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“親親互隱”的迷局（外一篇）

作者：留白（劉強）

來源：新浪博客

時間：2011年9月21日

父親違了法，兒子該怎樣做？或者，兒子犯了罪，父親又當如何？這問題很早就在困擾著人們。《論語·子路》篇的一條記載就是好例：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于    是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?/span>

顯然，標舉孝悌的夫子并不主張父子之間互相“檢舉揭發(fā)”，以“人倫”（社會法則）破壞“天倫”（自然倫理）。對此，朱熹解釋說：“父子相隱，天理人情之至也；故不求為直，而直在其中?！保ā墩撜Z集注·子路注》）這種“親親互隱”的觀念遂成為儒家親情倫理的重要內容?！睹献印けM心上》也有一段著名的“公案”，說是假若舜的父親瞽瞍殺了人，作為天子和人子的舜該怎么辦呢？孟子的答案是，先讓當時的執(zhí)法者皋陶“執(zhí)之而已矣”，以維護法律的權威，盡到天子的責任；然后作為兒子的舜，又當“竊負而逃”，和父親一起到海邊隱居，“棄天下猶棄敝蹝”，以成全人子之道。這兩條故事，加上《孟子·萬章上》所載，舜對“至不仁”的兄弟不僅不處罰、反而“封之有庳”的事例，都是早期儒家“親親互隱”觀念的實踐延伸。

有意味的是，兩千多年后的今天，“親親互隱”竟在學術界掀起一場論戰(zhàn)，而且，對具體問題的探討，很快升級為所謂“崇儒”和“反儒”的觀念之戰(zhàn)，主義之爭。這是讓旁觀者如我始料未及的。

論戰(zhàn)的發(fā)起者通常都是反對派。2002年第2期的《哲學研究》，刊出劉清平教授《美德還是腐敗——析〈孟子〉中有關舜的兩個案例》一文，認為“孔子和孟子自覺確立的主張血緣親情至高無上的儒家根本精神，正是這種‘情大于理’、‘情大于法’觀念的始作俑者”，將“親親互隱”指為滋生腐敗的“溫床”。應該說，這種觀點有著一定的現實意義，論者試圖通過對儒家血親倫理精神的“清算”，為當前的反腐敗斗爭開一劑“藥方”，出發(fā)點也不可謂不善。

不過，話又說回來，將儒家親情倫理視為腐敗之“溫床”，則難免以偏概全之弊。論爭由此展開。在長達兩年時間里，先后有十幾位學者參與爭鳴，最后由武漢大學郭齊勇教授擔綱主編，將爭鳴文章匯于一帙，即《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》（湖北教育出版社2004年11月版）。作為“正方”主將的郭教授在序言中說：“本書的出版，也標志著這場爭鳴的結束?！鳖H有“鳴金收兵”的意思。沒想到，時隔兩年之后，同為武漢大學教授的鄧曉芒先生在通讀完這部論文集后，竟然撰文發(fā)難，再次試圖把“親親互隱”釘在“腐敗”的恥辱柱上（《再議“親親互隱”的腐敗傾向——評郭齊勇主編的〈儒家倫理爭鳴集〉》，載《學?！?/span>2007年第1期）。

鄧教授的宏文我仔細拜讀了，但說實話，我沒有被說服。鄧教授說：“不僅古希臘社會，而且任何一個人類社會都會存在有‘為親屬隱罪的觀念’，就像說任何社會中總有想要損人利己的人一樣。這并不能證明為親屬隱罪或損人利己就是什么天下之公義。”如果我沒有看走眼，作者流露出了顯而易見的“道德主義”傾向，甚至把法律問題和道德問題混為一談。試想，如果真有這么一種“天下之公義”，它對人類普遍存在的本性（哪怕是弱點）一概不管不顧，那我們憑什么要接受它、尊奉它？就像人不能拔著自己的頭發(fā)離開地球一樣，所謂天下公義的設計，難道不應該充分考慮對人的本性予以尊重與呵護么？想當年，宋明理學家們鼓吹“存天理，滅人欲”，盛極一時，影響了數百年，最終不還是露出了“假道學”的廬山真面？

