7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

現(xiàn)代政治的古典思考札記十五則 

作者：柯小剛 

　　【一】梁啟超《異哉所謂國體問題者》：“夫立憲與非立憲，則政體之名詞也；共和與非共和，則國體之名詞也。吾儕平昔持論，只問政體，不問國體。故以為政體誠能立憲，則無論國體為君主為共和，無一而不可也，政體而非立憲，則無論國體為君主為共和，無一而可也。國體與政體，本截然不相蒙。謂欲變更政體，而必須以變更國體為手段，天下寧有此理論？而前此論者謂君主決不能立憲，惟共和始能立憲（吾前此與革命黨論戰(zhàn)時(shí)，彼黨持論如此）；今茲論者又謂共和決不能立憲，惟君主始能立憲，吾誠不知其據(jù)何種理論以自完其說也?！绷簡⒊苏f可以廓清很多混亂思路，至今仍然大有教益。想到孔子說的“夷狄之有君，不如諸夏之亡也（亡通無）?！笨鬃拥臅r(shí)代，“君”是政治正確的符號(hào)，真正的政治正確其實(shí)是華夏禮法。有君只是擁有這種政治正確的符號(hào)，但擁有這個(gè)符號(hào)卻不一定擁有這個(gè)實(shí)質(zhì)。沒有這個(gè)正確性符號(hào)而能保持華夏禮法實(shí)質(zhì)的（即“諸夏之亡”），要比擁有這個(gè)符號(hào)但不具備華夏實(shí)質(zhì)的好（即“夷狄之有君”）。所以孔子說“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！闭f這話的時(shí)候，孔子是刺季氏雖然假惺惺地?fù)砹⒄握_性的符號(hào)（魯君），但如果不行華夏政治之實(shí)，陪臣執(zhí)國命，則無異夷狄之有君，還不如周召共和的時(shí)候，雖然沒有了這個(gè)作為政治正確的君主符號(hào)，但只要有華夏禮法之實(shí)，反倒比那種假惺惺的政治正確好（意即比陪臣執(zhí)國政的君主政治好）?？鬃訒r(shí)候的那個(gè)作為政治正確性符號(hào)的“君”在今天這個(gè)時(shí)代就相當(dāng)于梁啟超所說的國體上的“民主共和”；而這個(gè)符號(hào)所代表的實(shí)質(zhì)，孔子時(shí)代是周禮，梁啟超這里就是憲政，他管它叫政體。梁啟超穿透了時(shí)人的許多幻象和迷霧，指出我們真正要注意的是實(shí)質(zhì)上的憲政與否，而不是在符號(hào)上是否戴了一頂政治正確的“共和”帽子。只要有利于憲政，不管君主國還是共和國都好；只要不利于憲政，不管君主國還是共和國都不好。只要能憲政，即使君主國都是可以接受的；而如果不能憲政，那么就算民主了、共和了也是假的。就好像孔子說，只要行華夏之政，即使無君都是可以接受的；只要行夷狄之政，那么就算有君也是假的。共和國可能是專制的，猶如“有君”可能是陪臣執(zhí)國命的；君主國可能是憲政的，猶如“無君”卻反而可能是華夏的。所以，他說“政體誠能立憲，則無論國體為君主為共和，無一而不可也，政體而非立憲，則無論國體為君主為共和，無一而可也?！笨芍^深得古今變通之精髓。 

