi)有勇氣接受全球化的挑戰(zhàn)，那本身就證明了儒學(xué)的生命力有限，應(yīng)為時(shí)代所淘汰。
    
      民間曾有俗語(yǔ)：崖山之后無(wú)中國(guó)，剃發(fā)之后無(wú)漢統(tǒng)；四九之后無(wú)文化，文革之后無(wú)信仰。當(dāng)代大陸新儒家的孱弱肩膀，是否能夠挑起接續(xù)中華道統(tǒng)、重建國(guó)民信仰的重軛，并為那巍巍乎至大至剛的秦漢人格納魄招魂，大家拭目以待。而今之際，恐怕首先要回應(yīng)儒家“新生轉(zhuǎn)進(jìn)”和現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的問(wèn)題，做好合乎于當(dāng)代中國(guó)國(guó)情“修齊治平”的基本功課，以中國(guó)先賢文本承載西方普世價(jià)值，如此才有可能“復(fù)古更化，撥亂反正；實(shí)行仁政，推行王道”（王達(dá)三語(yǔ)）吧。
    
     
    
    （下）我對(duì)新子學(xué)學(xué)派的懷疑
    
    
    兩千年蒙塵，絕學(xué)墨道法；十?dāng)?shù)載開新，諸子百家言
    
     
      先秦諸子，百家爭(zhēng)鳴。論到戰(zhàn)國(guó)至漢初的中國(guó)主流哲學(xué)學(xué)派，一直以來(lái)就有“六家九流”“九流十家”的說(shuō)法，分別為儒家、道家、陰陽(yáng)家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農(nóng)家、小說(shuō)家。關(guān)于諸子百家的源流，可參司馬談的《論六家要旨》以及班固的《漢書·藝文志·諸子略》。傳統(tǒng)意義上，統(tǒng)攝整個(gè)先秦至漢初的政治哲學(xué)乃儒、法、墨、道四家。自董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，儒家之外的諸子學(xué)逐漸淪為旁支，不再具有主導(dǎo)政治話語(yǔ)權(quán)的地位。然而這不代表儒家之外的文化傳統(tǒng)徹底消亡，它們有的以“民間”和“在野”的“體制外”形式繼續(xù)存在（如漢初墨俠），有的走向士人內(nèi)心深處成為修身養(yǎng)性的不二法門（如魏晉玄學(xué)）；有的借殼上市“儒表法里”，有的“內(nèi)用黃老，外示儒術(shù)”（如嚴(yán)官酷吏與文景中興）。如今，人們對(duì)儒學(xué)成為“王官學(xué)”之后的中國(guó)歷史都比較熟悉了，卻對(duì)“獨(dú)尊”之后諸子百家的發(fā)展?fàn)顩r不太了解。
    
      “獨(dú)尊”之后的儒家，確實(shí)成為了中國(guó)文化“大傳統(tǒng)”的精神底色，此乃毋庸置疑的客觀事實(shí)。其余如道、法、墨、名、兵、陰陽(yáng)等諸子學(xué)派有很大一部分匯入了中國(guó)文化的“小傳統(tǒng)”當(dāng)中。這經(jīng)歷了相當(dāng)漫長(zhǎng)的過(guò)程，雖然是作為文化潛流，其影響仍延續(xù)至今。道家之于道教修仙丹藥養(yǎng)生服氣的原型意義，陰陽(yáng)家之于葬師風(fēng)水堪輿五行數(shù)術(shù)的原始價(jià)值，墨家之于民間會(huì)社綠林幫派江湖豪俠的精神原動(dòng)力等等，大抵皆屬此類。
    
      之所以特別提道家、法家、墨家這三家，是因道法墨皆為儒家最早的“反對(duì)派”。韓非子將儒生歸為“五蠹”之一，言“儒以文亂法，俠以武犯禁”，更書“孤憤”一篇以明志；老子明言“圣人不死，大盜不止”“絕圣棄智，民利百倍”，莊子則以“齊物我，齊是非，齊生死”的無(wú)知論傳統(tǒng)來(lái)消解儒家的有知論傳統(tǒng)；墨子是從“親親有術(shù)（差），尊賢有等”“強(qiáng)執(zhí)有命”“君子必服古而后仁”“君子若鐘，不扣不鳴”“征誅之辯”“三年之喪”“執(zhí)無(wú)鬼而祭之”等多個(gè)角度對(duì)儒家進(jìn)行全息批判，墨家后學(xué)更著《非儒》十篇以傳世，逼得亞圣孟子不得已以“禽獸”相稱。
    
      這說(shuō)明了一個(gè)什么問(wèn)題呢？這說(shuō)明了，墨道法作為儒家最早的“反對(duì)派”，其站在“在野”立場(chǎng)的“他者”視角，非常有利于以文化“偏統(tǒng)”的地位來(lái)看文化“正統(tǒng)”的不足，好比以“個(gè)體言說(shuō)”的“獨(dú)一”來(lái)彌補(bǔ)“宏大敘事”的“同一”。事實(shí)上，先秦諸子之后的“儒佛之爭(zhēng)”“儒道（教）之爭(zhēng)”“儒耶之爭(zhēng)”“儒回之爭(zhēng)”“中（儒）西之爭(zhēng)” 乃至民國(guó)初年的“科（科學(xué)）玄（玄學(xué)）之戰(zhàn)”都不曾超越此前“儒墨斗法”“儒法之爭(zhēng)”“儒道（家）之爭(zhēng)”所論辯和探討的范圍。筆者之前曾撰文《儒墨斗法和儒耶之爭(zhēng)的范式轉(zhuǎn)移》，就專門探討了作為傳統(tǒng)文化外部的“異質(zhì)文明”基督教，與作為傳統(tǒng)文化內(nèi)部的“異端文化”墨家，在“非儒”“辟孔”上存在著十分微妙的關(guān)系。限于篇幅不在此引述。鑒于筆者的研究領(lǐng)域乃中國(guó)墨學(xué)發(fā)展史，故舉兩個(gè)相關(guān)案例以便稍微說(shuō)明問(wèn)題。
    