讀過《論語》的人，應對夫子的“謹言慎行”印象深刻。夫子可能也有說錯話的時候，但他很少不負責任地信口開河。我們有理由相信，當葉公標榜那個告發(fā)父親攘羊的“直躬”兒子時，一向秉承“直道”的夫子，對這件事情的“反腐敗”意義和貌似正義的一面不會沒有考慮。但他還是向這一在世俗眼里頗具“大義滅親”色彩的“直躬壯舉”，提出了大膽質疑。當夫子說出“父為子隱，子為父隱，直在其中”這句冒天下之大不韙的話時，那是需要“雖千萬人，吾往矣”勇氣的！明眼人誰都看得出來，孔子絕不是贊成偷竊行為，以及其它一切犯罪行為，他只是不贊成由兒子來揭發(fā)父親?？鬃拥臐撆_詞也許是：執(zhí)法人員和旁的人完全可以把這件事“搞定”。（如果一定要有人“舉報”，也不該是當事人的親生兒子。）所謂“爾愛其羊，我愛其禮”。如果為了一頭羊，非要顛覆天賦的父子情、仁之本，這損失是不是太大了點兒？子告父這樣的事發(fā)生一次也就罷了，如果把那個兒子樹立成“道德標兵”、“法制模范”，這和用貞節(jié)牌坊把婦女都教唆成“烈女節(jié)婦”一樣，最后只能變成“名教殺人”。別的不說，禍國殃民的“文革”就殷鑒不遠。李零先生在最近的一次訪談中說：

“文革”第一天，我父親就是黑幫，到“文革”結束也還是黑幫，直到1979年才平反。當時，我想，我父親是不是有問題，不知道，就算他是壞人，他就不是我父親了嗎？這時候，你就會想到孔子講的忠和孝?？鬃诱f，孝就是“無違”，勸父母必須委婉，不聽，只能照著辦，兒子不能揭發(fā)老子，老子不能揭發(fā)兒子，“直在其中矣”。這和我在“文革”中的經驗滿擰，我親眼看到我的同學，出于害怕，打罵父母親，在墻上貼辱罵父母的大字報，甚至帶人抄家。他們把自己的家抄了，就沒地方住了，以至流落街頭，偷東西。（2007年05月17日《南方周末》）

李零先生慣以“解構”的方式言說，這里明明可以給孔子唱唱贊歌的，他偏要來個“這和我在‘文革’中的經驗滿擰”。事實上，“文革”發(fā)生的“父子成仇”、“夫妻反目”、“學生打老師”等種種人間慘劇，不都是“大義滅親”、“革命有理”惹的禍么？“文革”的悲劇恰恰證明了夫子的高瞻遠矚、目光如炬！

《莊子·田子方》里有句話：“中國之君子，明于禮義而陋于知人心?！痹谖铱磥?，葉公正是莊子所謂的“中國之君子”。而孔子，不僅“明于禮義”，更“善于知人心”。夫子比葉公看得更深刻，更廣遠。他看出，鼓勵一個兒子告發(fā)他父親的危害，遠比容忍一個兒子的“沉默”更其巨大。前者不過是浮在表面的“標”，后者才是維系人性穩(wěn)定的“本”?！捌ぶ淮?，毛將焉附？”子貢曾說，“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”。竊以為，“父子互隱”這一段談的正是“性與天道”，是一般“中國之君子”難以洞悉參悟的“性與天道”。