　　【二】談中國現(xiàn)代性總得面臨這個(gè)兩難：如果承認(rèn)中國現(xiàn)代革命的成果，就難免危及中國傳統(tǒng)文化的正當(dāng)性；而如果采取比較書生氣的過分激進(jìn)的保守主義立場，徹底否定現(xiàn)代革命，結(jié)果又無異于“滅人之國，先去其史”，割裂中國古代歷史與現(xiàn)代中國的聯(lián)系，把中國現(xiàn)代化的解釋權(quán)稀里糊涂地拱手讓給全球化的謊言和西方現(xiàn)代性的敘事。最近紀(jì)念“五四”九十周年，關(guān)于“五四”的討論很熱鬧，爭論的關(guān)鍵可能就在如何解決好上述兩難問題。劉小楓關(guān)于儒家革命精神源流考的工作，對(duì)解決這個(gè)問題很有幫助?？上r(shí)下討論“五四”的人，理解這項(xiàng)工作的人并不多。丁耘提到政治多肯定，文化多批判，講得很好。蕭武強(qiáng)調(diào)“五四”運(yùn)動(dòng)和新文化運(yùn)動(dòng)要分開提，也是好主意。不過，兩家提法似乎都不乏權(quán)宜之計(jì)的味道。分開的建議很好，只是這個(gè)歷史聯(lián)系太牢固，意見很深，很難分開。根本上，最終可能還需要打通，而打通的工作就包含經(jīng)學(xué)和道學(xué)上的通古今之變，深入中國歷史本身的文理，研究古今之變的實(shí)情，以期得出基于中國歷史自身經(jīng)驗(yàn)的敘述話語，以消化吸收中國現(xiàn)代貌似外來的革命敘事和科學(xué)民主話語，把古代中國和現(xiàn)代中國理解為一個(gè)中國。拙著所謂道學(xué)導(dǎo)論的工作，問題意識(shí)之一就在于此。張旭東論“五四”新文化諸篇是通古今之變的努力，雖然這個(gè)任務(wù)在“五四”九十周年之后的今天仍然顯得異常困難，因?yàn)闀r(shí)間也許還不夠久遠(yuǎn)，還糾纏太多尚未了結(jié)的歷史恩怨。張文提到今天復(fù)興傳統(tǒng)的呼聲，也必須在新文化的語境中才能理解。如果補(bǔ)充另一點(diǎn)就更全面了，就是“五四”新文化革新傳統(tǒng)的呼聲，也必須在傳統(tǒng)文化自身的語境中才能理解（張論魯迅文章就含有這個(gè)意思）。中國文化很特別，日新其德，適應(yīng)性很強(qiáng)。無論宋明新儒學(xué)習(xí)吸收佛教思想，還是“五四”新文化，它們之所以發(fā)生，不可能脫離中國文化的這一善于自我革變的本質(zhì)特點(diǎn)。否則，外來文化激起的就不會(huì)是文化革新，而是宗教戰(zhàn)爭，原教旨主義圣戰(zhàn)。而中國從來不是這種意必固我的文化?！拔逅摹钡膯栴}只是：它的過分激進(jìn)的面相掩蓋了它作為中國文化自我更新的本質(zhì)，這是它的虛驕和自我神化。當(dāng)然，一切歷史事件，在它轟然發(fā)生的時(shí)候，都要造聲勢(shì)，時(shí)代需要，不必苛求先人。好在今日傳統(tǒng)文化的重新普及，已經(jīng)可以幫助人們透過新文化金光閃閃的外衣，心平氣和地看到它作為中國文化自我更新的樸素本質(zhì)。不過，舊學(xué)新知如其所是地共處一室，可能還需要時(shí)間，只是現(xiàn)實(shí)卻給出了緊迫的任務(wù)：那便是這群已經(jīng)解決了挨打、挨餓問題的人，如何解決挨罵的問題。要解決這個(gè)問題，唯一的道路就是通三通而大一統(tǒng)，即舊中國和新中國如何說成一個(gè)中國。 

　　【三】丁耘《啟蒙主體性與三十年思想史》：“可以逆料，施特勞斯的保守主義在完成其歷史使命之后，將迎來儒學(xué)乃至中國政治思想的又一次復(fù)興。西學(xué)偉人們的時(shí)代行將結(jié)束。更深入的西學(xué)譯介工作當(dāng)然不會(huì)停止，但西學(xué)為中國思想界提供導(dǎo)師的情景將一去不復(fù)返了。這三十年的思想史，將以中國思想的自覺為歸宿——一個(gè)真正意義上的歸宿?！毙旁账寡?。這段話出現(xiàn)在文章倒數(shù)第六段末尾，行文三分之二處，一個(gè)意欲結(jié)束而又不容結(jié)束的地方。這段話之后，作者在這段話的新生立意下，重新敘述了前面敘述過的李澤厚：這一次是從康德的李澤厚改寫為儒學(xué)語境中的李澤厚。看完之后感覺意猶未盡的是：其實(shí)，作者完全可以在那段話的儒學(xué)歸宿立意下，重述三十年的四個(gè)西來導(dǎo)師，去重新講述，為什么青年馬克思的人吸引了中國的馬克思主義者，或者說中國的馬克思主義對(duì)于人的興趣，其底蘊(yùn)的深厚是否只是一個(gè)盧卡齊所能激發(fā)引導(dǎo)；去重新講述中國的康德學(xué)，它的中國背景和旨?xì)w，譬如說它的牟宗三版化用嘗試；去重述中國的海德格爾學(xué)，它的中國根源和中國心志，它的獨(dú)特的中國闡釋；去重述中國的施特勞斯學(xué)，它的獨(dú)特的中國形態(tài)和中國關(guān)懷，它在中國青年學(xué)者中所榮享的借物起興之旨，托古、托西改制之功，如此等等，讓那段真正的宗旨位居中央，成為反客為主、洋為中用的樞紐，面向未來三十年而重寫過去三十年的關(guān)節(jié)，豈不整全？ 