      民國(guó)知識(shí)分子胡適、梁?jiǎn)⒊俏逅男挛幕\(yùn)動(dòng)的健將。胡適在《先秦名學(xué)史》《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中重新發(fā)掘先秦名家、墨家的名實(shí)之辯，使得國(guó)人破除了中國(guó)傳統(tǒng)文化無(wú)邏輯思維的誤區(qū)；梁?jiǎn)⒊瑒t撰寫《墨子學(xué)案》《墨子校釋》《子墨子學(xué)說(shuō)》《墨子倫理學(xué)》等墨學(xué)論著，開啟自清末樸學(xué)大師孫詒讓《墨子閑詁》以來(lái)的“第二波墨學(xué)復(fù)興”浪潮。 筆者認(rèn)為，胡適、梁?jiǎn)⒊霌P(yáng)墨學(xué)的一個(gè)潛在動(dòng)機(jī)，是期望引入墨家“兼愛(ài)非攻，苦行濟(jì)世”的群體模范和墨翟“摩頂放踵以利天下”的偉大人格，以此改良國(guó)人長(zhǎng)久形成的冷漠、自私、麻木、殘酷的民族劣根性和國(guó)民性格；以墨學(xué)中所展現(xiàn)的科技精神、邏輯精神、實(shí)證精神、犧牲精神來(lái)接引西方的自由、民主、科學(xué)與人權(quán)。一言以蔽之，以“墨家店”取代“孔家店”。
    
      而像毛澤東這樣的馬列主義知識(shí)分子，對(duì)孔孟之道從來(lái)沒(méi)有好感。毛澤東在對(duì)陳伯達(dá)于《解放周刊》上發(fā)表的《墨子哲學(xué)思想》一文的回應(yīng)中，高度贊揚(yáng)了“墨子是比孔子更偉大的圣人，是中國(guó)的赫拉克利特！”。毛澤東在他的中學(xué)時(shí)代，就寫過(guò)一篇作文，名曰《商鞅徙木立信論》。文中毛澤東稱法家代表人物商鞅為“吾國(guó)四千余年首屈一指的利國(guó)福民偉大之政治家?！?。他認(rèn)為人民群眾不理解刑名法術(shù)的作為，乃國(guó)家“蹈于淪亡之慘境”的根源所在。毛澤東晚年“崇法貶儒”傾向更甚，在回應(yīng)郭沫若的《十批判書》中說(shuō)到：“勸君少罵秦始皇，焚坑事業(yè)要商量。祖龍魂死秦猶在，孔學(xué)名高實(shí)秕糠。百代都行秦政法，‘十批’不是好文章。熟讀唐人《封建論》，莫從子厚返文王?！保珴蓶|：《七律·讀〈封建論〉呈郭老》）。無(wú)論是推崇墨法貶抑儒家；還是“造反有理，革命無(wú)罪”，毛澤東可謂得五四新文化之三昧，乃文化激進(jìn)主義的精神產(chǎn)兒。他借用諸子學(xué)的資源（主要是法家、墨家），來(lái)打破以儒家思想為主流意識(shí)形態(tài)的沿續(xù)兩年千的正統(tǒng)文化秩序，在某種程度上與胡適、梁?jiǎn)⒊敖枘濉本哂袃?nèi)在一致性。即便五四新文化運(yùn)動(dòng)和文化大革命的趣旨相異，也并不妨礙自由主義知識(shí)分子和馬列主義知識(shí)分子在“非儒”“辟孔”上默契地結(jié)成“同盟”。
    
      這是一個(gè)極吊詭的悖論。即無(wú)論是先秦至清末，還是民國(guó)以降，中國(guó)哪一派的知識(shí)分子在探討文化的“更新與轉(zhuǎn)進(jìn)”上，都脫離不了“儒家的言說(shuō)傳統(tǒng)”。也就是說(shuō)，無(wú)論是儒家的擁護(hù)者還是儒家的反對(duì)派，無(wú)論是文化傳統(tǒng)內(nèi)部的墨、法、道、名還是文化傳統(tǒng)外部的耶、回、佛、馬，都必須依傍于以儒家思想為中心主軸的歷史敘事主體，儒家之外的諸子百家或者外方宗教，似乎都沒(méi)有能力依靠自己的學(xué)說(shuō)來(lái)建立一整套的道統(tǒng)經(jīng)緯。這種情況必然指向三個(gè)完全不同的歷史命運(yùn)，即“儒化”、“膠著”和“消亡”，對(duì)應(yīng)物分別為佛教、基督教和墨家。當(dāng)然，自五四以來(lái)到文革，出現(xiàn)了“打倒孔家店”“崇法抑儒”“批林批孔”等文化激進(jìn)主義，自由主義知識(shí)分子和馬列政黨分別期望以文化解構(gòu)和行政手段等方式，徹底“取消”或者“滅絕”儒家文化。清末皇族內(nèi)閣籍廢除科舉制度斷絕了儒家的千年學(xué)統(tǒng)；五四新文化運(yùn)動(dòng)籍“民主與科學(xué)”罷黜了孔子“圣人”“素王”的權(quán)威；文化大革命籍摧毀宗族共同體而清除了儒家價(jià)值觀在民間賴以生存的土壤；89之后的“儒學(xué)復(fù)興”，又是官方借儒家思想來(lái)填補(bǔ)馬列價(jià)值觀崩塌之后的國(guó)民精神空缺。要么“契合”“會(huì)通”“融貫”，要么“拒斥”“批判”“打壓”，總而言之，以“儒家的言說(shuō)傳統(tǒng)”為參照系的新子學(xué)學(xué)派的崛起或者“儒耶對(duì)話”“儒馬合流”，都脫離不了以儒家思想為中心主軸的歷史敘事主體的范式轉(zhuǎn)移。
    
