【韓星】近代以來儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型及其局限性
近代以來儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型及其局限性
作者：韓星
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年11月13日
一、明清以來儒學(xué)的衰頹與遭遇
明清以來儒學(xué)的衰頹表現(xiàn)為兩個不同的歷史過程，一是明清經(jīng)世實學(xué)思潮。明王朝的覆亡，朝野志士在痛苦的反思中，清醒地認(rèn)識到“程朱理學(xué)”和“陸王心學(xué)”的空疏、教條本質(zhì)是王朝覆滅的重要禍根，救弊之道在“實學(xué)”而不在“空言”。明清之際士大夫中的一批優(yōu)秀分子如顧憲成、高攀龍、黃宗羲、顧炎武、方以智、王夫之，傅山等，面對當(dāng)時國危民艱的局面，都把“程朱理學(xué)”與“陸王心學(xué)”的空疏、教條看作是導(dǎo)致國弱民貧的重要原因。為了救亡圖存、濟(jì)世救民，他們竭力提倡“治國平天下”的有用之“實學(xué)”。這就預(yù)示了宋明理學(xué)走向窮途末路，必須改弦更張。二是乾嘉漢學(xué)。明清經(jīng)世實學(xué)思潮以“經(jīng)世致用”為價值核心，在批判程朱理學(xué)“束書不觀，游談無根”的基礎(chǔ)上，大力提倡經(jīng)世致用、實事求是之學(xué)，發(fā)展到到有清一代形成了乾嘉漢學(xué)。乾嘉漢學(xué)的最大弱點是脫離實際而缺乏現(xiàn)實感，因埋頭于煩瑣考據(jù)而缺乏理論思維和理論批判的能力，這樣就造成了一種相當(dāng)普遍的現(xiàn)象：學(xué)與道的分裂，使學(xué)失去了道的追求，變成了為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)；而道也失去了學(xué)的支持，變成了虛懸的道學(xué)教條。于是，在思想文化界就出現(xiàn)了兩張皮：一方面是很具體很“科學(xué)”的文獻(xiàn)學(xué)或語言學(xué)的考據(jù)，另一方面則是習(xí)慣性地反復(fù)重申的道德訓(xùn)誡。
明末清初西學(xué)西教進(jìn)入中國，中國士大夫中有一部分人站在維護(hù)封建正統(tǒng)立場，把天主教視為“異端邪說”，甚至發(fā)動教案。還有一些人是站在傳統(tǒng)立場上，象辟佛、辟道一樣地排斥天主教。還有一部分士大夫認(rèn)為天主教的理論可以“補(bǔ)儒易佛”，補(bǔ)益王化。晚清西方文化進(jìn)入中國后對中國文化造成了歷史上從來沒有過的巨大沖擊，使中國文化面臨著前所未有的全面挑戰(zhàn)。近代的文化危機(jī)與政治危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)和民族危機(jī)密切聯(lián)系。在此之前，中國雖有改朝換代，但封建專制的政治制度從未發(fā)生過根本變化；經(jīng)濟(jì)上基本上一直維持著一家一戶的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)模式，商品經(jīng)濟(jì)只是其補(bǔ)充；民族國家方面一直是在夏夷之辨的思路下一種以文化為標(biāo)準(zhǔn)的觀念，沒有真正意義近代西方的政治化、法律化的民族和國家觀念。然而，1840年以后，古老的中國除內(nèi)部人口的膨脹、土地集中的加深而導(dǎo)致的農(nóng)民起義，官僚機(jī)構(gòu)的腐敗以外，受到外部更為先進(jìn)、強(qiáng)大的資本主義文明的全面沖擊，包括政治上、經(jīng)濟(jì)的、軍事的、文化的。這樣，中國開始逐步淪為半殖民地、半封建社會，小農(nóng)業(yè)和家庭手工業(yè)相結(jié)合的封建經(jīng)濟(jì)逐步遭到破壞，立于其上的封建專制制度也隨之發(fā)生動搖。特別明顯的是西方列強(qiáng)軍事力量的強(qiáng)大，使曾經(jīng)以文治武功自豪的清王朝感到了實實在在的威脅。全面沖擊增加了內(nèi)部固有的矛盾的激化，引起了中國社會的全面危機(jī)，其中尤其引起士大夫震驚和反思的是這種危機(jī)預(yù)示了一種傳統(tǒng)文化的危機(jī)。