　　【四】丁耘作《斗爭、和諧與中道》，論中國化馬克思主義的哲學(xué)基礎(chǔ)，批評(píng)張橫渠先生“仇必和而解”是以鄉(xiāng)愿和諧取消春秋復(fù)仇大義。無竟寓曰：春秋大義方面，橫渠何曾虧欠。橫渠先生行狀，《宋史》言之詳矣。橫渠先生講武習(xí)兵，行鄉(xiāng)飲酒禮，是理學(xué)家中極有行德方義的，非鄉(xiāng)愿之輩可比。橫渠所謂“仇必和而解”之仇，不宜簡單皆為對(duì)立仇敵之仇。仇通逑，匹偶之義。《關(guān)雎》“窈窕淑女，君子好逑”，就是“窈窕淑女，君子好仇”。《正蒙》所謂仇雖然不是《關(guān)雎》這么美好的嘉偶之義，但也需要從這個(gè)角度來修正一下現(xiàn)代漢語所謂“對(duì)立仇敵”之義的。即使所謂“敵”，也不只是“仇恨之人”的意思，而是有“敵體”、地位對(duì)當(dāng)之義，這在《春秋》是常有的用法。所以，無論仇，還是敵，都以中性的匹敵對(duì)偶之義為本，至于是相好的匹偶還是相惡的匹偶，則是第二位的意思了。只有在這個(gè)意義上才能理解，張子《正蒙》所謂“仇”所要說的，無非是陰陽匹偶、陰陽匹敵、陰陽相交的易學(xué)，這跟《春秋》講的復(fù)仇（讎）大義兩不妨礙。最近講《孫子兵法》，所以研讀了一下《孫子》，對(duì)于敵我關(guān)系頗有些領(lǐng)悟。又因講《易經(jīng)》，看《周易尚氏學(xué)》，其中對(duì)同類和敵體的理解也很特別。中國的思想，大概總歸是個(gè)陰陽的道理罷。就好像夫子作《春秋》，春生和秋殺，春仁和秋義，嘉偶和寇仇，本來就是一件流行。越是大復(fù)仇，越是張仁義?！饵S帝內(nèi)經(jīng)?四氣調(diào)神大論》把這個(gè)講得最清楚了。共產(chǎn)主義講斗爭到底，最后是為了無爭，這個(gè)其實(shí)是末世論。毛澤東的矛盾論承自《易經(jīng)》和《孫子》，是超出了末世論思想境界的。所以，毛澤東思想是對(duì)馬克思主義的決定性發(fā)展。張子亦在此列?！俺鸨睾投狻?，并非最后解決，而是，每一個(gè)卦，每一個(gè)進(jìn)程，終必解散，變成另外一場事態(tài)和矛盾。關(guān)鍵不在有否講和解，而在有否講最終解決?！吨芤住方K未濟(jì)，《禮運(yùn)》志大同而急小康，皆其義也。 

　　【五】吳飛《從鄉(xiāng)約到鄉(xiāng)村建設(shè)》文意表面似乎只是解釋：何以梁想得太深太早；而深意卻在于指明：繼毛之后，梁學(xué)今日正逢其時(shí)。支配全文思路的一個(gè)重要隱蔽線索：儒法關(guān)系。因此，道里諸君以周禮說之，似有泥古之嫌，不達(dá)作者吳飛通今之意。鄉(xiāng)約溯源，吳飛不滿足于虛應(yīng)故事，溯本周禮儀禮，而是特別指出，必須本諸儒法雜用的漢代循吏。因此，于呂氏鄉(xiāng)約四款中，吳飛特別拈出過失相規(guī)一條，以為理解古代鄉(xiāng)約制度之門鑰。并以此條之得失索解毛梁二家，以毛為此條運(yùn)用之過，以梁為此條運(yùn)用之不足；過之，所以成就革命而帶來今日社會(huì)問題；不足，所以無能于建國而將有益于治世。毛梁皆出鄉(xiāng)約，傳統(tǒng)未斷。繼毛以梁，經(jīng)由重法（以及三十年黃老之后）而復(fù)鄉(xiāng)約教化本義，中國有望矣。 