      80年代末90年代初興起的新道家、新法家、新墨家等新子學(xué)學(xué)派，也大多以（大陸/港臺(tái)）新儒家作為自己的參照系。與新儒家不同的是，新道家、新法家、新墨家缺乏構(gòu)建獨(dú)立的“道統(tǒng)—政統(tǒng)”體系的能力；也就是說(shuō)，在新道家、新法家、新墨家的學(xué)術(shù)理路中，不太可能出現(xiàn)謂“道家憲政”“墨化共產(chǎn)黨”“法家議會(huì)三院制”等政治哲學(xué)言說(shuō)，更遑論落實(shí)于民間實(shí)體的書院和讀經(jīng)班了。畢竟，牟宗三、唐君毅等港臺(tái)新儒家能夠發(fā)明“一心開二門”“由內(nèi)圣而外王”，蔣慶、王達(dá)三等大陸新儒家敢于提出“儒教國(guó)教化”“儒家虛君共和”，自有其取材于儒家千年縱貫系統(tǒng)（道統(tǒng)—學(xué)統(tǒng)—政統(tǒng)）而得的自信/（自負(fù)？），新法家、新道家、新墨家委實(shí)缺乏這樣的歷史文化資源。面對(duì)資訊科技迅猛發(fā)展、多元文明交匯共在的全球化時(shí)代，新子學(xué)在未來(lái)中國(guó)有怎樣的可能性與限度，取決于其在“返本開新”的路徑上做出怎樣的選擇和改變。
    
      比如說(shuō)墨家的歷史命運(yùn)就很有代表性。墨家從先秦開始就是儒家最堅(jiān)定的反對(duì)派和論敵?！赌印分惺珍洝斗侨濉肥圆挥谜f(shuō)，以“孔丘”代“孔子”更極盡諷刺挖苦之能事。儒家代表人物孟子談到墨家時(shí)，以“禽獸”相稱。孟子曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也；墨子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下為之”（見《孟子.盡心》）；又曰：“楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也；無(wú)君無(wú)父，是禽獸也”（《孟子.滕文公》）。荀子在其著名的《非十二子》中談到：“不知壹天下、建國(guó)家之權(quán)稱，上功用，大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是墨翟、宋钘也?！薄！叭迥贩ā笔侵袊?guó)兩千年歷史上時(shí)間最早、影響最深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)，是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子百家爭(zhēng)鳴的前奏。墨家在與儒家不斷的辯論中彰顯自己的聲音，因故在儒術(shù)“獨(dú)尊”后遭打壓，終致淪為千年絕學(xué)。
    
      明末以來(lái)，墨學(xué)的地位有所上升。如李贄在《焚書.德業(yè)儒臣傳》和《墨子批選二卷》中明顯的“厚墨薄儒”的傾向，就很引人注目。清末樸學(xué)大師孫詒讓的《墨子閑詁》堪稱兩千年來(lái)集校注、考據(jù)、解經(jīng)、釋意上的墨學(xué)集大成之作，也因之開啟了墨學(xué)的第一波復(fù)興浪潮。到了民國(guó)初年，西化的自由派知識(shí)分子/左翼知識(shí)分子，以及一些基督徒學(xué)者/傳教士，開始注意到墨家思想之于儒家思想的“異質(zhì)性”。他們或出于改良國(guó)民性的考量，或出于“本色化”和傳教的需要，紛紛對(duì)墨學(xué)投注精力進(jìn)行研究。孫中山、胡適、梁?jiǎn)⒊?、陳?dú)秀、李大釗、蔣維喬、欒調(diào)甫等皆對(duì)墨家贈(zèng)以贊溢之詞，而黃治基的《耶墨衡論》、張純一的《墨學(xué)與景教》、吳雷川的《墨翟與耶穌》、王治心的《墨子哲學(xué)》亦首開“耶墨對(duì)話”風(fēng)氣之先。然則彼時(shí)的第二波墨學(xué)復(fù)興，除了在學(xué)術(shù)界有一些回響，于民間則幾乎沒(méi)有反應(yīng)。牟宗三后來(lái)在批評(píng)胡適的墨學(xué)研究時(shí)，認(rèn)為其是以《墨經(jīng)》中膚淺而有限的光學(xué)、邏輯學(xué)、幾何學(xué)知識(shí)，來(lái)接引西方的科學(xué)技術(shù)和工業(yè)文明，以驗(yàn)證西學(xué)在中國(guó)古已有之，西學(xué)和墨學(xué)“若合符節(jié)”。該評(píng)語(yǔ)可謂一語(yǔ)中的。第二波墨學(xué)復(fù)興，無(wú)論是知識(shí)界還是教會(huì)界，都不過(guò)是把墨家作為打擊（或會(huì)通）儒家的工具，以樹立“墨教”的新偶像來(lái)取代“儒教”的舊偶像，有著極強(qiáng)的功利主義和實(shí)用主義色彩，背后隱藏著深刻的文化自尊心及文明失落感。
    
