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論儒家詩(shī)學(xué)的倫理建構(gòu)與審美轉(zhuǎn)換

——以劉勰的“華實(shí)”范疇為例

作者：劉 強(qiáng)

來(lái)源：作者惠賜儒家網(wǎng)

             刊于《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2014年第3期

時(shí)間：2014年7月18日

【內(nèi)容提要】儒家哲學(xué)是關(guān)乎立己成人的人生哲學(xué)，其詩(shī)學(xué)建構(gòu)亦以社會(huì)倫理道德為始基，以化成天下、敦美風(fēng)俗、完善人格為旨?xì)w。降及魏晉六朝，這一偏重倫理教化的詩(shī)學(xué)體系，因應(yīng)玄學(xué)思潮下崇尚自然之審美風(fēng)尚，開(kāi)始發(fā)生令人不易覺(jué)察的時(shí)代轉(zhuǎn)換：一方面將人物品藻的范疇（如“風(fēng)骨”、“形神”等）引入文藝批評(píng)；另一方面，又出現(xiàn)了以自然化的審美意象來(lái)補(bǔ)充甚至替代倫理化審美范疇的現(xiàn)象，如劉勰《文心雕龍》中反復(fù)出現(xiàn)的“華實(shí)”這一范疇，無(wú)形之中承擔(dān)著“文質(zhì)”、“美善”等范疇的審美功能。此一現(xiàn)象之發(fā)生，既與玄學(xué)及佛學(xué)興盛的時(shí)代思潮若合符節(jié)，同時(shí)，也體現(xiàn)了以“感于物而動(dòng)”為詩(shī)歌發(fā)生誘因的儒家詩(shī)學(xué)，本質(zhì)上是一種生命詩(shī)學(xué)，本身就蘊(yùn)藏著自然審美的詩(shī)性因子。

【關(guān)鍵詞】儒家詩(shī)學(xué)；倫理建構(gòu)；審美轉(zhuǎn)換；劉勰；“華實(shí)”；生命詩(shī)學(xué)

作為倫理學(xué)的儒家哲學(xué)，實(shí)關(guān)乎如下四種關(guān)系之處理與對(duì)待：一是人我關(guān)系，二是群己關(guān)系，三是物我關(guān)系，四是天人關(guān)系。這四種關(guān)系由小及大、由近及遠(yuǎn)、由內(nèi)及外、由人及天，共同構(gòu)成了人與世界共生共榮的全息結(jié)構(gòu)與豐富圖景。在每一種關(guān)系中，人，這一價(jià)值的創(chuàng)造者和體現(xiàn)者，都無(wú)一例外地處于相對(duì)主動(dòng)的中心位置。故儒家哲學(xué)，實(shí)際上便是處理人與人、人與自然之相互關(guān)系，使其于倫理中顯秩序，于秩序中“致中和”的人生哲學(xué)和生命哲學(xué)。唯有在此一彰顯人之高貴性與無(wú)限可能性的人生哲學(xué)和生命哲學(xué)之基礎(chǔ)上，才得以開(kāi)出以心性哲學(xué)為核心的道德形而上學(xué)，和以躬行踐履、知行合一、內(nèi)圣外王為歸趨的儒家修養(yǎng)工夫論。故又可以說(shuō)，儒學(xué)不僅是“仁學(xué)”，就其本質(zhì)意義而言，儒學(xué)更是成人、立人、達(dá)人、愛(ài)人之“人學(xué)”。

在這一整全而圓足的“人學(xué)”體系中，儒家的《詩(shī)》學(xué)與“詩(shī)教”無(wú)疑具有不可替代之重要價(jià)值和地位，發(fā)揮著類似宗教信仰和人格養(yǎng)成的功能與作用。儒家詩(shī)學(xué)向以體用一如、美善同一、感發(fā)志意、敦美風(fēng)俗、完善人格為旨?xì)w，并且從來(lái)都秉承“茍日新，日日新，又日新”[①]，以及“天行健，君子以自強(qiáng)不息”[②]的精進(jìn)及新變?cè)瓌t，不斷追求與時(shí)偕行、以人合天的至善之境，故儒家詩(shī)學(xué)絕不“意必固我”[③]，無(wú)論認(rèn)識(shí)論、方法論還是基本范疇等詩(shī)學(xué)要素，都處在一種“適我無(wú)非新”[④]的持續(xù)發(fā)展與演變的流程之中。即便在玄風(fēng)大張的魏晉六朝，以《詩(shī)》學(xué)為圭臬的儒家詩(shī)學(xué)，亦并未退出美學(xué)思潮的主場(chǎng)，此點(diǎn)我們通過(guò)見(jiàn)于《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)篇》的“別見(jiàn)孝悌之性”、“增伉儷之重”及“偏有雅人深致”[⑤]等事典可以大體窺知。劉勰《文心雕龍》的出現(xiàn)，正是儒家詩(shī)學(xué)歷經(jīng)魏晉玄學(xué)兩百余年的蕩滌之后，再次以昂揚(yáng)進(jìn)取的面貌重放光彩并日趨精美的有力證明和生動(dòng)體現(xiàn)。特別是劉勰所提出的“華實(shí)”范疇，無(wú)形之中承擔(dān)著“文質(zhì)”、“美善”等范疇的審美功能，實(shí)現(xiàn)了儒家詩(shī)學(xué)從倫理教化到自然審美的語(yǔ)詞轉(zhuǎn)換。經(jīng)此頗具“比興”色彩的語(yǔ)詞轉(zhuǎn)換，儒家詩(shī)學(xué)漸次由以“人”為中心（倫理）逐步向“以人合天”（自然）的方向調(diào)適，亦即從偏重倫理教化的“詩(shī)之教”，向偏重自然審美的“詩(shī)之美”輕盈滑動(dòng)，并最終實(shí)現(xiàn)美學(xué)上的新陳代謝，達(dá)臻“合規(guī)律性”與“合目的性”兩者的和諧與統(tǒng)一。

一、儒家詩(shī)學(xué)的倫理建構(gòu)及審美價(jià)值

如前所述，以六經(jīng)為淵藪的儒學(xué)既為“人學(xué)”，則儒家詩(shī)學(xué)當(dāng)然把倫理教化作為《詩(shī)》之最大功能及終極目標(biāo)。故儒家之“詩(shī)學(xué)”或“詩(shī)教”，本質(zhì)上并非西方學(xué)術(shù)意義上的“詩(shī)學(xué)”，而毋寧說(shuō)是一種“人之學(xué)”或“人之教”。《尚書·堯典》云：