　　【六】林國基的文章《比希莫特抑或利維坦：美國建國的生死問題》所談，可謂現(xiàn)代法治國家美國的王霸之辨問題。霸即伯，就是諸侯爭雄，一個(gè)諸侯較強(qiáng)時(shí)帶來暫時(shí)的秩序，它毋寧說恰恰是專制的反面。無論中外，霸的局面往往通過專制來掃清。霸的缺點(diǎn)是不穩(wěn)定，戰(zhàn)亂頻仍，均勢(shì)只能維持暫時(shí)；專制的缺點(diǎn)是削足適履，因小失大，用貴族問題綁架人民，犧牲人民為諸侯爭霸埋單，所以注定是一種更加暫時(shí)性的過渡。專制君主是這樣一種奇特的混合體：他是擴(kuò)大得超出了霸范疇的超級(jí)大霸，達(dá)到了王的尺度范圍；但是他的內(nèi)涵還遠(yuǎn)未達(dá)到王的高度。所以他注定是從霸到王的過渡。王制的大一統(tǒng)則實(shí)現(xiàn)了霸道和專制的另外一種綜合，較好的綜合：內(nèi)涵上它承續(xù)并實(shí)現(xiàn)了霸所宣稱維護(hù)而未能真正維護(hù)的東西，外延上它繼承了專制君主反封建的積極成果。 

　　【七】曾亦《共和與君主》結(jié)句云：“總之，人類社會(huì)就其理想來說，必須限制自由，以便為自然留下地盤”。[ 參曾亦：《共和與君主：康有為晚期政治思想研究》，上海人民出版社2010年，第398頁。] 無竟寓案：意思完全理解和贊同，只是用什么字眼還需考究它在中文傳統(tǒng)里的習(xí)慣。曾書所謂“自然”，儒家一般稱之為“性”。一說“自然”，傳統(tǒng)中文的習(xí)慣是想到道家的“自然”，現(xiàn)代漢語的習(xí)慣是想到自由主義的“自然”、浪漫主義的“自然”，乃至共產(chǎn)主義的“自然”。希臘政治哲學(xué)和倫理學(xué)的physis，實(shí)在更接近儒家的“性”，而不是道家、自由主義、浪漫主義或共產(chǎn)主義的“自然”。當(dāng)然，現(xiàn)代中文詞語無不是古今流變的結(jié)果，也多是近代以來翻譯西語的結(jié)果。綜合這些因素來看，問題的關(guān)鍵可能在于：“性”與“自然”兩個(gè)意思在西方語文中是合在一個(gè)詞中的（希臘詞源的physis或拉丁詞源的natura），而中文自來就有兩個(gè)詞來分說。那么，現(xiàn)在翻譯西方語文的時(shí)候，問題不在于中西能不能對(duì)應(yīng)，有不有家族相似，而在于選擇兩個(gè)中文里的哪個(gè)詞來對(duì)應(yīng)西方的那一個(gè)詞，哪個(gè)中文詞跟被翻譯的西文詞更相似。而且，在選擇用哪個(gè)詞來對(duì)譯的時(shí)候，這個(gè)選擇反應(yīng)了什么樣的傳統(tǒng)在發(fā)揮作用，哪一個(gè)傳統(tǒng)繼續(xù)活在我們的語言中。如果我們總是不假思索地向于用“自然”而不是“性”來對(duì)應(yīng)physis/natura的話，這意味著中文傳統(tǒng)中的哪個(gè)傳統(tǒng)（儒還是道）在現(xiàn)代漢語中起到主要支配力量？反過來，如果在看到physis/natura的時(shí)候，我們總是不假思索地想到“自然”而不是“性”的話，這又意味著西方傳統(tǒng)中的哪個(gè)傳統(tǒng)（柏拉圖還是伊壁鳩魯）在現(xiàn)代漢語中起到主要支配作用？《中庸》性-道-教的提法遠(yuǎn)比所謂“自然/名教對(duì)立”或“physis/nomos對(duì)立”的說法更得天人性命和政治教化的根本。如果只把“儒家”等同于“自然/名教對(duì)立”兩極中的任何一方，如果只把柏拉圖等同于“physis/nomos對(duì)立”兩極中的任何一方，這就太小看孔子和柏拉圖了。子曰，文質(zhì)彬彬，然后君子。董子《春秋繁露》原性為生。董子以性為禾，善為米，教猶舂禾出米，此說與《中庸》合。蓋以善雖非生而即善，猶須教而覺之，但教善之道不但不與生性相悖，反倒恰恰是成性之道。自然名教之論則否。Physis與nomos，恐怕也要從性與教解，則義更勝，如若從自然名教解，等而下之矣。 