      如果站在中國(guó)墨學(xué)發(fā)展史的角度來(lái)看，第二波墨學(xué)復(fù)興浪潮對(duì)于墨家思想在近代中國(guó)的傳承和啟新，貢獻(xiàn)是不大的。清末民初到49年建國(guó)這段時(shí)間里，孫詒讓、欒調(diào)甫、方授楚、伍非百等學(xué)者在墨學(xué)研究上是有繼承而沒(méi)有發(fā)微，胡適、梁?jiǎn)⒊?、吳雷川、王治心等學(xué)者在墨學(xué)研究上則有發(fā)微而無(wú)繼承。49年以后的墨學(xué)研究學(xué)者，有任繼愈、楊向奎、張岱年、詹劍峰等，其治墨的方法論在很大程度上仍然擺脫不了本質(zhì)主義的窠臼，無(wú)法以人類文明史觀來(lái)超拔階級(jí)斗爭(zhēng)史觀，以人類學(xué)歷史本體論來(lái)超越馬列唯物主義歷史決定論。相比從事儒學(xué)研究的學(xué)術(shù)群體而言，像孫中原、譚家健、薛柏成這樣對(duì)墨學(xué)進(jìn)行專題性研究的學(xué)者，并不算多數(shù)。墨學(xué)研究在當(dāng)今中國(guó)大陸，一般歸為高等院校先秦文化或者諸子學(xué)研究的一部分，屬中國(guó)哲學(xué)和邏輯學(xué)的二級(jí)學(xué)科。若是在邏輯學(xué)領(lǐng)域，則屬于中國(guó)邏輯學(xué)史的三級(jí)學(xué)科，相比以儒學(xué)為主要教授科目的高等“國(guó)學(xué)院”（如武漢大學(xué)）和允許獨(dú)立招生并頒發(fā)碩博學(xué)位的山東大學(xué)儒學(xué)研究院，墨學(xué)在當(dāng)前大陸學(xué)術(shù)分科體制下的地位并不高。且其研究領(lǐng)域多局限在詁字考辨和《墨經(jīng)》邏輯學(xué)，既無(wú)像岑仲勉《墨子城守篇各篇簡(jiǎn)注》這樣有關(guān)墨家機(jī)械、力學(xué)、光學(xué)的專題論著，又乏葛瑞漢《論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯》的從漢學(xué)角度切入“以經(jīng)解經(jīng)”的通識(shí)名著。依筆者淺見，當(dāng)前墨學(xué)研究的狀況，面臨文章、考證、義理的全方位落后，也未能突破勘、注、譯、述的傳統(tǒng)漢學(xué)老路。
    
    墨家作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的“偏統(tǒng)”、支流，本身不具備和儒家一樣的文化當(dāng)量。相比近年來(lái)不斷新出土的儒家文獻(xiàn)，相關(guān)墨家的出土文獻(xiàn)少的可憐。甚至上博簡(jiǎn)戰(zhàn)國(guó)楚竹書中的一篇《鬼神之明》的殘文，就其學(xué)派劃分問(wèn)題，竟會(huì)三種截然不同的意見：有認(rèn)為是《墨子》佚文的，有認(rèn)為是墨家后學(xué)的，有認(rèn)為是儒家“辟墨”的（參見李銳：《論上博簡(jiǎn)《鬼神之明》篇的學(xué)派性質(zhì)——兼說(shuō)對(duì)文獻(xiàn)學(xué)派屬性判定的誤區(qū)》）。除了傳世文獻(xiàn)《墨子》一書以外，到目前為止，尚未見到任何特別有利于支撐新墨學(xué)研究的出土文獻(xiàn)，而收錄于《呂氏春秋》《漢書》《淮南子》等典外文獻(xiàn)的只言片語(yǔ)，多屬墨家通識(shí)性資料，價(jià)值有限。
    
      “道待人而后傳”。距先秦千年有余的周敦頤，就曾以“心傳”之方法，接續(xù)道統(tǒng)千載不傳之秘。故蒙塵之絕學(xué)雖有如上之困境，也并不妨礙后人思接千載。1997年，時(shí)任湖北大學(xué)政治行政院教授教師的張斌峰和供職于山西省教育出版社的張曉芒，就在《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》第12期上發(fā)表了當(dāng)代新墨家的宣言式文章《新墨學(xué)如何可能》。這篇以康德式發(fā)問(wèn)為起頭的“宣言”，闡述了新墨家須在“建本—文化的全觀與深層透視”、“創(chuàng)新—對(duì)墨學(xué)的創(chuàng)造性詮釋”上做兩方面的工作。文中更提出對(duì)墨學(xué)做現(xiàn)代性詮釋的三重方法，即“作者意”“文字意”“精神意”。七年之后，時(shí)任人民大學(xué)孔子研究院研究員的彭永捷在《現(xiàn)代哲學(xué)》上又發(fā)表了《“現(xiàn)代新墨家”的文化解讀》。彭永捷在肯定張斌峰、張曉芒對(duì)墨學(xué)開拓之工的同時(shí)，也提出了一些批評(píng)。如究竟是“援西入墨”還是“援墨入西”；“草創(chuàng)而未明”的新墨學(xué)如何與當(dāng)代文化中的各家顯學(xué)互動(dòng)；新墨學(xué)是否可能淪為應(yīng)付完事且應(yīng)之無(wú)窮的“高大全”“萬(wàn)金油”等。彭永捷的責(zé)問(wèn)可謂切實(shí)中肯。在筆者看來(lái)，新墨學(xué)的發(fā)明，除了“儒墨斗法”中的常規(guī)議題，如“境界性內(nèi)向反求”的“內(nèi)圣”與“實(shí)踐性工具理性”的“法儀”，“家族相似性”的泛愛(ài)和“視人之家若視其家”的兼愛(ài)的辨析之外，必須超越“墨學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值”“墨學(xué)的現(xiàn)代意義”“墨學(xué)對(duì)構(gòu)建和諧社會(huì)有什么作用”“墨學(xué)如何與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)”等之類的應(yīng)用性、即時(shí)性的膚淺層面。筆者所見到的不少高校碩博論文，乃至社科院著作，都是此類，實(shí)在令人遺憾。
    
      而這之后，學(xué)院派的新墨學(xué)工作基本停止了。而今在從事墨學(xué)研究的，大多又回到“分類引述”“?？弊⑨尅钡穆纷由先ァ＜幢汶菔薪酥袊?guó)第一個(gè)墨子紀(jì)念館，即便任繼愈主編了中國(guó)第一套《墨子大全》，即便陸續(xù)有了學(xué)術(shù)含量高的墨學(xué)國(guó)際研討會(huì)，也不能抵消墨學(xué)在民間的進(jìn)一步失喪。青少年兒童讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)，《墨子》沒(méi)有份；新儒家躋身中國(guó)政治話語(yǔ)圈，墨家也沒(méi)有份。彭永捷的預(yù)言不幸一語(yǔ)成讖，即自《墨學(xué)如何可能》發(fā)表至今15年，學(xué)院派的墨學(xué)研究者仍未就“當(dāng)代新墨學(xué)”是何等樣式和走向，做出一個(gè)具有共識(shí)性的表態(tài)。
    