帝曰：“夔！命汝典樂(lè)，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！?/p>

對(duì)于這段話，通常都把注意力集中在被稱作中國(guó)詩(shī)學(xué)之“開(kāi)山綱領(lǐng)”[⑥]的“詩(shī)言志”三字上，卻忽略了“教胄子”三字及其所引領(lǐng)的四句話。這是“寓教于樂(lè)”（音樂(lè)）的最佳注腳。也就是說(shuō)，最早的樂(lè)和詩(shī)都是用作教育“胄子”的，其目的是通過(guò)樂(lè)和詩(shī)的熏陶，使受教者養(yǎng)成一種中正平和、無(wú)過(guò)無(wú)不及的理想心性和完美人格。事實(shí)上，六經(jīng)之所以為“經(jīng)”，蓋因其無(wú)不具有涵養(yǎng)陶冶之功而能成“教”之故。而六經(jīng)之教，《詩(shī)經(jīng)》居首，足以說(shuō)明《詩(shī)》教比之其它五經(jīng)之教，更為根本、生動(dòng)和有效。在《論語(yǔ)》中，孔子反復(fù)強(qiáng)調(diào)《詩(shī)》之無(wú)遠(yuǎn)弗屆的倫理教化功能：

《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：“思無(wú)邪”。（《為政》）

《關(guān)雎》樂(lè)而不淫，哀而不傷。（《八佾》）

興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。（《泰伯》）

不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言。（《季氏》）

誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)。雖多，亦奚以為？（《子路》）

人而不為《周南》、《召南》，其猶正面墻而立也。（《陽(yáng)貨》）

“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”一句，便是儒家立己成人教育的三個(gè)階段，其中，《詩(shī)》所具有的感發(fā)志意、陶鑄性情之功，是成就君子人格的基礎(chǔ)和根本。在孔子詩(shī)學(xué)的基礎(chǔ)上，漢代儒家進(jìn)一步提出了“溫柔敦厚”的“詩(shī)教”說(shuō)?！抖Y記·經(jīng)解篇》云：

孔子曰：“入其國(guó)，其教可知也。其為人也：溫柔敦厚，《詩(shī)》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，《樂(lè)》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也?！?/p>

六經(jīng)對(duì)應(yīng)六教，說(shuō)明儒家經(jīng)典無(wú)不可以作為化成天下、塑造人格之“教義”。從這個(gè)意義上說(shuō)，李澤厚所謂“人的主題”和“人的覺(jué)醒”[⑦]，其實(shí)在人們從神的膜拜中抬起頭來(lái)，開(kāi)始發(fā)現(xiàn)人的價(jià)值、彰顯理性精神的先秦時(shí)代就已開(kāi)始，漢末魏晉充其量只能算是“個(gè)體自我的覺(jué)醒”罷了。又《毛詩(shī)大序》云：

詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。

這段話幾乎成了儒家《詩(shī)》學(xué)倫理教化意義的最佳表達(dá)。即使到了南朝，文學(xué)理論家們依然高度尊重詩(shī)的倫理教化功能。劉勰在《文心雕龍·明詩(shī)篇》中說(shuō)：“詩(shī)者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸無(wú)邪?！薄蹲诮?jīng)篇》亦云：“《詩(shī)》主言志，詁訓(xùn)同《書》，摛風(fēng)裁興，藻辭譎喻，溫柔在誦?！盵⑧]此皆可見(jiàn)《詩(shī)經(jīng)》之倫理教化作用，在普遍重視詩(shī)歌形式美的南朝亦未曾偏廢。

問(wèn)題是，儒家詩(shī)學(xué)的這樣一套完整的倫理教化體系，是否會(huì)構(gòu)成對(duì)審美的阻礙甚至破壞呢？近百年來(lái)，在哲學(xué)、思想及文學(xué)藝術(shù)諸領(lǐng)域，一個(gè)常見(jiàn)且近乎“權(quán)威”的認(rèn)識(shí)是：儒家思想主要是基于“實(shí)用理論”或“實(shí)踐理性”的，其對(duì)于藝術(shù)和審美的影響遠(yuǎn)不如道家思想來(lái)得直接而正面，甚至?xí)斐蓪?duì)藝術(shù)和審美的阻礙和破壞。如美國(guó)學(xué)者劉若愚就說(shuō)：“孔子的文學(xué)概念主要是實(shí)用的；即使他也注意到文學(xué)的情感效果和審美特質(zhì)，但這些對(duì)他而言，是次于文學(xué)的道德和社會(huì)功用的?！盵⑨]“文學(xué)的實(shí)用概念，一旦推展到極端，演變成事實(shí)上不是文學(xué)理論，而是反理論?！盵⑩]美學(xué)家李澤厚也認(rèn)為：“儒家強(qiáng)調(diào)的是官能、情感的正常滿足和抒發(fā)（審美與感官、官能有關(guān)），是藝術(shù)為社會(huì)政治服務(wù)的實(shí)用功利；道家強(qiáng)調(diào)的是人與外界對(duì)象的超功利的無(wú)為關(guān)系亦即審美關(guān)系，是內(nèi)在的、精神的、實(shí)質(zhì)的美，是藝術(shù)創(chuàng)造的非認(rèn)識(shí)性的規(guī)律。如果說(shuō)，前者（儒家）對(duì)后世的影響主要在主題內(nèi)容方面；那么，后者則更多在創(chuàng)作規(guī)律方面，亦即審美方面。而藝術(shù)作為獨(dú)特的意識(shí)形態(tài)，重要性恰恰是其審美規(guī)律?！盵11]姑且不論以孔子為“實(shí)用理論”或“實(shí)用功利”者正確與否，單是這種將“實(shí)用”與“審美”對(duì)立起來(lái)的看法，就未必經(jīng)得起事實(shí)的檢驗(yàn)，須知在中國(guó)的文藝作品中，從來(lái)都是“實(shí)用”和“審美”并行不悖、相輔相成的，如書畫、瓷器、園林等莫不如此。就詩(shī)歌而言，一首極富審美價(jià)值的詩(shī)，如果能夠產(chǎn)生關(guān)于社會(huì)倫理及教化的作用，其審美價(jià)值不是縮小了，而恰恰相反，是增大了。故西方只能產(chǎn)生著重探討詩(shī)之技藝及審美層面的“詩(shī)論”或“詩(shī)學(xué)”，而中國(guó)卻產(chǎn)生了以小見(jiàn)大、以人合天、即體即用、以器明道的“詩(shī)經(jīng)”和“詩(shī)教”[12]?！皩?shí)用理論”說(shuō)試圖將中國(guó)古典詩(shī)學(xué)導(dǎo)向“工具理性”，而事實(shí)上，熟悉中國(guó)傳統(tǒng)文化的人當(dāng)知道，中國(guó)古典詩(shī)學(xué)恰恰張揚(yáng)的是與“工具理性”相對(duì)的“價(jià)值理性”。與其說(shuō)儒家詩(shī)學(xué)關(guān)注的是詩(shī)對(duì)于社會(huì)政治的“有用”性，不如說(shuō)是其發(fā)掘的是詩(shī)對(duì)于純美風(fēng)俗、立己成人的“有益”性?！坝杏谩迸c“有益”，雖一字之差，卻可謂失之毫厘，差以千里。劉若愚、李澤厚等人的觀點(diǎn)近來(lái)開(kāi)始受到學(xué)者的質(zhì)疑自然也就在所難免。[13]