仔細想來，把“親親相隱”釘在“腐敗”恥辱柱上的學者，實在有些“暴殄天物”。他們把儒家先賢對此一問題的“形上”思考，不費吹灰之力地做了“形下”處理，孔子明明是在談“性與天道”，也即所謂“語上”，腐敗論者則將話題“壓縮打包”，使哲學問題降格而為政治及法律問題。反對“親親互隱”，很容易滑向另一個深淵，也即所謂“大義滅親”，這種觀點看似“政治正確”，實則是以破壞的方式建設，以反人性的、“釜底抽薪”的方式維護所謂道義，其行為也許能獲得暫時的“道義”滿足，但久而久之，必使“人將不人，國將不國”。打個不恰當的比方——用“大義滅親”的方式反腐敗，不啻將一把割闌尾的手術刀，直接插進了心臟！ 

其實，正如“親美派”不一定就是自由主義者一樣，“反儒”也未必就是真正的“現代”。在我看來，親情倫理本質上是一種“底線倫理”，它既符合人本主義，也符合人道主義，不惟儒家獨有，放之四海皆準。不僅我國自漢代以迄民國，“親親相隱”受到歷代法律的保護，國外同樣如此。范忠信教授在《中西法傳統(tǒng)的暗合》一文中，列出大量西方法律條文，說明在德國、法國、韓國、日本乃至我國臺灣的現行法律中，針對“藏匿犯人罪”、“隱滅證據罪”、“包庇罪”等犯罪，都有“直系血親或配偶”可以“免除處罰”的條款規(guī)定。（到目前為止，只有中國、朝鮮、古巴、越南四個國家的《刑法》和《刑事訴訟法》里，不允許親情回避。）可見，在法制社會中，對“人性弱點”的正視和尊重，早已是法理學的常識。如果說它有缺陷，那也是人本身的缺陷，而離開了人，一切學術、公理豈不都是無本之木、無源之水？事實上，現代法律的精神恰恰是以最大限度地保護個人（哪怕是罪犯）的人權和尊嚴為歸依的。那種無視“人性弱點”的“天下之公義”，就像一個總是用意識形態(tài)烏托邦強奸民意的“國家”一樣，人們大可以“棄之如敝屣”。

如果進一步探討“親親互隱”在法律上的可行性問題，竊以為，除了向上述法治國家學習外，還可引入“沉默權”這一理念。既然對于被告人，都可享有不被強制說出于己不利的供詞的“沉默權”，為什么親屬不可以依法享有同樣的權利？“沉默權”還包含有被告人有權聘請律師，如果其沒錢請律師，法庭有義務為他指定律師等權利。而律師的職責是盡量為被告人作辯護，使其依法享受應該享受的權利。作為被告人的親屬，當然無權充當辯護律師，但保持沉默、避免讓親人遭受更嚴厲的司法處罰，這樣的心理應該是能夠被理解和尊重的吧。在我看來，“親親互隱”的“隱”，既可以當作“容隱”，也可以理解為“沉默”。

最后，我想說的是，無論爭論什么問題，都應以人為本，兼顧學理，而不能將學理凌駕于人本之上。須知人類數千年積累的倫理經驗，遠比“現代性”之類的名詞術語可靠得多，也高明得多。就“親親互隱”這一問題的論爭而言，我們真應學學孔子“傷人乎？不問馬”的人道精神，來一個“傷人乎？不問主義”。否則，高考作文中出現揭發(fā)貪官父親以求得高分的事例還會增多，為這樣的功利動機搖旗吶喊的道德刀斧手更會層出不窮，而在一個充斥“大義滅親”的所謂正義之士的地方，要想建設真正的“和諧社會”，豈不是“蜀道之難，難于上青天”？

（原載《社會學家茶座》總第23輯，收入個人隨筆雜文集《有刺的書囊》，中國青年出版社2010年版。）

【附錄】

一場不必休止的辯論

留白

自2006年9月以來，我先后在上海學悅教育和同濟大學開設《論語導讀》課程，聽課對象既有大學生，也有中小學生及其家長。面對大學生的課程一般是一個學期。我采取的是逐條講解的辦法，這樣，一個學期大概只能講完一半《論語》。在學期末，我總要安排一次主題辯論，以檢驗學生的學習情況。題目就從《論語·子路篇》的這一條記載提煉而來。正方的觀點是贊成孔子的“親親互隱”，反方的觀點則是贊成葉公，姑且名之為“大義滅親”。從這個辯題來看，我不排除在潛意識里，有把辯論的結果，當作檢驗學術界圍繞“親親互隱”所進行的這場爭論的一個參照系或PH試紙的意圖。