      學(xué)院派的無(wú)所作為引起了民間墨學(xué)群體的強(qiáng)烈不滿。他們不能容忍墨學(xué)淪為體制內(nèi)的“神智游戲”，或者成為互聯(lián)網(wǎng)中無(wú)人收編的孤島，于是自發(fā)組織起來(lái)做了很多普及和推廣的工作，如南方在野的《墨學(xué)千字文》、顧如的《墨家弟子規(guī)》、王雨墨的《墨子仨元經(jīng)》以及筆者編寫的《青少年兒童墨學(xué)讀經(jīng)教材》等。民間墨學(xué)研究者和墨學(xué)愛(ài)好者開始在各大國(guó)學(xué)論壇、國(guó)學(xué)網(wǎng)站及報(bào)刊媒體發(fā)表聲音，若干高校則仿儒士社開始建立屬于自己的墨學(xué)興趣小組。在大陸，有葉攬發(fā)起的頗具影響力的“墨子綠色和平獎(jiǎng)”；在港臺(tái)則有民間人士組織“墨子工坊”“墨研社”，并將《墨子》帶入各大中小學(xué)。這大概是近十年來(lái)發(fā)生的事情，也就是說(shuō)，自《新墨學(xué)如何可能》之后，中國(guó)大陸新墨家的主要活動(dòng)，都是由民間力量承擔(dān)起來(lái)的。
    
      不久前，民間墨學(xué)群中流傳開一部由網(wǎng)友自行編排的電子文檔，是近年來(lái)大陸新墨家對(duì)“儒家憲政”“儒化共產(chǎn)黨”“儒教國(guó)教化”“儒式虛君共和”“儒家議會(huì)三院制”等批評(píng)言論的集合，名為《民間墨學(xué).論衡與爭(zhēng)鳴——新墨非儒三人談》。其中提到：
    
      “當(dāng)下無(wú)論儒家還是墨家都面臨現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的問(wèn)題。于大陸新儒家而言，是“新生轉(zhuǎn)進(jìn)”，姚中秋等學(xué)者尤其秉持這個(gè)理念；于大陸新墨家而言，則是“返真”和“再詮釋”，即至少在研究范式上趕上“耶儒對(duì)話”或者“耶佛對(duì)話”的水平。是故重提“耶墨衡論”的目的不在于“《圣經(jīng)》《墨子》對(duì)讀”，平行文本的閱讀意義不大。關(guān)鍵是要撇除“儒家中心論”的心態(tài)，重新回到千年絕學(xué)的道論經(jīng)緯。
    
    儒教走向“儒教”，必然引導(dǎo)中國(guó)再次走向通往專制和獨(dú)裁的奴役之路。當(dāng)代新墨家中承續(xù)《墨子.非儒》十篇的精神，站穩(wěn)墨家作為“在野”之他者的視角，對(duì)當(dāng)代“儒家憲政”“儒化共產(chǎn)黨”“儒式虛君共和”“儒教國(guó)教化”以及文化保守主義做出屬于新墨家學(xué)派的獨(dú)特批判，“非儒”“發(fā)微”“擊蒙”“爭(zhēng)鳴”“判教”，意在促進(jìn)當(dāng)代新墨家的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，并加強(qiáng)與基督教、自由主義思潮的對(duì)話和融合。唯有如此，才可能再次發(fā)掘墨家“非儒”十篇之精神要義，給予甚囂塵上的文化保守主義和儒家本位主義當(dāng)頭棒喝。
    
    兩千年蒙塵，墨學(xué)再?gòu)?fù)興！相比新儒家、新道家、新法家等成型的現(xiàn)代學(xué)派，新墨家仍然算是“稚童”，鑒于《新墨非儒》乃中國(guó)新墨家學(xué)派第一本合論，其在體例、編排和擇取上，不免帶有較強(qiáng)的宣誓信仰之意味。且同學(xué)院派墨學(xué)研究不同的是，新墨家更關(guān)心當(dāng)代中國(guó)墨者群體的塑造和墨家精神價(jià)值的發(fā)掘，故有濃厚的“辯道判教”之色彩。并因著墨學(xué)在民間尤其是在少年兒童讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)中的“缺席”，故重新發(fā)掘墨家義理，講授墨學(xué)原道更顯得尤其重要。畢竟當(dāng)代中國(guó)已有“儒生”，并且儒生有自己的儒士社、讀經(jīng)班、儒學(xué)院以及《儒生文叢》；而當(dāng)代墨者仍然潛伏于中國(guó)民間，是謂隱身的群體，加之學(xué)院派墨學(xué)研究脫離不了儒家的思維理路，故新墨家被人忽視也是不可避免的了。高揚(yáng)當(dāng)代新墨家之意義，不在于為了對(duì)抗“儒教”而樹立“墨教”，也沒(méi)有興趣搞什么“墨家憲政”或者“墨化共產(chǎn)黨”，只是為承繼千年蒙塵之墨家精神，為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平！雖不能至，然心向往之！
    
      有其才未必有其氣，有其氣未必有其性，有其性未必有其情。當(dāng)代新儒家之所缺，唯性情二字而已。故當(dāng)代新墨家可做牛背上之牛虻，群魚中之鯰魚，儒墨斗法好比哼哈二將，其關(guān)系之表述，應(yīng)該是唇亡齒寒，而不是攻乎異端。愿與君共勉！
    
      天下皆白，唯我獨(dú)黑！非攻墨門，兼愛(ài)平生！”
    