一方面，過去以儒學(xué)為主的封建文化已不能有效地回答和解決中國社會政治、經(jīng)濟(jì)、軍事變革所帶來的問題；面對堅船利炮、鴉片、五花八門的商品，儒學(xué)經(jīng)典中的宇宙觀，如天道觀（天道不變）、天人觀（天人相通，天人合一）；經(jīng)濟(jì)觀，如義利觀（重義輕利）、本末觀（重本抑末）；政治觀，如內(nèi)圣外王觀、君權(quán)神授觀、民本觀；社會倫理觀，如宗族家庭觀、等級觀、綱常倫理觀；民族國家觀，如天下觀、夷夏觀、華夷秩序觀等；文化觀，如中國中心（天朝上國）觀，儒學(xué)權(quán)威論等都試驗過了，都不起作用了，儒家在信仰和意識形態(tài)方面的統(tǒng)治地位被不斷消解，從動搖走向失落，從中心滑向邊緣。另一方面，西方文化隨著西方列強(qiáng)的侵入也隨之涌入，這時的西方文化已經(jīng)失去了明末清初傳教士的溫文爾雅，而是帶上了既野蠻又先進(jìn)的雙重性格，使中國士大夫第一次感受到了自己文化的落后，自己的軟弱無力。
對于儒學(xué)的遭遇，學(xué)界多有涉及。有的認(rèn)為近代以來中國傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)歷了三次大的沖擊，即太平天國時期對儒學(xué)的第一次沖擊、辛亥革命對儒學(xué)的第二次沖擊、五四運動對儒學(xué)的第三次沖擊 1。有學(xué)者通過探討儒學(xué)與近代中國的命運指出：從辛亥革命到五四新文化運動期間，儒學(xué)受到三次大的沖擊，第一次是辛亥革命南京臨時政府的成立和《臨時約法》的制定，從法律上、政治上確立了以民主主義思想代替儒學(xué)為國家社會指導(dǎo)思想的方針，使儒學(xué)在兩千多年來首次喪失了官方學(xué)說的壟斷地位；1912年教育改革過程中決定從小學(xué)到學(xué)都不專設(shè)經(jīng)科，儒學(xué)及其典籍只是作為歷史上有影響的一個學(xué)派和學(xué)術(shù)思想分別在哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)等學(xué)科中被學(xué)習(xí)研究，使儒學(xué)喪失了學(xué)校教育中的特殊地位。第二次發(fā)生在袁世凱復(fù)辟帝制的過程中。當(dāng)時袁世凱利用孔子和儒學(xué)制造輿論，引起由梁啟超擔(dān)任撰述主任的《大中華》雜志和著名記者黃遠(yuǎn)生為代表的批評儒學(xué)，反對尊孔復(fù)古，反對袁世凱利用儒學(xué)作為復(fù)辟帝制的工具及回復(fù)儒學(xué)在國家社會社會中指導(dǎo)地位的思想論戰(zhàn)。第三次是五四新文化運動以陳獨秀創(chuàng)辦的《新青年》為主要陣地，猛烈地批判儒學(xué)，基本上結(jié)束了儒學(xué)在思想文化領(lǐng)域的統(tǒng)治地位。從此，“儒學(xué)再次回到民間，開始以自己獨特的學(xué)理來尋求知音的艱難歷程?！?nbsp;2經(jīng)過一系列激進(jìn)的社會政治革命和思想文化批判，儒學(xué)被迫逐步從孕育滋生它的社會母體中游離出來，成為余英時所說的“游魂”。余英時說：“現(xiàn)代儒學(xué)的困境則遠(yuǎn)非以往的情況可比。自十九世紀(jì)中葉以來﹐中國社會在西方勢力沖擊之下開始了一個長期而全面的解體過程；這個過程事實上到今天還沒有走到終點。由于社會解體的長期性和全面性，儒學(xué)所面臨的困境也是空前的?！儆嗄陙愆o中國的傳統(tǒng)制度在一個個地崩潰，而每一個制度的崩潰即意味著儒學(xué)在現(xiàn)實社會中失去一個立足點。等到傳統(tǒng)社會全面解體，儒學(xué)和現(xiàn)實社會之間的連系便也完全斷絕了?！?nbsp;3“在這個意義上講，儒學(xué)在傳統(tǒng)中國確已體現(xiàn)為中國人的生活方式。而這一生活方式則依附在整套的社會結(jié)構(gòu)上面。二十世紀(jì)以來，傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)解體了，生活方式也隨之發(fā)生了根本的改變。我們今天觀察儒學(xué)在這個國地區(qū)的實際狀況，不能不得出一個不可避免的結(jié)論，即儒學(xué)‘托之空言’已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過‘見之行事’。” 4但是，余先生并不悲觀絕望，他認(rèn)為儒學(xué)仍然潛藏在民間：“儒學(xué)已變成游魂,但這個游魂，由于有兩千多年的憑借，取精用宏，一時是不會散盡的。它一直在中國大地上游蕩。我們都知道，一切古老文化中的價值觀念，不但在知識階層的手中不斷獲得新的詮釋，而且也傳布到民間社會，在那里得到保存和發(fā)展。儒家思想20世紀(jì)的中國雖然一方面受知識分子的不斷攻擊，另一方面在最近四五十年間更因民間社會被摧殘殆盡而逃遁無地，但是人的集體記憶畢竟不容易在數(shù)十年間消滅干凈，這個集體記憶便成了儒家道德意識的最后藏身之地。” 5