辯論的準備時間一般是3-5周，事先我不做任何暗示，只讓學生搜集資料，獨立思考，選擇自己認同的觀點，在辯論開始的那節(jié)課前，請他們根據正反兩方的觀點分開就坐。結果我發(fā)現，幾乎每一次，贊成“親親互隱”的一方的人數都有壓倒性優(yōu)勢，而且呈逐年增加之勢，最近一個學期正反雙方人數差不多達到了6:1的比例。也就是說，一個班級如果60多人，贊成“大義滅親”的甚至不到10個，在教室中顯得勢單力薄。學生們準備的很認真，充分調動了自己的知識儲備，查找了很多資料，當然包括學術界的一些論爭文章，有些學生甚至引用了我這篇文章的段落和觀點，而并不知道作者是誰。辯論的過程當然是正反雙方各執(zhí)己見，針鋒相對，據理力爭，場面上煞是好看。勝負的結果是次要的，讓我感到高興的是，正反雙方的態(tài)度是友好的，大家在辯論中交流了思想，增長了見識，疑義與析，取長補短。

在辯論中，有許多精彩的場面，也有很多順手拈來的信息。譬如，有位反方學生說，如果鼓勵“親親互隱”，就會增加執(zhí)法成本，提升辦案難度，讓犯罪分子逍遙法外，對于法律的伸張和社會的安定很不利。他還舉出一個論據，即最近河北高院出臺的《量刑指導意見》，明文規(guī)定：“被告人親屬舉報被告人犯罪，提供被告人隱匿地點或帶領司法人員抓獲被告人，以及有其他協(xié)助司法機關偵破案件、抓獲被告人情形的，可以酌情減少被告人基準刑的20%以下?！彼运澇伞按罅x滅親”。馬上就有正方學生反駁說：我們贊同“親親互隱”，并不是主張讓犯罪者逍遙法外。要知道，政府和公檢法等執(zhí)法部門，是納稅人花錢雇傭來為大家服務的，有義務通過各種手段來打擊犯罪，捍衛(wèi)正義，如果靠鼓勵親屬們互相揭發(fā)，“大義滅親”，來提高執(zhí)法效率，實質上是一種“不負責任”、“推卸責任”甚至是“瀆職”，而鼓勵“大義滅親”，不僅是“無能”，更是“無情”的表現。試問那些頒布法令的人自己會這樣做嗎？己所不欲，何施于人？如果最基本的家庭親情倫理都不能被保護，必然導致整個社會的信任危機，弄得人將不人，國將不國，指望那樣的社會執(zhí)法成本會降低，豈不是開國際玩笑？

還有人提出，最近發(fā)生的“我爸是李剛”事件就是“親親互隱”的結果，可見親親互隱貽害無窮。馬上就有人反對：既然如此，這件事怎么會傳得沸沸揚揚？說明“親親互隱”即使有害，它的害處也不過局限在很小的范圍內，“路不平，旁人踩”。像這樣的惡性事件即使想“隱”也“隱”不了。我們寧愿看到公共權力和輿論監(jiān)督正常運轉后的“疏而不漏”，也不愿意看到李剛把兒子扭送公安機關的“大義滅親”——后者如果不是虛偽，至少也是人性扭曲的結果。應該說，這位同學的觀點是很有穿透力的。