      這篇熱情洋溢慷慨激昂的“宣戰(zhàn)書”，一開始就擺明了新墨家“非儒”的態(tài)度，即其使命之一是承接《墨子.非儒》十篇的精神，給予當(dāng)前甚囂塵上的文化保守主義和儒家本位主義當(dāng)頭棒喝。再看其綱要和目錄，則“辯道”“判教”之意味更加濃烈，茲引如下：
    
    
     《民間墨學(xué).論衡與爭(zhēng)鳴——新墨非儒三人談》
    
    目錄 
    
    三家論墨
    
    非儒：當(dāng)代新墨家對(duì)儒家憲政及儒式虛君共和的批判
    南方在野：儒家憲政是儒家私貨
    南方在野：儒憲派為何把自己包裝成“右派”？
    南方在野：孔孟悖論與悲劇中國(guó)
    南方在野：儒墨斗法開啟了百家爭(zhēng)鳴
    顧如：秋風(fēng)何以跪拜華夏傳統(tǒng)的背叛者孔丘（上）——儒家中國(guó)，對(duì)華夏傳統(tǒng)的背叛
    顧如：秋風(fēng)何以跪拜華夏傳統(tǒng)的背叛者孔丘（下）——儒家中國(guó)，通往奴役之路的歷程
    顧如：兼愛(ài)與仁愛(ài)的辨析
    顧如：儒家抄襲黃老“從道不從君”和“友君臣”的后果并不妙
    黃蕉風(fēng)：“笑”儒家
    黃蕉風(fēng)：開不起玩笑的當(dāng)代儒生
    黃蕉風(fēng)：儒家下的“蛋”
    黃蕉風(fēng)：李贄“厚墨薄孟”為哪般？
    黃蕉風(fēng)：近30年中國(guó)大陸儒墨道法及漢服運(yùn)動(dòng)文化發(fā)展?fàn)顩r綜述
    發(fā)微：當(dāng)代新墨家對(duì)墨家要旨及墨學(xué)義理的返真與闡釋
    顧如：古之道術(shù)綱要——老子道論之經(jīng)緯
    顧如：先秦墨家之理論框架
    顧如：從華夏傳統(tǒng)的“德”字談起
    顧如：天人兩分與天人合一的辨析
    南方在野：兼愛(ài)如何可能？——淺析墨家兼愛(ài)學(xué)說(shuō)之“本”“原”“利”
    南方在野：墨子的精神動(dòng)力到底從哪里來(lái)？
    南方在野：“禽獸”之罵與孟子小人心態(tài)
    黃蕉風(fēng)：《鬼神之明》與墨學(xué)中絕
    黃蕉風(fēng)：《墨子》和《鬼神之明》中的一組對(duì)應(yīng)句
    黃蕉風(fēng)：從《墨子.非儒》到《鬼神之明》    
    擊蒙：當(dāng)代新墨家與基督教、自由主義思潮的對(duì)話與融合
    黃蕉風(fēng)：誰(shuí)是中國(guó)被釘上十字架的“耶穌基督” ——談墨家基督徒如何可能
    黃蕉風(fēng)：《墨翟與耶穌》——談儒家基督徒吳雷川“人格救國(guó)論”的失敗
    黃蕉風(fēng)：耶儒之外：清末民初“耶墨衡論”回顧
    黃蕉風(fēng)：談當(dāng)代“墨家”元素文化產(chǎn)品
    南方在野：楊朱與墨翟——先秦的自由派
    南方在野：從華夏傳統(tǒng)看馬克思主義——幾點(diǎn)探討和質(zhì)疑
    南方在野：墨家的國(guó)家起源學(xué)說(shuō)
    南方在野：非攻與兼愛(ài)，墨家的古典自由
    
    
    顧如：當(dāng)代新墨家理路（共六輯）
    
    ——前言：新墨緣何還“非儒”
    ——第一：墨家的上天信仰
    ——第二：人和人性如湍水
    ——第三：兼愛(ài)與超法律原則
    ——第四：貴義、非強(qiáng)制和價(jià)值中立
    ——第五：道德觀、修身和交流合作
    ——第六：認(rèn)識(shí)論、方法論和工具理性
    ——第七：尚賢、類群和大社會(huì)
    ——第八：尚同、法治和執(zhí)法王
    ——第九：開放性體系與自由主義
    
    爭(zhēng)鳴：辯道、判教、反方觀點(diǎn)
    
    李競(jìng)恒：墨家走向了通往奴役之路
    李競(jìng)恒：讀上博楚簡(jiǎn)《墨子》佚文——以《墨子》中的神義論思想為中心
    李競(jìng)恒：耶儒之間——以儒學(xué)背景信仰基督教的蔣中正
    王達(dá)三：警惕和防范中國(guó)耶教化是中國(guó)文化的最后底線
    王達(dá)三：拒斥耶教是儒教復(fù)興的必然命題 
    蘇小和：儒家的思維方式從一開始就錯(cuò)了
    黎鳴：為什么中國(guó)人必須徹底反傳統(tǒng)？
    
    石衡譚：《孔子與道》劇本
    
    侯小兵：對(duì)石衡潭《孔子與道》劇本的回應(yīng)及再回應(yīng)
    陳捷夫：硬筆書法和孔儒批判——談恢復(fù)繁體字是中國(guó)思想文化的大倒退
    朱淵清：墨子的歷史認(rèn)知思想——兼評(píng)鄭杰文《中國(guó)墨學(xué)通史》
    郭少棠：從文明對(duì)話看“耶墨對(duì)話”的時(shí)代意義——序黃蕉風(fēng)新書《墨家基督徒》
    韓晗：呼喚當(dāng)代中國(guó)的“林公達(dá)”——序黃蕉風(fēng)新書《墨家基督徒》
    張斌峰/張曉芒：新墨學(xué)如何可能
    彭永捷：現(xiàn)代新墨家的文化解讀
    押沙龍：新儒家、大棒和堵口球
    黃蕉風(fēng)：先秦墨家喪葬禮儀和清教徒禁欲主義精神
    