事實(shí)上，儒家詩(shī)學(xué)的倫理化建構(gòu)并非所謂“實(shí)用理論”，而是將審美活動(dòng)內(nèi)在化、道德化和人格化，是一種更為觸及身心和靈魂的審美范式。孔子之前的思想家們，早已覺(jué)察出美與感官享受的關(guān)系，并深刻地認(rèn)識(shí)到對(duì)“五味”“五色”、“五音”等的追求不可過(guò)度，而應(yīng)當(dāng)有所節(jié)制。即使對(duì)于“和”這樣一種價(jià)值和境界來(lái)講，亦須合乎禮度，所謂“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）情感的表達(dá)亦是如此?！吨杏埂酚性疲骸跋才?lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！边@種“發(fā)乎情，止乎禮義”的“中和”美學(xué)，類似于西方數(shù)理哲學(xué)的“黃金分割”，本身就是倫理與審美相得益彰的產(chǎn)物。這在“美善”這一對(duì)范疇的關(guān)系中表現(xiàn)得最為明顯?！蹲髠鳌废骞拍暧涊d吳公子季札觀樂(lè)后，每聽(tīng)一首，必嘆“美哉”！其實(shí)這里的“美哉”亦可理解為“善哉！”這就是“美善同一”的思想。而孔子則超越“美善同一”的局限，對(duì)“美善”兩者做了區(qū)分，認(rèn)同倫理和審美各自所具的獨(dú)立價(jià)值，提出了“盡善盡美”[14]的美學(xué)理想。當(dāng)然，美善之間，孔子更重視“善”的彰顯，認(rèn)為“美”要服從于“善”。故有論者說(shuō)：“儒家美學(xué)的中心是反復(fù)論述美與善的一致性，要求美善統(tǒng)一，高度重視審美與藝術(shù)陶冶、協(xié)和、提高人們倫理道德感情的心理功能，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)對(duì)促進(jìn)社會(huì)和諧發(fā)展的積極作用。儒家看到了個(gè)體與社會(huì)、人與自然的對(duì)應(yīng)和矛盾，力求在維護(hù)階級(jí)社會(huì)等級(jí)制的前提之下，實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一，把審美和藝術(shù)看做是實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一所必須的一種重要精神手段?！盵15]這段話除了維護(hù)等級(jí)制之類表述稍顯局促外，基本符合事實(shí)。其實(shí)，在美與善的關(guān)系問(wèn)題上，中西方是相通的。康德說(shuō)：“美是道德的象征”。狄德羅也說(shuō)：“真善美是緊密結(jié)合在一起的。在真和善之上加上一種稀有的光輝燦爛的情境，真和善就變成美了?！盵16]這正應(yīng)了一句話：“東海西海，心理攸同?！?/p>

二、從“文質(zhì)”到“華實(shí)”：倫理范疇的審美轉(zhuǎn)換

孔子不僅是《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的奠基人，更是整個(gè)中國(guó)古典詩(shī)學(xué)的開(kāi)拓者。如果說(shuō)，制禮作樂(lè)的周公開(kāi)創(chuàng)了中華文化的禮樂(lè)文明，那么孔子則在禮崩樂(lè)壞的春秋末年，開(kāi)啟了以“道德理想主義”[17]為核心的精神文明?？鬃诱f(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語(yǔ)·為政》）認(rèn)為單靠禮樂(lè)刑政等外在的“他律”未必能治國(guó)平天下，更重要的是要啟發(fā)（“興”）每一個(gè)人本心自具的羞恥感或道德感，使之形成內(nèi)在的“自覺(jué)”和“自律”，達(dá)到“有恥且格”的人格狀態(tài)。孔子將人之本心自具且能與禮樂(lè)相互發(fā)明的這個(gè)“人之所以為人”的“內(nèi)在規(guī)定性”，稱作“仁”；而孔子的整個(gè)思想體系也可概括為“仁學(xué)”。在《論語(yǔ)·八佾篇》中，孔子反復(fù)探討“仁”與“禮”之關(guān)系：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”認(rèn)為沒(méi)有內(nèi)在的“仁”，禮樂(lè)皆為空架子?；卮鹆址拧岸Y之本”的“大哉問(wèn)”時(shí)，孔子說(shuō)：“禮與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”顯然認(rèn)為“禮之本”就是“仁”?？鬃舆€說(shuō)：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”。（《述而》）“道”、“德”、“仁”皆屬倫理層面，而“藝”則指六藝（禮樂(lè)射御書數(shù)）[18]，顯與審美相關(guān)。如果將“游于藝”與“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”結(jié)合起來(lái)看，“游于藝”之前，首先要“興于詩(shī)”。包咸注曰：“興，起也，言修身先當(dāng)學(xué)詩(shī)?！盵19]這說(shuō)明，《詩(shī)》的學(xué)習(xí)是可以興發(fā)一個(gè)人的“仁”心“德”性的。如此，則孔子的“以仁釋禮”的“仁學(xué)”便與《詩(shī)》學(xué)密不可分。再看《八佾篇》下面一章：