　　【八】楊立華譯“文質(zhì)彬彬”之“質(zhì)”為“material of life”；“文”為“form of life”。無竟寓案：在“生活的形式感”意義上，以現(xiàn)代中文的“形式”一詞解“文”，還是蠻好的。不過說form的時(shí)候就要小心了。文與西方人所謂form差距甚大。不獨(dú)material是樸，form也是質(zhì)勝的東西。希臘語境中，material和form都是哲學(xué)的，都屬于質(zhì)的范圍。文在希臘則是神話、史詩、戲劇、歷史，還有風(fēng)俗等等。西方文化的一大遺憾在于：這些方面一般來說沒有被很好地涵容在那個(gè)特別地叫做哲學(xué)的東西中。哲學(xué)特別地是“形之學(xué)”，而與“文之學(xué)”構(gòu)成緊張。后現(xiàn)代的出現(xiàn)，就是為了解決這個(gè)緊張，希望哲學(xué)能容納更多文性的東西。但這樣一來，哲學(xué)就終結(jié)了，文也被解構(gòu)了。倒是在黑格爾那里，哲學(xué)第一次嚴(yán)肅認(rèn)真地希望能有效地以質(zhì)含文。但黑格爾的努力只不過換來后現(xiàn)代的繁榮。黑格爾和后現(xiàn)代的問題并不是晚近才有的，而是深深地根植在西方古典文化的特殊形態(tài)中。從黑格爾和后現(xiàn)代回首，現(xiàn)在總結(jié)起來，我們可以發(fā)現(xiàn)西方文化的癥結(jié)：原來，從一開始，希臘哲學(xué)就無法與文質(zhì)彬彬的道學(xué)相比，基本上屬于偏質(zhì)少文的類型，而文又太過蕪雜，怪力亂神，荒誕不經(jīng)，缺少一個(gè)削刪詩書的夫子化文為經(jīng)、化史為經(jīng)。所以，無論希臘哲學(xué)的material還是form概念，都只能用來說質(zhì)，而不足以說文。要講希臘的文，需要超出哲學(xué)的視野。中國就不是這樣，道兼文質(zhì)。此理拙文《易象與模仿》、《仁通與愛智》嘗論之，此不及詳。[ 分別參拙著《道學(xué)導(dǎo)論（外篇）》（華東師范大學(xué)出版社2010年）第七章、第十章。] 

　　【九】心蘭君以“士”解“公民”之義。無竟寓曰：如果按“士”的周禮原義來解“公民”的話，把“公民”解為“士”就太精英主義了。這個(gè)方向是要警惕的，尤其在今天，當(dāng)所謂精英主要意味著當(dāng)官的和有錢人，而不是以德以學(xué)論之。不過，春秋以后，士的意義大有改變。孟子說過，無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。戰(zhàn)國以后，周禮崩壞，士的意義發(fā)生了改變，不一定意味著社會(huì)地位和經(jīng)濟(jì)分配的上層，主要是指他的為公精神（何止士無位，諸侯亦有無土）。凡公民皆得為士。這正是源自《王制》而在后來發(fā)皇光大的科舉選士制度的理論基礎(chǔ)。所謂位卑未敢忘憂國，所謂天下興亡，匹夫有責(zé)。教民以士德，是儒家思想在漢以后吸收消化道法諸家而成今文學(xué)的偉大成果。唐宋以后消化佛禪而有理學(xué)、家禮，亦當(dāng)如是觀。今后消化西學(xué)公民觀念等思想，仍然有賴這一“士民儒學(xué)”的發(fā)揚(yáng)光大。今日通三統(tǒng)工作的重要一點(diǎn)便是通士與公民之義。以士之義訓(xùn)公民，教公民以士德，取士于公民，等等。這是對(duì)現(xiàn)代西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的反啟蒙或再啟蒙，既非西方現(xiàn)代的保守主義，亦非西方現(xiàn)代的激進(jìn)主義。通三統(tǒng)的智慧和中國的歷史經(jīng)驗(yàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出這些相互對(duì)立的西方概念。以此，今日讀經(jīng)之人可以平觀左右兩家?！对姟吩疲白笾笾?，“右之右之”。自稱左派主義或右派主義的儒家要好好讀《詩》。 