    附錄：民間新墨學(xué)普及讀物、教材及墨研讀物
    
    南方在野：墨學(xué)千字文
    王雨墨：墨子仨元經(jīng)
    顧如：墨家弟子規(guī)
    黃蕉風(fēng)：青少年兒童墨學(xué)讀經(jīng)教材
    李權(quán)興：20世紀(jì)墨子研究論著索引
     
    
    由上似乎可以看出大陸新墨家和大陸新儒家的區(qū)別。前文提到，墨家一直以來(lái)具備“在野”立場(chǎng)的“他者”視角，所以他們從一開始就堅(jiān)定地站在自由主義者和基督徒這一邊。他們不需背負(fù)當(dāng)代儒生捍衛(wèi)華夏正統(tǒng)的歷史包袱，故作“牛背上之牛虻，群魚中之鯰魚”的表態(tài)，就不單純是為了攪“儒家憲政”“儒化共產(chǎn)黨”“儒家議會(huì)三院制”“儒教國(guó)教化”的局。新墨家宣稱“不在于為了對(duì)抗儒教而樹立墨教，也沒(méi)有興趣搞什么墨家憲政或墨化共產(chǎn)黨”，他們的主要任務(wù)是“關(guān)心當(dāng)代中國(guó)墨者群體的塑造和墨家精神價(jià)值的發(fā)掘”，以及”填補(bǔ)青少年讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)中墨學(xué)被忽視所造成的缺環(huán)”。
    
    當(dāng)代新墨家可能是流著自由主義的血液。無(wú)論是學(xué)院派還是民間，都不約而同地將儒家作為“假想敵”，這當(dāng)然可目為墨家經(jīng)過(guò)兩千年的打壓而于當(dāng)今時(shí)代所做出的“報(bào)復(fù)性反彈”，同時(shí)也可能是出于對(duì)大陸新儒家企圖使儒教成為中國(guó)國(guó)教等“政教合一”的上行路線的擔(dān)憂。不久前民間墨學(xué)群體曾經(jīng)熱烈探討以“耶墨”（基督教+墨家）來(lái)對(duì)抗“儒共”（儒家+共產(chǎn)黨）即是明證。這也體現(xiàn)了當(dāng)代學(xué)術(shù)界百家爭(zhēng)鳴的新動(dòng)向。
    
    其實(shí)，無(wú)論是儒生還是墨者，在目前的現(xiàn)實(shí)條件下，都處于“彌散型”的狀態(tài)。儒墨如此，道法亦然。以“新某某”冠名的新子學(xué)學(xué)派，最早幾乎都是由幾個(gè)體制內(nèi)的少壯派學(xué)者率先吶喊，然后才是民間力量起而呼應(yīng)。以大陸新儒家而言，現(xiàn)在已有儒教中國(guó)網(wǎng)、《儒家郵報(bào)》、儒家中國(guó)聯(lián)合論壇等多個(gè)具有影響力的儒學(xué)網(wǎng)站，而高校的儒士社、讀經(jīng)班、民間書院、青少年讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)乃至每年一度的非官方的祭孔大典，也轟轟烈烈地開展著。新法家有“新法家”網(wǎng)站，新道家有“新道家”論壇，新墨家有“新墨家思想學(xué)派”，以線上形式聯(lián)系線下實(shí)體，成為了新子學(xué)在民間開展活動(dòng)的主要模式。
    
    花這么大的篇幅來(lái)講述大陸新墨家的發(fā)展?fàn)顩r，是為了說(shuō)明一個(gè)問(wèn)題，即：新子學(xué)學(xué)派的崛起和發(fā)聲，至始至終脫離不了“儒家的言說(shuō)傳統(tǒng)”。因?yàn)樾伦訉W(xué)與新儒學(xué)的爭(zhēng)奪角力，是屬于中國(guó)文化內(nèi)部的“小傳統(tǒng)”與“大傳統(tǒng)”的相咬相吞。從形態(tài)學(xué)的意義上，“儒墨斗法”“儒法之爭(zhēng)”“儒道之爭(zhēng)”的外在形式有變，內(nèi)里實(shí)質(zhì)卻沒(méi)有變。當(dāng)新子學(xué)汲汲于新儒學(xué)爭(zhēng)奪當(dāng)代中國(guó)文明價(jià)值的現(xiàn)代詮釋話語(yǔ)權(quán)時(shí)，經(jīng)常忘記了如果沒(méi)有“儒家”作為其比較和參照的對(duì)應(yīng)物，那么自身就很難開出獨(dú)立的特屬于“新子學(xué)”的政治哲學(xué)話語(yǔ)和傳統(tǒng)。先秦雖曰百家，然諸子共用的“公共文本”，卻也不出《詩(shī)經(jīng)》《尚書》《易經(jīng)》等范圍。故就文化傳統(tǒng)內(nèi)部而言，以儒家言說(shuō)傳統(tǒng)為主要模式的近兩千年的中國(guó)文化形態(tài)，已經(jīng)差不多將諸子百家的異質(zhì)性化合為以儒家言說(shuō)傳統(tǒng)為主的同一性。其表現(xiàn)不但在周初諸子百家對(duì)公共文本的詮釋上，更表現(xiàn)在“獨(dú)尊儒術(shù)”之后諸子學(xué)處理公共文本的方法論上。
    
    再舉個(gè)例子，“新法家”的概念，是由民國(guó)學(xué)人陳啟天和常燕生于1935年首次引入。他們?cè)诋?dāng)年8月的《國(guó)論》雜志上發(fā)表了《先秦法家的國(guó)家論》（1935年第8期）和《法家思想的復(fù)興與中國(guó)的起死回生之道》（1935年第2期）兩篇文章。陳、常二人提出要以法家理念挽救時(shí)勢(shì)，并指出法家之價(jià)值為儒家文化所埋沒(méi)，是“一件大冤獄，是我們必須要平反的”，“管仲是中華民族最偉大的恩人”。陳啟天在《韓非子校釋》一書中談道到：
    