子夏問(wèn)曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’。何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言詩(shī)已矣?！?/p>

這一章與其說(shuō)是在探討“仁”與“禮”的先后關(guān)系，不如說(shuō)是在談?wù)搨惱砼c審美的先后關(guān)系。孔子說(shuō)“繪事后素”，其實(shí)等于說(shuō)：倫理先于審美。而子夏的“禮后乎”更將此議題翻進(jìn)一層，所指顯然是“禮后于仁”，這與孔子“人而不仁，如禮何”是一脈相承的。故孔子稱贊子夏“起予者商也”，這里的“起”既可以釋為“啟”，亦可以釋為“興”。這就是“興于詩(shī)”的最佳案例。有了這種“美后于善”、“禮后于仁”的倫理優(yōu)先的審美觀，儒家詩(shī)學(xué)方可確保人在詩(shī)、禮、樂(lè)的熏陶中涵養(yǎng)出“發(fā)乎情，止乎禮義”、無(wú)過(guò)無(wú)不及的優(yōu)雅人格。

因?yàn)椤霸?shī)教”的歸結(jié)點(diǎn)在“人”，故中國(guó)古典詩(shī)學(xué)的許多概念與范疇也是充分倫理化或曰“人化”的。比如儒家詩(shī)學(xué)中最為著名的“文質(zhì)”這一范疇，就是來(lái)自孔子對(duì)君子人格的描述：

子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā队阂病罚?/p>

朱熹注云：“言學(xué)者當(dāng)損有余，補(bǔ)不足，至于成德，則不期然而然矣?！盵20]其實(shí)，這里“文”與“質(zhì)”的關(guān)系，實(shí)亦與“禮”與“仁”的關(guān)系對(duì)應(yīng)同構(gòu)?？鬃有哪恐械木尤烁瘢?dāng)符合仁禮兼?zhèn)?、?nèi)修外美、不偏不倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及的中庸之道。如果說(shuō)，在“美善”、“禮仁”兩組關(guān)系中，尚存在偏重于倫理之傾向的話，“文質(zhì)”范疇的提出，則基本上將“文”與“質(zhì)”等量齊觀了。更值得一提的是，比之“禮仁”、“美善”等范疇的抽象性，“文質(zhì)”范疇更具形象性、審美性以及想象和聯(lián)想的心理功能，這是孔子對(duì)中國(guó)美學(xué)和儒家詩(shī)學(xué)的偉大貢獻(xiàn)。又《論語(yǔ)·顏淵》載：

棘子成曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎夫子之說(shuō)君子也。駟不及舌。文猶質(zhì)也；質(zhì)猶文也?；⒈A，猶犬羊之鞟?！?/p>

作為孔子的高足弟子，子貢對(duì)于“文質(zhì)”關(guān)系的理解可謂切中肯綮。也就是說(shuō)，一般人可以“質(zhì)而不文”或“仁而不禮”，但對(duì)于君子而言，內(nèi)在的“仁”、“質(zhì)”與外在的“禮”、“文”，是同等重要的。僅有仁質(zhì)而無(wú)禮文，就像是去了毛的皮（鞟），沒(méi)有毛色紋理，虎豹之皮與犬羊之皮又何以別乎？子貢的這一觀點(diǎn)，在美學(xué)史上十分值得注意，不僅突破了既往思想中倫理優(yōu)先的觀念，而且在解釋“文質(zhì)”關(guān)系這一倫理學(xué)范疇時(shí)，成功運(yùn)用了《詩(shī)》的“比興”手法，將虎豹與犬羊這一對(duì)自然物與社會(huì)倫理問(wèn)題特別是君子與小人之人格差異相類比，這是自然審美介入倫理建構(gòu)的精彩案例。盡管朱熹認(rèn)譏諷子貢“無(wú)本末輕重之差，胥失之矣”[21]，但子貢這番高論對(duì)于儒家詩(shī)學(xué)倫理的審美轉(zhuǎn)換的建設(shè)意義，是誰(shuí)都無(wú)法抹煞的。

“文質(zhì)”說(shuō)的提出，標(biāo)志著儒家詩(shī)學(xué)倫理建構(gòu)的完成，同時(shí)也為自然審美的介入鋪平了道路。兩漢以迄魏晉六朝，“文質(zhì)”之辨被儒家學(xué)者反復(fù)研尋。如劉向《說(shuō)苑·修文篇》云：“文質(zhì)修者，謂之君子，有質(zhì)而無(wú)文，謂之易野。子桑伯子易野，欲同人道于牛馬?！庇謼钚邸斗ㄑ浴は戎吩疲骸笆ト耍馁|(zhì)者也。”《太玄·文首》：“文，陰斂其質(zhì)，陽(yáng)散其文，文質(zhì)班班，萬(wàn)物粲然?！边@已涉及到文學(xué)的批評(píng)與審美。又葛洪《抱樸子·正郭篇》：“世人逐其華，而莫研其實(shí)。”又用于評(píng)騭人物。六朝作為“文的自覺(jué)”和“藝術(shù)的自覺(jué)”[22]之時(shí)代，倫理范疇用諸文藝批評(píng)領(lǐng)域更是大勢(shì)所趨。劉勰《文心雕龍·情采》云：“使文不滅質(zhì)，博不溺心，正采耀乎朱藍(lán)，間色屏于紅紫，乃可謂雕琢其章，彬彬君子矣。”《詮賦》：“文雖新而有質(zhì)，色雖糅而有本?！薄俄炠潯罚骸榜R融之《廣成》、《上林》，雅而似賦，何弄文而失質(zhì)乎！”鐘嶸《詩(shī)品》論曹植詩(shī)：“骨氣奇高，詞彩華茂，情兼雅怨，體被文質(zhì)?！庇肿I班固《詠史》“質(zhì)木無(wú)文”；等等。可見(jiàn)在劉勰和鐘嶸那里，“文質(zhì)”真正成了一個(gè)美學(xué)范疇并被廣泛加以運(yùn)用。不過(guò)，“文質(zhì)”說(shuō)在具體的實(shí)踐中，仍不能完全擺脫先驗(yàn)的倫理道德色彩，必須有待于一個(gè)更為自然和跳脫的范疇來(lái)補(bǔ)充或緩沖。于是，“華實(shí)”這一范疇?wèi)?yīng)運(yùn)而生。