以唐君毅為代表的現(xiàn)代新儒家對20世紀(jì)上半葉自被五四新文化運動反儒反傳統(tǒng)逐出中心平臺的儒學(xué)有一個悲憫的感受與描述：花果飄零。唐先生在《中華人文與當(dāng)今世界》之《自序》中所寫：“此種自動自覺的向外國歸化之風(fēng)勢……則整個表示中國社會政治、中國文化與中國人之心，已失去了凝攝自固的力量，如一園中大樹之崩倒，而花果飄零，遂隨風(fēng)吹散；只有在他人園林之下，托蔭避日，以求茍全；或墻角之旁，站泥分潤，冀得滋生，此不能不說是華夏子孫三大悲劇?！?nbsp;6儒學(xué)在傳統(tǒng)上是整合中國社會、推動文化凝聚中華民族的基本力量。儒學(xué)這棵大樹的崩倒，必然造成中國文化的花果飄零。
著名漢學(xué)家約瑟夫·列文森在他的《儒教中國以及現(xiàn)代命運》中用“博物館”這個比喻試圖說明以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化在近代已經(jīng)衰落，因此可以被放入“博物館”作為陳列品，那它就“只具有歷史意義”，它們代表的是既不能要求什么，也不能對現(xiàn)實構(gòu)成威脅的過去。或者說它們被陳列在博物館中，只具有“審美”的意義，只能用價值的而不能用歷史的眼光來欣賞。他認(rèn)為，即使到了近代，在西方的沖擊下傳統(tǒng)中國社會趨于解體的歷史環(huán)境下，儒學(xué)也沒有能夠完成其文化形態(tài)的轉(zhuǎn)變。因此，儒學(xué)實際上已成為一個沒有思想實質(zhì)而徒具象征意義的“軀殼”，已隨中國的封建時代一起“走入歷史”。
在儒學(xué)退出歷史舞臺的中心被邊緣化的過程中中國開始了大規(guī)模引進(jìn)西學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代化的艱難歷程。中國的現(xiàn)代化事業(yè)進(jìn)行了將近一個世紀(jì)都沒有成功，直到20世紀(jì)最后20年中國改革開放，才步入了現(xiàn)代化的正規(guī)。
二、傳統(tǒng)儒學(xué)的內(nèi)圣外王之道與實踐品格
關(guān)于儒學(xué)的現(xiàn)代化即現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題仍然一個很大的問題，已經(jīng)有許多的研究成果和具有爭議的觀點，仍有深入探討的必要。儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的邏輯起點是如何對傳統(tǒng)儒家的核心價值進(jìn)行現(xiàn)代詮釋和轉(zhuǎn)換。傳統(tǒng)儒學(xué)的核心理念可以用“內(nèi)圣外王”四個字概括。在儒學(xué)發(fā)展史上，先秦儒學(xué)“內(nèi)圣外王”的歷史來源是孔子對堯舜以來圣王思想與行事的總結(jié)，并提出了自己以“仁”和“禮”為兩個支柱的思想體系，在“內(nèi)圣”方面，孔子主張，“為仁由己”。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）一個人能不能成為品德高尚的仁人，關(guān)鍵在于自己。正所謂“我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·里仁》）在“外王”方面，儒家以“修己”為起點，而以“治人”為終點。子曰：“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓?！保ā墩撜Z·憲問》）在孔子的思想中，內(nèi)圣和外王是相互統(tǒng)一的，內(nèi)圣是基礎(chǔ)，外王是目的，只有內(nèi)心的不斷修養(yǎng)，才能成為“仁人”“君子”，才能達(dá)到內(nèi)圣，也只有在內(nèi)圣的基礎(chǔ)之上，才能夠安邦治國，達(dá)到外王的目的。