    “繼覺(jué)我國(guó)自海通以還，已由閉關(guān)之國(guó)轉(zhuǎn)入國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)之局。在此局中之列強(qiáng)莫不內(nèi)求統(tǒng)一，外求獨(dú)立，有若我國(guó)古代之‘戰(zhàn)國(guó)’然者，命之曰‘新戰(zhàn)國(guó)’亦無(wú)不可。舊戰(zhàn)國(guó)時(shí)代所恃以為國(guó)際關(guān)系競(jìng)爭(zhēng)之具者，厥為法家思想，此不可爭(zhēng)之事實(shí)也。近百年來(lái)，我國(guó)既已入新戰(zhàn)國(guó)時(shí)代之大變局中，將何恃以為國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)之具乎？思之，重思之，亦惟有參考近代學(xué)說(shuō)，酌采法家思想，以應(yīng)時(shí)代之需求而已，因發(fā)憤研討法家歷史理論”
    
      陳啟天的研究動(dòng)機(jī)和他的言論，是不是有似曾相識(shí)之感？是不是同胡適、梁?jiǎn)⒊Ｍ珜W(xué)和西學(xué)相接，以“墨教”取代“孔教”的言論相似呢？再考慮到陳啟天、常燕生是中國(guó)青年黨的領(lǐng)袖，是國(guó)家主義的信奉者，則其對(duì)法家的同情對(duì)儒家的貶斥，是不是和同為民族主義者的毛澤東又接近了呢？
    
      這就是筆者對(duì)新子學(xué)的懷疑。即新子學(xué)學(xué)派的立足點(diǎn)，無(wú)非是為了證明“儒家干不了的，我們能干”，而一旦證明了“我們能干”，就得立刻選擇站隊(duì)。新法家倒向社民主義/國(guó)家主義，新道家則倒向生態(tài)主義/綠黨主義。當(dāng)代大陸新法家的代表人物翟玉忠，在其三本系統(tǒng)論述新法家思想的論著《道法中國(guó)——二十一世紀(jì)中華文明的復(fù)興》、《國(guó)富策：中國(guó)古典經(jīng)濟(jì)思想及其三十六計(jì)》，《中國(guó)拯救世界——應(yīng)對(duì)人類危機(jī)的中國(guó)文化》中，莫不照此理路行進(jìn)。在“新法家”網(wǎng)站的“專欄文庫(kù)”中，就收錄了大批如王小東、韓毓海、韓德強(qiáng)、田辰山等左派學(xué)者的文章，并其網(wǎng)站的起首就明確宣告大陸新法家的使命，是“結(jié)束資本在自由名義下的霸權(quán)統(tǒng)治，建立中華道法文明為原型的清靜世界”。
    
      新法家如此，新道家呢。自1991年董光壁在《當(dāng)代新道家》問(wèn)世以來(lái)，前后已有陳鼓應(yīng)、胡孚琛、孔令宏、張京華、宮哲兵、劉軍寧等學(xué)人陸續(xù)完善“當(dāng)代新道家”的概念。其中陳鼓應(yīng)因其“中國(guó)文化道家主干說(shuō)”而成為“當(dāng)代新道家”的旗幟人物。然則新道家比之新墨家、新法家，在研究范式和義理發(fā)明上，并沒(méi)有太大的進(jìn)步。其幾個(gè)主要的理念，如“唯道論”“廣義多元的道體系”“原道自然主義”“自化論”“天道自由主義”“憲政道家”“市場(chǎng)道家”“道商”“科技道家”“人本經(jīng)濟(jì)論”等，幾乎都可以在新儒家里找到對(duì)應(yīng)物。如“憲政道家—儒家憲政”、“道商—儒商”、“市場(chǎng)道家—儒家自由主義”、“人本經(jīng)濟(jì)論—儒家憲政民生主義”等。更令人狐疑的是，新道家將李約瑟、沈從文、林語(yǔ)堂、金岳霖等并非具備道家信仰的人士歸入其陣營(yíng)，理?yè)?jù)是道家思想中有存在主義和后現(xiàn)代主義的元素，可以與當(dāng)代西方世界中的反技術(shù)、反異化、反人類中心論做完美對(duì)接。是故凡是贊成及擁護(hù)“道法自然”的，都可劃入新道家的信徒。
    
    
    結(jié)論：
    
     
    中國(guó)傳統(tǒng)文化，自先秦至漢初，即有儒墨道法名兵陰陽(yáng)；及至之后，則有儒釋道三家合流。近代以來(lái)，在文化層面上蘇俄的馬恩列及西方的自由主義相繼傳入中國(guó)，已經(jīng)融入并成為了中國(guó)文化性格的一部分；在宗教層面，耶回猶太天主等外方宗教而今也擁有廣大的信眾，亦極大改變了中國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)以佛道和民間信仰為主的宗教版圖。以上這些都是“合匯”于“國(guó)學(xué)”傳統(tǒng)的重要組成部分，是故“國(guó)學(xué)”不該局限于“中國(guó)之學(xué)”，更應(yīng)該是“普世之學(xué)”。 
    
    由于文化慣性，國(guó)學(xué)在當(dāng)代大部可“化約”為儒學(xué)。是故國(guó)學(xué)復(fù)興的最大得益者，依然是新儒家。在這種條件下，新子學(xué)學(xué)派的建制成型，恐怕還須經(jīng)歷相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間。最關(guān)鍵的問(wèn)題，恐怕還是要考慮在脫離了儒家言說(shuō)傳統(tǒng)的情況下，如何構(gòu)建屬于自己學(xué)派價(jià)值觀和民間實(shí)體。
    
    作者惠賜儒家中國(guó)網(wǎng)站發(fā)表