“華實(shí)”對(duì)舉的現(xiàn)象最早見(jiàn)于《詩(shī)經(jīng)·桃夭》一篇，詩(shī)人以“灼灼其華”[23]和“有蕡其實(shí)”起興，比喻出嫁的女子美麗如花、健康如果，能夠“宜其室家”。又《論語(yǔ)·子罕篇》：“子曰：‘苗而不秀者有矣夫，秀而不實(shí)者有矣夫！’”這里的“秀”，其實(shí)也指“華”。孔子以自然喻人生，可謂“能近取譬”者。朱熹注此章云：“谷之始生曰苗，吐華曰秀，成谷曰實(shí)。蓋學(xué)而不至于成，又如此者，是以君子貴自勉也?！盵24]這說(shuō)明，“華實(shí)”這一概念，本身就具有以物喻人的比興色彩。又《禮記·樂(lè)記》云：“德者，性之端也；樂(lè)者，德之華也?！边@里的“德”與“樂(lè)”，其實(shí)也可以換成“仁”與“禮”、“質(zhì)”與“文”?！皹?lè)者，德之華”，實(shí)乃“華實(shí)”范疇之萌芽。楊雄在《法言·修身》中說(shuō)：“實(shí)無(wú)華則野，華無(wú)實(shí)則賈，華實(shí)副則禮?！贝苏f(shuō)顯然來(lái)自孔子，“實(shí)無(wú)華則野”二句，更像是“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”的翻版，而“華實(shí)副則禮”，與其“文質(zhì)斑斑”說(shuō)亦相呼應(yīng)。這是以“華實(shí)”暗換“文質(zhì)”的開(kāi)始。

劉勰是“華實(shí)”這一美學(xué)范疇真正的奠基者。在其文學(xué)理論巨著《文心雕龍》中，多次提到“華”與“實(shí)”的辯證關(guān)系：

言之文也，天地之心哉！若乃《河圖》孕八卦，《洛書》韞乎九疇，玉版金鏤之實(shí)，丹文綠牒之華，誰(shuí)其尸之？亦神理而已。（《原道》）

然則圣文之雅麗，固銜華而佩實(shí)者也。天道難聞，猶或鉆仰；文章可見(jiàn)，胡寧勿思？若征圣立言，則文其庶矣。（《征圣》）

若夫四言正體，則雅潤(rùn)為本；五言流調(diào)，則清麗居宗，華實(shí)異用，惟才所安。（《明詩(shī)》）

凡群言發(fā)華，而降神務(wù)實(shí)，修辭立誠(chéng)，在于無(wú)愧。祈禱之式，必誠(chéng)以敬；祭奠之楷，宜恭且哀：此其大較也。（《祝盟》）……

在劉勰的美學(xué)體系中，“華實(shí)”范疇?zhēng)缀鯚o(wú)往而不利，既可指涉詩(shī)文之文體風(fēng)格，又可規(guī)模詩(shī)文之情思與詞采，有時(shí)甚至可以暗喻詩(shī)人之才性氣質(zhì)。作為“用”，“華”“實(shí)”可以分開(kāi)言之；作為“體”，“華”“實(shí)”實(shí)系一物之兩面。在另一些用例中，“華實(shí)”與“文質(zhì)”的互文關(guān)系一目了然：

逮及商周，文勝其質(zhì)，《雅》《頌》所被，英華曰新。（《原道》）

是以“在心為志，發(fā)言為詩(shī)”，舒文載實(shí)，其在茲乎?。ā睹髟?shī)》）

研味《孝》、《老》，則知文質(zhì)附乎性情；詳覽《莊》、《韓》，則見(jiàn)華實(shí)過(guò)乎淫侈。（《情采》）

劉勰論文，主張“文質(zhì)相稱”、“華實(shí)相扶”（《才略》的完美境界，反對(duì)“務(wù)華棄實(shí)”（《程器》），但對(duì)于碑銘、書記等文體，“華不足而實(shí)有余”（《封禪》）、“有實(shí)無(wú)華”（《書記》）亦無(wú)傷大雅。劉勰還以“華實(shí)”與“奇正”（或“奇貞”）對(duì)舉，追求“酌奇而不失其貞，玩華而不墜其實(shí)”（《辨騷》）、“攬華而食實(shí)，棄邪而采正”（《諸子》）的中和之美。而在《章表》一篇中，劉勰又提出“繁約得正，華實(shí)相勝”的美學(xué)觀點(diǎn)。追本溯源，“華實(shí)”說(shuō)的出現(xiàn)，不僅與魏晉玄學(xué)與佛學(xué)的影響之下，崇尚自然之美的時(shí)代思潮有關(guān)，同時(shí)更反映了儒家詩(shī)學(xué)在理論上推陳出新、與時(shí)偕行的內(nèi)在要求。

綜上，儒家哲學(xué)與美學(xué)的許多概念皆為二元一體式的，如“禮”與“仁”、“美”與“善”、“文”與“質(zhì)”等，其實(shí)皆有本末、體用意，基本上還是倫理化的范疇，而“華”與“實(shí)”一對(duì)范疇，則顯然具有“以彼狀此”的比興意味。經(jīng)此轉(zhuǎn)換，儒家詩(shī)學(xué)的倫理色彩逐漸淡化，而審美特色日益彰顯，只不過(guò)，“華實(shí)”與“文質(zhì)”本質(zhì)上是一體兩面、互文見(jiàn)義的，其審美價(jià)值中依然蘊(yùn)含著倫理意味。