同樣，內(nèi)圣之有達(dá)到外王的目的才有意義，外王實現(xiàn)了，內(nèi)圣才最終完成?？鬃佑终f：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！保ā墩撜Z·雍也》）自己立身，通達(dá)了，也不要忘記使別人也能立身，通達(dá)。也就是說，在滿足自身需要的同時，也要滿足他人的需要，兩者都滿足了，才是一個真正的“仁者”，也才能真正做到“內(nèi)圣外王之道”。立己，達(dá)己是基礎(chǔ)，立人，達(dá)人是歸宿。孔子之后，孔門后學(xué)對孔子側(cè)重內(nèi)在的仁，還是注重外在的禮發(fā)生了爭論，導(dǎo)致了的分化，一般都按學(xué)術(shù)傾向可以分為“主內(nèi)派”和“主外派”?！爸鲀?nèi)派”以孔子弟子曾子為開山，抓住“人之所以異于禽獸者幾希”，其思想傾向重仁、內(nèi)省，明心見性，由孝治推衍為德治、教化，在先秦時期的代表人物是孟子，被認(rèn)為是儒家的正統(tǒng)；“主外派”是孔子弟子子夏開創(chuàng)的，其思想傾向重禮、博學(xué)，從宇宙本體到社會功利，推天及人，重視現(xiàn)實政治參與，發(fā)展出法治，對法家的形成影響很大，在先秦時期的代表人物是荀子。學(xué)派的分化也是對“內(nèi)圣外王”核心思想的解構(gòu)。
《大學(xué)》總綱：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”和八目：“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，這兩大部分的關(guān)系是——“明明德”與格物、致知、誠意、正心四者相對應(yīng)，修養(yǎng)途徑是知、止、定、靜、安、慮、得七證，都是“修身”份內(nèi)的事，是屬于內(nèi)圣方面的；“親民”與齊家、治國、平天下相對應(yīng)，都是“修身”份外的事，是屬于外王方面的?！爸褂谥辽啤笔强傮w目標(biāo)，“明明德于天下”是最終理想，二者為內(nèi)圣外王一體兩面的統(tǒng)一，而實現(xiàn)目標(biāo)、達(dá)致理想的根本環(huán)節(jié)是“修身”，所以說“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。由內(nèi)圣達(dá)于外王，外王以內(nèi)圣為依據(jù)。儒家內(nèi)圣外王的意蘊(yùn)在這里表達(dá)得十分圓融?，F(xiàn)代儒學(xué)大師熊十力在《讀經(jīng)示要》中據(jù)《大學(xué)》首章而闡釋“內(nèi)圣外王之道”說：“君子尊其身，而內(nèi)外交修，格、致、正、誠內(nèi)修之目也，齊、治、平，外修之目也。家國天下，皆吾一身，故齊、治、平皆修身之事。小人不知其身之大而無外也，則私其七尺以為身，而內(nèi)外交修之功，皆所廢而弗講，圣學(xué)亡，人道熄矣。”顯然，熊先生認(rèn)為內(nèi)圣與外王是統(tǒng)一的，可以而且應(yīng)該由內(nèi)圣而外王，而有一完滿的“內(nèi)圣外王之道”。
后來漢儒傾向外王，宋儒傾向內(nèi)圣，“內(nèi)圣外王之道”未能合一。儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換必然涉及這一核心觀念。但是，與這一核心觀念密切聯(lián)系的就是儒學(xué)的理論與實踐的關(guān)系。
儒學(xué)與西方哲學(xué)最大的不同就是它不僅僅是一套理論體系，更是包含形上和形下、體和用，相當(dāng)于今天我們所說理論和實踐、理念與實用為一體的文化體系，體現(xiàn)在儒者身上就是知行合一?！兑讉鳌纷钤缑鞔_地提出了“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳·系辭上》），這就用道和器來作為對偶范疇規(guī)定形而上和形而下。后來儒家學(xué)者多有發(fā)揮?！暗馈弊鳛橐粋€具有多方面、多層次涵義的概念，有道路、途徑、方法、技藝、行為、言說、治理、做、誘導(dǎo)、道德、學(xué)術(shù)等較具體的內(nèi)容，但更是一個高度抽象超越性的哲學(xué)范疇，有規(guī)律、原則、道理、理論、觀念等涵義；“器”作為一概念，指具體可見，有上可聞，有味可嗅，可名可道的事物，如器皿、工具、植物等。對形而上下以道器區(qū)分，只是一種邏輯上的區(qū)分，并不是說有些東西是形上的，有些東西是形下的，而是說同一件東西，從“形而上”的角度去看，它就是“道”，從“形而下”的角度去看，它就是“器”。在區(qū)分的同時又注重二者的聯(lián)系，形成了中國儒學(xué)的本質(zhì)與現(xiàn)象，本體與作用關(guān)系之說的。