　　【十】齊義虎論及抽簽選舉以應(yīng)天意，子橫以為荒唐。無竟寓曰：人間事物無法期望太高，何必大驚小怪。無論繼承、選舉還是摯簽，都不過是神道設(shè)教而已。學(xué)政治最好的方法是看寓言。一種政治理論轉(zhuǎn)到制度操作層面都只能通過寓言取象的方式轉(zhuǎn)化，這叫政治現(xiàn)象學(xué)。只是有些轉(zhuǎn)化已經(jīng)為人習(xí)見，就不再覺得其中的寓言可樂性質(zhì)。譬如繼承制，古人覺得莊嚴(yán)，今人覺得荒唐；譬如投票選舉，今人覺得理所當(dāng)然，很多古人會(huì)覺得可笑。摯簽?zāi)軗u簽而不能保證測知天命，正如繼承能遺傳長相而不能保證遺傳祖德成烈，選舉能投票選人而不能保證體現(xiàn)民意。但一個(gè)好的選舉制度涉及多方多面的安排，非惟投票而已，可以起到監(jiān)督功能和教化功能（雖然這種可能性微乎其微），一個(gè)好的繼承制度涉及多方多面的安排，非惟血統(tǒng)而已（不是化驗(yàn)單問題），可以起到規(guī)諫功能和教化功能，一個(gè)好的摯簽制度也應(yīng)該連帶一整套多方多面的安排，非惟搖簽抓鬮，也可以起到很好的制約功能和教化功能。（其實(shí)，蜀中講抽簽可以講點(diǎn)修辭：如果以希臘為例，再談點(diǎn)亞里士多德，今人就會(huì)覺得很符合政治科學(xué)，訴諸喇嘛就是搞封建迷信了。） 

　　【十一】子橫君有感于讀施特勞斯之難，似非其智力所能入者。無竟寓曰：不是智力問題，是閱讀量和背景知識(shí)問題。現(xiàn)在你讀海德格爾輕車熟路，當(dāng)年開始進(jìn)入時(shí)也時(shí)覺困難，道理是一樣的。夫子自許者惟好學(xué)。學(xué)者何必自限。而且，讀到底，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，海德格爾真正重要的不是他本人說了什么，而是勾起了人們的回憶，憶起一些重要的事情；施特勞斯亦然，重要的不是他本人說了什么，而是他作為向?qū)?，帶人逆旅，通觀今人生活諸般樣態(tài)之原委，而驚覺今日之文明有如臨深履薄，而古人之智慧早已洞悉今天。 