三、“感物吟志，莫非自然”：儒家詩(shī)學(xué)的生命詩(shī)性

從“文質(zhì)”到“華實(shí)”，反映了儒家詩(shī)學(xué)范疇的倫理—審美轉(zhuǎn)換，在美學(xué)史上有著重要意義，而這一看似簡(jiǎn)單的語(yǔ)詞轉(zhuǎn)換，本身即帶有相當(dāng)程度的“比興”意味。所以如此，蓋因儒家詩(shī)學(xué)本身就是一種“以人合天”、“以我觀物”、“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物……以通神明之德，以類萬(wàn)物之情”（《易·系辭》）的生命詩(shī)學(xué)，其倫理建構(gòu)和審美轉(zhuǎn)換的整個(gè)過(guò)程中，無(wú)不貫穿著儒家哲學(xué)“觀乎天文，以察時(shí)變”、“生生之謂易”、“至誠(chéng)無(wú)欺”、“感物而動(dòng)”、“萬(wàn)物皆備于我”的天道自然觀，以及“天生烝民，有物有則”、“釣而不綱，弋不射宿”、“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”、“民吾同胞，物吾與也”的仁愛(ài)思想與好生品格。那種把魏晉以來(lái)自然美學(xué)之興起，完全歸因于道家思想、玄學(xué)思潮及佛教義理影響的說(shuō)法，顯然忽視了儒家思想內(nèi)部一向就蘊(yùn)藏著對(duì)“物我”及“天人”兩大關(guān)系的探究，這一哲學(xué)胚胎勢(shì)必會(huì)在美學(xué)和詩(shī)學(xué)上開(kāi)花結(jié)果這一無(wú)法抹殺的事實(shí)。

眾所周知，儒家詩(shī)學(xué)的發(fā)生學(xué)，本身就有一個(gè)“感物而動(dòng)”的思維機(jī)制。孔子早就說(shuō)過(guò)：“《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）如果說(shuō)“興觀群怨”及“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”更多是指《詩(shī)》的倫理政教功能，涉及“人我關(guān)系”與“群己關(guān)系”的話，那么，“多識(shí)于鳥獸之名”則從一類似“博物學(xué)”的觀點(diǎn)談到了“物我關(guān)系”和“天人關(guān)系”。如何將這四種關(guān)系加以“貫通”呢？孔子給出的解決方法就是——“興”。這里的“興”，蓋有兩義：一是孔安國(guó)所謂“引譬連類”[25]，一是朱熹所謂“感發(fā)志意”[26]，具體說(shuō)就是“先言他物以引起所詠之辭也”[27]?？梢哉f(shuō)，“詩(shī)可以興”既是儒家詩(shī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論，也是方法論。

關(guān)于“興”的“引譬連類”功能，李澤厚等人以為有兩個(gè)不可忽視的特點(diǎn)：“第一是非常強(qiáng)調(diào)啟發(fā)誘導(dǎo)的作用，反對(duì)赤裸裸的教訓(xùn)和說(shuō)理，主張教訓(xùn)和道理要包含在所‘引’的‘譬’中，使人自然而然地聯(lián)想到它?！诙?，孔子所說(shuō)的‘引譬連類’的‘類’，指的是社會(huì)的倫理道德原則，其核心是他所說(shuō)的‘仁’；‘引譬連類’的目的不只在使人從理智上知道什么是‘仁’，更重要的是感發(fā)人的心靈，使人自覺(jué)地樂(lè)于行‘仁’?！庇终f(shuō)：“‘興’在中國(guó)美學(xué)史上第一次揭示了詩(shī)（藝術(shù)）應(yīng)以個(gè)別的、有限的形象自由地、主動(dòng)地引起人們比這形象本身更為廣泛的聯(lián)想，并使人們?cè)谇楦行睦砩鲜艿礁腥竞徒逃??！鬃犹岢觥d’這個(gè)總括的概念，播下了一顆有著極大發(fā)展可能的種子，后世中國(guó)美學(xué)關(guān)于藝術(shù)特征的理論是從這顆種子逐漸生長(zhǎng)起來(lái)的大樹(shù)。”[28]這一觀點(diǎn)顯然比在《美的歷程》里，動(dòng)輒把儒家當(dāng)作審美的牽制力量，有了理念上的進(jìn)步和表述上的調(diào)整。這說(shuō)明，通過(guò)比興寄托這一表現(xiàn)手法，儒家詩(shī)學(xué)的倫理建構(gòu)本身便已蘊(yùn)含著自然審美的無(wú)限可能性。打開(kāi)《詩(shī)經(jīng)》，到處可見(jiàn)生機(jī)勃勃的動(dòng)植物，而這些動(dòng)植物，實(shí)則都具有興寄、美刺之功能；而《楚辭》中“香草美人”之象征系統(tǒng)，實(shí)是對(duì)《詩(shī)經(jīng)》“引譬連類”的比興功能的進(jìn)一步繼承和拓展。

不僅詩(shī)文創(chuàng)作如此，文藝?yán)碚摰姆懂牶透拍钪D(zhuǎn)換也離不開(kāi)“比興”這一基本的表現(xiàn)手法。事實(shí)上，“感物而動(dòng)”的說(shuō)法很早就出現(xiàn)了?！抖Y記·樂(lè)記》云：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變。變成方謂之音。比音而樂(lè)之，及干戚羽旄，謂之樂(lè)?！薄案杏谖锒鴦?dòng)”，一語(yǔ)道破了中國(guó)特色的詩(shī)歌（乃至一切藝術(shù)）發(fā)生論。魏晉六朝，這一詩(shī)學(xué)觀念逐漸成為文人創(chuàng)作的一種帶規(guī)律性的原則。陸機(jī)《文賦》云：“佇中區(qū)以玄覽，頤情志于典墳。遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬(wàn)物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春。心懔懔以懷霜，志眇眇而臨云。詠世德之駿烈，誦先人之清芬。游文章之林府，嘉麗藻之彬彬。慨投篇而援筆，聊宣之乎斯文。”陸機(jī)描寫創(chuàng)作構(gòu)思階段的心理活動(dòng)，依然遵循“感于物而動(dòng)”的詩(shī)學(xué)觀點(diǎn)。劉勰《文心雕龍·明道》云：“文之為德也大矣，與天地并生者，何哉？夫玄黃色雜，方圓體分；日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及萬(wàn)品，動(dòng)植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無(wú)待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至于林籟結(jié)響，調(diào)如竽瑟；泉石激韻，和若球锽。故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣。夫以無(wú)識(shí)之物，郁然有彩，有心之器，其無(wú)文歟？”又《明詩(shī)》：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！眲③恼J(rèn)為，文之產(chǎn)生合乎自然之道，因此“應(yīng)物斯感”之文乃是道的自然顯現(xiàn)。鐘嶸《詩(shī)品序》開(kāi)篇亦云：“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，行諸舞詠。照燭三才，暉麗萬(wàn)有，靈祇待之以致饗，幽微藉之以昭告，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)?！敝袊?guó)古典詩(shī)學(xué)中的“感動(dòng)說(shuō)”與西方的“模仿說(shuō)”之不同處在于，它不僅融攝了“物我”與“天人”關(guān)系，而且將“人”置于與天地萬(wàn)物乃至鬼神交感的中心位置，從而彰顯了人作為“三才”之一的主動(dòng)性、高貴性和自由度。更為重要的是，在這一種詩(shī)歌發(fā)生論中，“人”和“物”都是可以作為被“興”的生命對(duì)象，都是詩(shī)歌的生機(jī)勃勃的觸媒。前者，導(dǎo)致了中國(guó)人物美學(xué)的完型，后者，則催生了一整套山水自然美學(xué)的發(fā)育和成熟。