在這里我需要特別強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的實踐品格，余英時在分析為什么儒學(xué)的困境和社會解體的程度有這樣密切的關(guān)聯(lián)時首先要從儒學(xué)的性質(zhì)說起。認(rèn)為“儒學(xué)不只是一種單純的哲學(xué)或宗教，而是一套全面安排人間秩序的思想系統(tǒng)﹐從一個人自生至死的整個歷程，到家、國、天下的構(gòu)成，都在儒學(xué)的范圍之內(nèi)，在兩千多年中，通過政治、社會、經(jīng)濟(jì)、教育種種制度的建立，儒學(xué)已一步步進(jìn)入國人的日常生活的每一角落。我們常常聽人說儒學(xué)是中國文化的主流。這句話如果確有所指，則儒學(xué)決不能限于歷代儒學(xué)經(jīng)典中的教義，而必須包括儒學(xué)教義影響而形成的生活方式，特別是制度化的生活方式?！鍖W(xué)基本上是要求實踐的，無法長期停留在思辨層次，從個人的心性修養(yǎng)到制度化顯然都是歸宿到實踐?！?nbsp;7“傳統(tǒng)儒學(xué)的特色在于它全面安排人間秩序，因此只有通過制度化才能落實。沒有社會實踐的儒學(xué)似乎是難以想象的。即使在道德領(lǐng)域內(nèi)，儒學(xué)的真正試金石也只能是在實踐中所造成的人格，即古人所說的‘氣象’或‘風(fēng)范’。如果儒學(xué)僅僅發(fā)展出一套嶄新而有說服力的道德推理，足以與西方最高明的道德哲學(xué)抗衡，然而這套推廣并不能造就一個活生生的人格典范，那么這套東西究竟還算不算儒學(xué)，恐怕總不能說不是一個問題?！趥鹘y(tǒng)時代﹐到處都可以是儒家‘講學(xué)’之地，不必限于書院、私塾、明倫堂之類地方，連朝廷之上都可能有經(jīng)筵講座。今天的儒學(xué)似乎只能在大學(xué)哲學(xué)系中存身，而且也不是每一個哲學(xué)系中都有儒學(xué)。此外當(dāng)然還可能有一些零星的儒學(xué)社群，但也往往要依附在大學(xué)制度之中……” 8“儒學(xué)自孔子以下都不尚‘托之空言’而強(qiáng)調(diào)‘見之行事’。換句話說，儒家的價值必求在‘人倫日用’中實現(xiàn)，而不能僅止于成為一套學(xué)院式的道德學(xué)說或宗教哲學(xué)?！?nbsp;9
中國傳統(tǒng)儒學(xué)歷來都十分強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用，強(qiáng)調(diào)知行合一，強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)和踐履的同一。因此，在從學(xué)理上進(jìn)行探討的同時，還要從實踐上進(jìn)行工作。楊子彬說過：“在先秦，儒學(xué)本來就是一種生活方式，從政、治學(xué)、從教或經(jīng)商都不失儒家本色。所謂‘還其本來面目’，不僅發(fā)明孔孟之道的本然，而且要恢復(fù)儒學(xué)之為生活的品格?！?nbsp;10所以，儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型必須特別強(qiáng)調(diào)這一點。
三、現(xiàn)代新儒家對儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換及其局限