　　【十二】時(shí)下漢族主義競相批評(píng)曾文正公助滿清。無竟寓曰：《晉書》王猛傳對(duì)王猛的功績做了客觀記錄和評(píng)價(jià)，而現(xiàn)在也被網(wǎng)民罵作漢奸。現(xiàn)代人不讀古書，不疏通知遠(yuǎn)，偏狹憤青，已經(jīng)很厲害了啊。《王猛傳》載：“猛曰：晉雖僻陋吳、越，乃正朔相承。親仁善鄰，國之寶也。臣沒之后，愿不以晉為圖。鮮卑、羌虜，我之仇也，終為人患，宜漸除之，以便社稷。言終而死，時(shí)年五十一”。這樣的王猛也被現(xiàn)在的漢族主義罵為漢奸，可見憤青之偏狹。實(shí)際上，漢族主義是個(gè)十足的西方現(xiàn)代觀念，現(xiàn)在卻被奉為儒家立場，真是可悲。曾文正公何嘗沒有王景略那番心志，何嘗不知正統(tǒng)所在。但做事是有個(gè)輕重緩急的?！洞呵铩匪^力能救之可矣，所謂實(shí)與文不與，都是懂得輕重緩急的疏通知遠(yuǎn)，而不是只抱定個(gè)教條原則，不懂得實(shí)際做事的人。又不妨以管仲為例。從原則上講，管仲應(yīng)該做的自然是勤王，因?yàn)楫?dāng)時(shí)正統(tǒng)自然在周天子。然而幫助齊桓公稱霸是當(dāng)務(wù)之急。就當(dāng)時(shí)形勢(shì)和他的個(gè)人地位能力而言，管仲自然不可能直接勤王，只能通過扶霸而勤王。所以，孔子才“如其仁”，說“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”（《論語·憲問》）。這話顯然是說給當(dāng)時(shí)那些“周族主義”憤青們聽的，他們罵管仲是“周奸”，是周禮的大盜。今日憤青和網(wǎng)絡(luò)暴民的總總偏狹思想言論，回想起來很可能與五四以來傳統(tǒng)經(jīng)史教育中斷，現(xiàn)代西方主義論說橫行的背景有關(guān)。就在不久前的文革，凡論事判人，動(dòng)輒立場排隊(duì)、戴帽子、只攻一點(diǎn)不計(jì)其余，根本喪失疏通知遠(yuǎn)、知人論事的教養(yǎng)卓識(shí)，在今天看來仍然處處可見，并不陌生啊。即使圣賢如孔子，雖然無時(shí)不在心系天子，當(dāng)時(shí)想到要做和能做的也只不過是周游列國，希望勸動(dòng)一兩個(gè)諸侯而已。做實(shí)際事情的人是知人論事、知時(shí)做事、疏通知遠(yuǎn)、知經(jīng)達(dá)權(quán)、明體通用的人，不是成天抱著個(gè)絕對(duì)不錯(cuò)永遠(yuǎn)不變的教條主義的人。 

　　【十三】民主的本義：精英和民眾的良性互動(dòng)。社會(huì)精英的工作從來都是輔佐、教導(dǎo)和制約君主，古代君主制如此，現(xiàn)代民主制同樣如此。民主以人民為主權(quán)者，相當(dāng)于就是以人民為王。古代以自然人為主體的君主需要受教育、受教育、被塑造、被勸諫、被監(jiān)督，現(xiàn)代以人民為主體的抽象君主（霍布斯《利維坦》之義）同樣需要接受教育、塑造和勸諫、監(jiān)督。這就是孫中山先生所謂“訓(xùn)政”的意思。其實(shí)，“訓(xùn)政”并無了期。只要民主實(shí)行代議制形式，民主永遠(yuǎn)都難免和必需“訓(xùn)政”的因素。政黨與人民的關(guān)系：政黨要聽民意，要反映民意，這是大家都知道的。但是，大家不常知道的是：政黨同樣是人民和民意的塑造者。政黨塑造人民，政黨又臣服于人民，猶如士大夫塑造君主，同時(shí)士大夫又臣服與君主。關(guān)系是一樣的。如此理解的民主真義與選戰(zhàn)的關(guān)系：必須對(duì)民主有深入的理論理解，才能更加深刻地理解什么是選舉，如何進(jìn)行選戰(zhàn)。民主選舉的政治哲學(xué)與現(xiàn)代“營銷政治學(xué)”的關(guān)聯(lián)：商業(yè)上的市場營銷理論現(xiàn)在已經(jīng)明白，調(diào)查和迎合市場需要和消費(fèi)需求是一方面，但同時(shí)更重要的一面是走在市場和消費(fèi)者前面，創(chuàng)造需要，塑造消費(fèi)群，培養(yǎng)市場。只有這樣，才能在激烈的市場競爭中永遠(yuǎn)領(lǐng)先，立于不敗之地。同理，民主政治中的政黨競爭也是這個(gè)道理：調(diào)查、反映和迎合民意自然是很重要的一面，但這決不是所謂民主的全部，更不是民主的本質(zhì)精髓。民主的深義是社會(huì)精英和大眾的良性互動(dòng)。精英一方面要了解和反映民意，另一方面也有社會(huì)責(zé)任去提高民眾、教化民眾、引導(dǎo)民意、塑造民意。前者是民主的消極方面、屬陰的一面，后者是民主的積極方面、屬陽的一面。陰陽協(xié)調(diào)，才有好的民主。陰不勝陽，就會(huì)導(dǎo)致精英高高在上，脫離群眾，民怨沸騰，民意得不到表達(dá)；陽不勝陰，就會(huì)導(dǎo)致民主社會(huì)的文化低俗、整體墮落，在民主的名義下導(dǎo)致社會(huì)的總體腐化。 