作為教師，我雖不愿充當“仲裁者”，但也不得不做簡短的點評。在點評中我也表達了我個人的立場和觀點，那就是我贊成并尊重“親親互隱”，并對“大義滅親”的正當性和天然合法性表示懷疑。因為人類歷史上的所謂“大義”從來都是變動不居的，大義之所以“大”，常常是因為它的制定權和解釋權牢牢掌握在“肉食者”或既得利益者手里，所以，不同時代，不同國度，不同文化，甚至不同階層，都有屬于自己的“大義”。這種“大義”只能是暫時的，相對的，所謂“此一時也，彼一時也”。而人倫親情，或者干脆說這世界上誰生了你、誰給了你生命這一點則是唯一的，不變的，絕對的，維護這種唯一不變的絕對的親情不受侵害，不僅是人的一種值得尊重的本能，同時也未嘗不是另一種“大義”。義者，宜也?？鬃诱f“直在其中”，其實也就等于他在另一個場合中所說的“義之與比”。行其所宜謂之義。當“大義”變得“不近人情”，“大義”就只能是“大人先生”的“大義”，對于凡夫俗子，則不妨網開一面。所以，當我們的這種保護家人和親情的“私權”遭到捍衛(wèi)“大義”和“公道”的“公權”的挑戰(zhàn)的時候，我們有權利“以不變應萬變”，做捍衛(wèi)“私權”的“釘子戶”。因為道理明擺著：沒有“私”，就無所謂“公”；取消了“己”，也就無所謂“群”。質言之，儒家傳統(tǒng)中的“親親互隱”思想，其實是與西方的人權觀念等普世價值不謀而合的，完全可以進行“現代性轉換”。

辯論到最后，反方有位女同學終于說：捫心自問，要我去“大義滅親”我肯定做不到，我只是覺得我們這個社會需要一種超乎私欲和私利的“大義”，僅此而已。這個說法讓我眼前一亮。這其實一語道破了“大義滅親”論者存在著的“知”與“行”的分離。一種很難有效貫徹“知行合一”原則的理論和觀點，常常會變成“己所不欲，硬施于人”。這種理論和實踐的背離現象，已經遠不是學理上的自相矛盾問題，它對人心的扭曲甚至是人格的侵蝕恐怕也不容小視。而“親親互隱”就不存在這種道義困境，它從一個人性的原點出發(fā)，更容易“知行合一”。

從這個角度言，“親親互隱”，不僅是“直在其中”，“義在其中”，而且，也是“恕在其中”的。任何一個個人，真的做到“大義滅親”不一定是壞事，但是如果以此要求所有人都去“大義滅親”，甚至以“親親互隱”為不義，為非法，必欲誅之而后快，特別是，這種一元論的義憤情緒一旦變成政策的安排和法律的規(guī)定，那就容易成為一種文化上或道德上的專制，其最終結果，必然會導致政治上的獨裁和暴政。

最后我想說的是，如果在三十多年前搞這樣一場辯論，可能贊成“大義滅親”的要占絕對優(yōu)勢，甚至沒有人膽敢捍衛(wèi)“親親互隱”這一顯然“政治不正確”的觀點。但是今天我看到的是，這些80后、90后的大學生們，已經從單一思維走向了多元思維，在政治道德判斷之外，又多了人性和人道的判斷，甚至是現代法制常識的判斷。我常聽到不少人表達對80后、90后的擔憂，說他們功利而實際，缺乏理想和抱負，其實這真是杞人憂天。80后、90后們，即使不是最為清醒和理性的一代，也是最為自我和自尊的一代，至少，他們可能不再像父輩甚至祖輩們，那么容易被“大義”所“忽悠”了。這是讓我感到欣慰的。

一直想寫一寫我對這些課堂辯論的感想，現在終于完成了，頗有如釋重負之感。俗話說：“真理越辯越明”。那么，就讓辯論繼續(xù)進行下去吧。

2011年2月8日寫于有竹居

（按：兩文均收入郭齊勇先生主編的《儒家倫理新批判之批判》一書，武漢大學出版社2011年版）

《儒家倫理新批判之批判》目錄

郭齊勇：“親親相隱”、“容隱制”及其對當今法治建設的啟迪——在北京大學的演講

郭齊勇：論道德心性的普遍性——兼評儒家倫理是所謂“血親情理”