近代以來的中國是一個急劇變化的社會，民族危機(jī)、文化沖突、社會轉(zhuǎn)型三位一體的歷史背景，孕生出20世紀(jì)中國一個特殊的思想學(xué)術(shù)流派一一現(xiàn)代新儒學(xué)。儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型，簡言之:在立足于中國社會和文化的條件下，把傳統(tǒng)儒家思想與西方文化聯(lián)系、融通起來，從而建構(gòu)一種中西結(jié)合形態(tài)的近代儒學(xué)的文化轉(zhuǎn)型過程,其實現(xiàn)形態(tài)之一，即是 現(xiàn)代新儒學(xué) 。所謂現(xiàn)代新儒學(xué)，是指五四以來,在強(qiáng)烈的民族的文化危機(jī)意識的刺激下，一部分以承續(xù)中國文化之慧命自任的知識分子，力圖恢復(fù)儒家傳統(tǒng)的本體和主導(dǎo)地位，重建宋明理學(xué)的“倫理精神象征”，并以此為基礎(chǔ)來吸納、融合、會通西學(xué),建構(gòu)起一種“繼往開來”、“中體西用”式的思想體系，以謀求中國文化和中國社會的現(xiàn)實出路 11?，F(xiàn)代新儒學(xué)思潮是出于對“五四”反孔教、反儒學(xué)運動的反撥，也是出于對政治勢力利用孔子儒學(xué)的反感，而以捍衛(wèi)中華民族生命之脈、以儒家圣賢自任，企圖實現(xiàn)傳統(tǒng)文化主體——儒學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換。但是，令人遺憾的是，以心性儒學(xué)為代表的現(xiàn)代新儒學(xué)至今為止并沒有能夠完成儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換使儒學(xué)真正實現(xiàn)現(xiàn)代化，其局限性：
首先，他們主要儒學(xué)從心性之學(xué)闡揚儒學(xué)，是接著宋明理學(xué)講的，無論是“新程朱”還是“新陸王”，都還是宋明理學(xué)在現(xiàn)代的復(fù)興和重建，不能夠完全反映儒學(xué)豐富內(nèi)涵和滿足中國社會全面發(fā)展的需要；
其次，他們大都是學(xué)者和教授，主要工作是在學(xué)院和研究機(jī)構(gòu)進(jìn)行的，主要影響也局限在知識階層，沒有能夠?qū)ι鐣F(xiàn)實產(chǎn)生直接的作用；
第三，他們主要是人文知識分子，缺少儒商、政儒、科儒等各行各業(yè)的人才，對于社會政治和經(jīng)濟(jì)缺乏經(jīng)驗和實踐，也缺少影響社會實際生活的有力手段，與民間團(tuán)體、宗教組織、社區(qū)活動也缺乏廣泛的溝通。
1982年8月，在臺北召開的“當(dāng)代新儒家與中國現(xiàn)代化”的座談會上胡佛發(fā)言說：“新儒家思想可能還停留在一個學(xué)術(shù)思想的高層次上面。如果新儒家的思想還不能落實到制度、行為的層次上，而在社會里發(fā)揮功能，那么究竟只是學(xué)術(shù)，不能發(fā)揮原來所想象的那樣大的社會作用。所以，我連帶的想到一些問題：就劉述先先生所談的，若要從民本思想轉(zhuǎn)變到民主思想，等于要脫胎換骨，經(jīng)過大死大生，那么，停留在高層次的儒家，就不易落實了，就難發(fā)生什么作用了。” 12現(xiàn)代學(xué)者已經(jīng)習(xí)慣了在高等教育和科研部門進(jìn)行學(xué)術(shù)研究就教育工作，所謂“體制”內(nèi)的工作，這必然存在很多的局限，其中最重要的就是以儒學(xué)為主的中國傳統(tǒng)文化的弘揚只停留在書本上、講壇上，與社會實際越來越離的遠(yuǎn)。沒有實際生活的實踐，一切的研究及其成果（文章、書籍）都只不過是擺設(shè)，有時甚至變成追名逐利的工具，最多只有短暫的意義。對此，蔣慶批評到：“新儒學(xué)使儒家的政治理想不能落實列當(dāng)代中國的社會現(xiàn)實中，從而使儒家的天道性理掛空飄蕩，成為誘人玩賞的無謂光景。我們知道，儒學(xué)不是形而上學(xué)，儒學(xué)認(rèn)為天道性理一定要落實到具體的現(xiàn)實生活中才會有意義。一旦離開了現(xiàn)實生活，天道性理就變成了抽象的觀念，從而成為無用之物。所以先儒一直強(qiáng)調(diào)道在倫常日用，強(qiáng)調(diào)既高明又道中庸，強(qiáng)調(diào)即用顯體。但是，在新儒學(xué)看來，天道性理只是一些抽象的哲學(xué)觀念，可以通過推理思辯獲得，這些抽象的觀念本身就具有意義，不必在具體的現(xiàn)實生活中去把握其內(nèi)涵，更不必落實到具體的現(xiàn)實生活中去實現(xiàn)其意義。這樣，在新儒學(xué)的眼中，道可以離開倫常日用而獨立，可以只高明不道中庸，可以離用顯體。