宗白華曾說(shuō)：“中國(guó)美學(xué)竟是出發(fā)于‘人物品藻’之美學(xué)。美的概念、范疇、形容詞，發(fā)源于人格美的評(píng)賞?！盵29]人物品藻，實(shí)即將人這一生命體對(duì)象化、客體化，進(jìn)而審美化、自然化。如“形神”、“風(fēng)骨”、“氣韻”這些人物品藻的概念和范疇，轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)又影響到文藝批評(píng)或詩(shī)學(xué)領(lǐng)域[30]，出現(xiàn)了錢鍾書標(biāo)舉的“人化文評(píng)”。所謂“人化文評(píng)”，就是“把文章通盤的人化或生命化”，“我們把文章看成我們自己同類的活人”。[31]錢氏進(jìn)一步指出：“人化文評(píng)不過(guò)是移情作用發(fā)達(dá)到最高點(diǎn)的產(chǎn)物。其實(shí)一切科學(xué)文學(xué)哲學(xué)人生觀宇宙觀的概念，無(wú)不根源著移情作用。我們對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)，不過(guò)是一種比喻，象征的，像煞有介事的詩(shī)意的認(rèn)識(shí)?！盵32]這里的“移情作用”，正是通過(guò)“比興”得以產(chǎn)生并發(fā)揮效用的。

其實(shí)，我們還可以在錢鍾書此論之基礎(chǔ)上，提出一個(gè)“物化文評(píng)”的觀點(diǎn)。比如前面所講的“華實(shí)”范疇，還有古代文論中“蜂腰鶴膝”、“虎炳豹郁”、“鳳頭豬肚豹尾”等，經(jīng)過(guò)“比興”的“移情作用”，便具有了審美的甚至是倫理的色彩。白居易云：“感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎聲，莫深乎義。詩(shī)者，根情，苗言，華聲，實(shí)義?！盵33]這里的“根情，苗言，華聲，實(shí)義”，不正是標(biāo)準(zhǔn)的“物化文評(píng)”嗎？此亦王國(guó)維所謂“以我觀物，故物皆著我之色彩”也。這種“人的自然化”或“自然的人化”，最終在文學(xué)批評(píng)中形成了“詩(shī)和文的全幅生命化”。這正是儒家詩(shī)學(xué)作為生命詩(shī)學(xué)的題中應(yīng)有之義。

不過(guò)，也應(yīng)該看到，儒家詩(shī)學(xué)的倫理教化訴求因應(yīng)時(shí)代思潮而發(fā)生審美轉(zhuǎn)換，固然是一大進(jìn)步，但審美和形式一旦被強(qiáng)調(diào)過(guò)頭，就有可能墮入“吟風(fēng)月、弄花草”的形式美學(xué)窠臼，帶來(lái)詩(shī)文內(nèi)在風(fēng)力的衰退。劉勰、鐘嶸等皆為南朝梁代人，他們之所以主張“銜華而佩實(shí)”“情兼雅怨、體被文質(zhì)”，正是為了矯正當(dāng)時(shí)過(guò)分追求“綺靡”、“華美”而忽視了詩(shī)歌的美刺、興寄功能的流弊?？v觀整個(gè)中國(guó)詩(shī)學(xué)史，這種基于儒家詩(shī)學(xué)倫理教化的觀點(diǎn)，一直是詩(shī)歌史的正脈和主流，而在創(chuàng)作中注重文質(zhì)并重、華實(shí)相扶的詩(shī)人，如屈原、曹植、陶淵明、陳子昂、李白、杜甫、白居易、韓愈、蘇軾等，往往是真正意義上的大詩(shī)人。唐人柳冕說(shuō)：“屈宋以降，則感哀樂(lè)而亡雅正；魏晉以還，則感物色而亡興致。教衰興亡，則君子之風(fēng)盡。故淫麗形似之文，皆亡國(guó)哀思之音也。自夫子至梁陳，三變以至衰弱?！盵34]這對(duì)于我們理解儒家詩(shī)學(xué)在整個(gè)中國(guó)古典詩(shī)學(xué)中的不可替代之中心地位和價(jià)值，無(wú)疑是深具啟發(fā)意義的。

[①] 《禮記·大學(xué)》所引湯之《盤銘》中語(yǔ)。參朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第5頁(yè)。本文所引四書內(nèi)容均引自該書。

[②] 《周易·大象傳》。《周易正義》，十三經(jīng)注疏標(biāo)點(diǎn)本，北京大學(xué)出版社1999年版，第10頁(yè)。

[③] 《論語(yǔ)·子罕》：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”

[④] 王羲之《蘭亭詩(shī)》其一尾聯(lián)。

[⑤] 此三典分別見(jiàn)于《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)篇》第71、72及第52條，文多不贅。

[⑥] 朱自清《詩(shī)言志辨·序》云：“‘詩(shī)言志’是開(kāi)山的綱領(lǐng)，接著是漢代提出的‘詩(shī)教’。”參見(jiàn)氏著《詩(shī)言志辨·經(jīng)典常談》，商務(wù)印書館2011年版，第7頁(yè)。