丁為祥：批評傳統(tǒng)是怎樣成為一種“傳統(tǒng)”的？——鄧曉芒對儒家倫理“澄清”之再澄清

丁為祥：邏輯、法律與“原子”公民——鄧曉芒先生的“連環(huán)鎖子甲”

丁為祥：反思與反省——鄧曉芒《儒家倫理新批判》題外之思

龔建平：“邏輯”是否可以取代“仁德”？——答鄧曉芒先生對儒家“親親”倫理的質詢

龔建平：批判的前提——回鄧曉芒教授

龔建平：“植根于身體感受”之心的“自我反思、自我批判”——鄧曉芒《儒家倫理新批判》之我見

胡治洪：指“誤”者之誤——《再議“親親相隱”的腐敗傾向》一文謬誤舉隅

胡治洪：辯誤者再誤——析《就“親親互隱”問題答四儒生》

胡治洪：迷誤者終誤——回應鄧曉芒先生,兼答張傳文、黃邦漢兩先生

胡治洪：全盤皆錯的“判決性實驗”

陳喬見：誣妄的批判——答鄧曉芒教授

陳喬見：《儒家倫理新批判》的貧困

周浩翔：為“親親互隱”正名——回應鄧曉芒教授

郭齊勇、陳喬見：蘇格拉底、柏拉圖與孔子的“親親互隱”及家庭倫常觀

林桂榛：蘇格拉底對“子告父”表示贊賞嗎?——就柏拉圖《歐緒弗洛篇》的“虔敬”問題等商榷于鄧曉芒教授

陳喬見：邏輯、理性與反諷——就《游敘弗倫篇》的解讀與鄧曉芒教授商榷

顧麗玲：從《游敘弗倫》看蘇格拉底的敬神

俞榮根、蔣海松：親屬權利的法律之痛——兼論“親親相隱”的現代轉化

范忠信：“期待之可能性”與我國刑事法的“法治圣賢定位”——從“親親相隱”的角度觀察

劉 斌：“親親相隱”與“大義滅親”

留 白：“親親互隱”的迷局

林桂榛：“父子相為隱”與親屬間舉證——親情、法律、正義的倫理中道問題

林桂榛：關于“親親相隱”問題的若干辨正

陳壁生：孔子“父子相隱”思想新解

陳喬見：私與公：自治與法治——兼論儒家“齊家”與“治國”之分際

崔發(fā)展：容隱現象的發(fā)生與容隱制的建構

崔發(fā)展：六法體系形成中的容隱制問題——以禮法的合流與分離為線索

孫 奕：《唐律》中“容隱”觀念的制度化

歐陽禎人：試析劉咸炘的話本小說《瞽瞍殺人》

王 劍：“瞽瞍殺人”故事的創(chuàng)作、詮釋與修改——從孟子、劉咸炘到當代學人

唐文明：儒家倫理與腐敗問題

秋 風：走出偏見的牢籠 ——《儒家倫理爭鳴集》書評

郭齊勇：牟宗三先生會通中西重建哲學系統(tǒng)的意義

郭齊勇：牟宗三先生以“自律道德”的理論詮釋儒學之蠡測

羅義?。簣A教與圓善：康德與牟宗三——讀牟宗三先生《圓善論》

徐 瑾：牟宗三真的“誤讀”康德了嗎？——就“智性直觀”問題與鄧曉芒老師商榷

徐 瑾：從“智的直覺”論牟宗三對康德“道德律”的批判

高山杉：“錯位”之錯位

高山杉：“健在”且“日新”的“已故”斯通普夫教授

廖曉偉：論鄧曉芒對牟宗三中西哲學比較的批判——讀鄧曉芒教授駁牟宗三諸文有感

周浩翔：牟宗三對康德“物自身”概念的理解與詮釋——兼與鄧曉芒教授商榷

責任編輯：泗榕