新儒學(xué)這種把儒家理想與社會現(xiàn)實割裂開來的作法未必是新儒學(xué)的主觀意愿，但新儒學(xué)未能開出新外王使天道性理不能落實列現(xiàn)實生活中在客觀上確實把體用打成兩片。由于現(xiàn)實生活中不能體現(xiàn)出天道性理的價值，現(xiàn)實生活就喪失了意義，變成了荒謬的存在，許多現(xiàn)代虛無主義就趁虛而入，腐蝕了人們的心靈，使人們把新儒學(xué)看成一種于世無補(bǔ)的學(xué)術(shù)擺設(shè)?！?nbsp;13因此，“要有一批現(xiàn)代儒家，有一批人真正能夠在深入掌握儒學(xué)的精髓的同時，又能活學(xué)活用，把儒家精神應(yīng)用于解決自己當(dāng)下的人生問題，從而用自己活生生的人格向世人昭示，儒學(xué)傳統(tǒng)仍然可以成為每一個當(dāng)代人讀書、為學(xué)和做人取之不盡用之不竭的精神價值源泉。我認(rèn)為，只有認(rèn)識到這一點，才能找到儒學(xué)轉(zhuǎn)型的正確方向和途徑。” 14
曲阜師范大學(xué)孔子文化學(xué)院主辦《孔子文化》2013年第1期。
【注釋】
1詳見姜林祥：《中國儒學(xué)史》（近代卷）相關(guān)內(nèi)容，廣州:廣東教育出版社1998年。
2宋仲福、趙吉惠：《儒學(xué)在現(xiàn)代中國》，第1-2頁，鄭州：中州古籍出版社1993年。
3余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》，《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》第53-54頁，北京：三聯(lián)書店2004年。
4余英時：《<現(xiàn)代儒學(xué)論>自序》，《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》第266頁，北京：三聯(lián)書店2004年。
5余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》第178-179頁，北京：三聯(lián)書店2004年。
6唐君毅：《中華人文與當(dāng)今世界》（自序），臺灣：學(xué)生書局， 1991年。
7余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》，《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》第54頁，北京：三聯(lián)書店2004年。
8余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》，《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》第56-57頁，北京：三聯(lián)書店2004年。
9余英時：《<現(xiàn)代儒學(xué)論>自序》，《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》第266頁，北京：三聯(lián)書店2004年。
10楊子彬主編：《國學(xué)論衡》第1輯，第285頁，蘭州：敦煌文藝出版社1998年。
11張朝松：《儒學(xué)早期近代轉(zhuǎn)型的一個側(cè)面》，上海師范大學(xué)2008年中國碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫。
12劉志琴編：《文化危機(jī)與展望》下，第566頁，北京：中國青年出版社1989年。
13蔣慶：《從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)——論當(dāng)代新儒學(xué)的另一發(fā)展路向》， 《深圳大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)，1991年第1期。
14方朝暉：《文明重建、中西學(xué)術(shù)與儒學(xué)的轉(zhuǎn)型——論當(dāng)今儒學(xué)轉(zhuǎn)型的三個條件》，《哲學(xué)動態(tài)》2007年第5期。
作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表
責(zé)任編輯：葛燦燦