[⑦] 李澤厚：《美學(xué)三書·美的歷程》，安徽文藝出版社1999年版，第89—99頁(yè)。

[⑧] 陸侃如、牟世金：《文心雕龍譯注》，齊魯書社1995年版，第137、112頁(yè)。

[⑨] 劉若愚：《中國(guó)文學(xué)理論》第六章《實(shí)用理論》，杜國(guó)清譯，江蘇教育出版社2006年版，第168頁(yè)。

[⑩] 劉若愚：《中國(guó)文學(xué)理論》，第173頁(yè)。

[11] 李澤厚：《美學(xué)三書·美的歷程》，安徽文藝出版社1999年版，第60頁(yè)。又，李澤厚、劉綱紀(jì)主編《中國(guó)美學(xué)史》亦云：“由于道家看到了審美同超功利的聯(lián)系，把超越外在必然性而取得自由看作是達(dá)到美的根本所在，因此它較之于主要強(qiáng)調(diào)審美和藝術(shù)的社會(huì)作用的儒家，對(duì)審美與藝術(shù)的特征有著更為深刻的了解。后世美學(xué)對(duì)審美與藝術(shù)特征的認(rèn)識(shí)，大部分淵源于道家，特別是莊子學(xué)派?！眳⒁?jiàn)《中國(guó)美學(xué)史》第一卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年版，第35頁(yè)。

[12] 在勞承萬(wàn)看來(lái)，中國(guó)文化觀念中的“詩(shī)學(xué)”，乃是“一個(gè)心性涵養(yǎng)之實(shí)踐系統(tǒng)，而非西方純理論之邏輯分析系統(tǒng)。因而詩(shī)之‘教’，比西方人的詩(shī)之‘學(xué)’要闊大、深厚得不可比擬。故中國(guó)‘詩(shī)教’既可涵蓋西方詩(shī)學(xué)，而又高于西方詩(shī)學(xué)?！眳⒁?jiàn)氏著《中國(guó)詩(shī)學(xué)道器論》，安徽教育出版社2010年版，第9頁(yè)。

[13] 如吳子林撰文稱：“基于孔子對(duì)以《詩(shī)經(jīng)》為代表的文學(xué)之‘整體性’的把握，后代儒家學(xué)者將他的看法通則化（generalization），并用之于文學(xué)批評(píng)、文學(xué)理論之建構(gòu)，而形成了以涵養(yǎng)人的道德實(shí)體為本的民族詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)?；诤诟駹栒f(shuō)的常識(shí)觀點(diǎn)的‘外在目的’論，劉若愚、李澤厚等人主張孔子的詩(shī)學(xué)思想是所謂的‘實(shí)用理論’，將審美功能與社會(huì)功能的內(nèi)在聯(lián)系誤解為外在的、機(jī)械性的雜湊，而未能真正理解孔子詩(shī)學(xué)思想中的根源性問(wèn)題。事實(shí)上，所謂的‘實(shí)用理論’恰是孔子所反對(duì)的。”參見(jiàn)《超越“實(shí)用”之思——孔子詩(shī)學(xué)思想之再釋與重估》，《思想戰(zhàn)線》2011年第2期。

[14] 《論語(yǔ)·八佾》：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也?！^《武》：‘盡美矣，未盡善也?！?/p>

[15] 李澤厚、劉綱紀(jì)：《中國(guó)美學(xué)史》第一卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年版，第35頁(yè)。

[16] 狄德羅：《畫論》，轉(zhuǎn)引自朱光潛：《西方美學(xué)史》上卷，北京：人民文學(xué)出版社1979年，第278頁(yè)。

[17] 可參看牟宗三：《道德的理想主義》一書中《理性的理想主義》與《道德的理想主義與人性論》部分。參氏著《道德的理想主義》，吉林出版集團(tuán)2010年版，第17-40頁(yè)。

[18] 何晏注：“藝，六藝也。不足據(jù)依，故曰游?！眳氶墩撜Z(yǔ)正義》，《諸子集成》本第一冊(cè)，上海書店出版社1986年版，第137頁(yè)。

[19] 參劉寶楠《論語(yǔ)正義》，《諸子集成》本第一冊(cè)，上海書店出版社1986年版，第160頁(yè)。

[20] 朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第88頁(yè)。

[21] 朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第135頁(yè)。

[22] 參劉強(qiáng)：《一種風(fēng)流吾最愛(ài)：世說(shuō)新語(yǔ)今讀》之《藝術(shù)之風(fēng)》，臺(tái)北：麥田出版社2011年版，第516頁(yè)。

[23] 按：“華”字，像花盛開(kāi)貌?！稜栄拧め尣荨罚骸澳局^之華，草謂之榮?！薄稄V雅·釋詁二》：“華，盛也?！?/p>

[24] 朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第114頁(yè)。

[25] 參前揭劉寶楠《論語(yǔ)正義》，《諸子集成》本第一冊(cè)，第374頁(yè)。

[26] 朱熹：《四書章句集注》，第178頁(yè)。

[27] 朱熹：《詩(shī)經(jīng)集傳》，上海古籍出版社1987年版，第1頁(yè)。

[28] 李澤厚、劉綱紀(jì)主編：《中國(guó)美學(xué)史》第一卷，第124、125頁(yè)。

[29] 宗白華《論〈世說(shuō)新語(yǔ)〉和晉人的美》，《美學(xué)散步》，上海人民出版社1981年版，第210頁(yè)。

[30] 參劉強(qiáng)：《論魏晉人物美學(xué)的范疇和體系》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2012年第6期。

[31] 錢先生還與西方文論作對(duì)比說(shuō)：“人化文評(píng)是‘圓覽’；人文比喻單是‘左顧右盼’，所以，在西洋語(yǔ)文里，借人體機(jī)能來(lái)評(píng)騭文藝，僅有邏輯上所謂偏指（particular)的意義，沒(méi)有全舉（universal)的意義，僅有形容詞（adjectival)的功用，沒(méi)有名詞（substantive)的功用，換句話說(shuō)，只是比喻的詞藻，算不上鑒賞的范疇?！薄拔餮笕苏撐?，有了人體模型，還缺乏心靈生命。”《文學(xué)雜志》第一卷第四期，一九三七年八月。參見(jiàn)《錢鍾書散文》，浙江文藝出版社1997年版，第402頁(yè)。

[32]《錢鍾書散文》，浙江文藝出版社1997年版，第404頁(yè)。

[33] 白居易：《與元九書》。參周祖譔編選《隋唐五代文論選》，人民文學(xué)出版社1999年版，第235頁(yè)。

[34] 柳冕：《與滑州盧大夫論文書》，參周祖譔編選《隋唐五代文論選》，人民文學(xué)出版社1999年版，第167頁(yè)。

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