　　【十四】或問權(quán)力與智慧，以為愛智者必然遠(yuǎn)離權(quán)力。無竟寓曰：向往權(quán)力的是愚人，逃避權(quán)力的是高人。子曰：“道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。子曰：道其不行矣夫”（《中庸》）。一個(gè)政治社會(huì)，一個(gè)國家是否行道，關(guān)鍵在于知道中庸滋味的人有多少。追求欲望的愚者自然永遠(yuǎn)是大多數(shù)，但高人自古也不缺，即使在所謂“物欲橫流的現(xiàn)代社會(huì)”，高人也還是很多的。甚至可以說，越是亂世，高人越多。像在春秋戰(zhàn)國、魏晉南北朝，雅典，希臘化時(shí)期等等，高人就是與愚人一起繁榮的時(shí)代。在漢代和羅馬，高人就少一點(diǎn)。譬如道里書院論壇，高人如林，至如無竟寓之輩，雖無權(quán)力之欲，亦恐難免愚人之嫌罷？ 

　　【十五】或問孫子兵法與現(xiàn)代政治。答曰：兵戈之象，從五行上講，人們首先想到的是金象，所謂金戈鐵馬、兵戎相見（戎為西方為金），其次想到的是火象，所謂烽火連天、戰(zhàn)火紛飛。但從《孫子兵法》來看，金火只不過是兵的表象。兵法的本象是水，所謂“兵形象水”（《虛實(shí)》）、“決積水于千仞之溪”（《形篇》），其次是木石，所謂“勢(shì)如彍弩”、“轉(zhuǎn)圓石于千仞之山”（《勢(shì)篇》）。懂得治水的道理就懂得用兵的道理。兵法和水象的關(guān)鍵，關(guān)鍵在形勢(shì)的道理。懂得形勢(shì)的道理，孫子兵法的精髓就把握住了?！缎纹纷詈笠痪湓挵研蝿?shì)的道理講到了極致：“勝者之戰(zhàn)民也，若決積水于千仞之溪者，形也”。水至柔之物，而能產(chǎn)生巨大動(dòng)能，“動(dòng)于九天之上”（《形篇》），關(guān)鍵在于形勢(shì)：形是積水藏形，不使輕易放瀉散失，在敵人不知不覺中悄悄匯聚力量。勢(shì)在現(xiàn)代政治中特別指造勢(shì)。造勢(shì)不光是指造輿論，搞宣傳，更主要的內(nèi)在本質(zhì)是指團(tuán)隊(duì)內(nèi)部建設(shè)，形成一股精神，有想法，有話語，形成一個(gè)占據(jù)制高點(diǎn)的話語水庫，隨時(shí)可以發(fā)機(jī)放閘，一瀉千里，激流漂石。所以，《勢(shì)篇》開頭講的是“凡治眾如治寡，分?jǐn)?shù)是也；斗眾如斗寡，形名是也”。分?jǐn)?shù)是指部曲、科層結(jié)構(gòu)、建立有效的組織；形名是指旗鼓、指揮手段、協(xié)調(diào)方法，今天可以包括海報(bào)、刊物、電視、網(wǎng)絡(luò)、微博?？偠灾靹?shì)首先說的是要蓄積自己的勢(shì)能，在自身內(nèi)部進(jìn)行高度組織化的機(jī)構(gòu)體系、高效的決策和執(zhí)行系統(tǒng)，把一個(gè)個(gè)力量有限的人組建成一個(gè)力量龐大的團(tuán)隊(duì)，就像把一滴滴水蓄積成一個(gè)勢(shì)能巨大的水庫。這說的正是現(xiàn)代人熟悉的團(tuán)隊(duì)組織工作。確實(shí)，團(tuán)隊(duì)組織工作正是《孫子兵法》所謂造勢(shì)思想的重點(diǎn)。對(duì)這一點(diǎn)認(rèn)識(shí)得最透徹的是毛澤東。他從《孫子兵法》里學(xué)到的首先是治黨治軍的道理，其次才是如何對(duì)敵的智謀計(jì)策。孫子強(qiáng)調(diào)“能為不可勝，不能使敵之必可勝”（《形篇》），“無恃其不來，恃吾有以待之；無恃其不攻，恃吾有所不可攻”（《九變》），就是這個(gè)道理。藏形造勢(shì)做好了，就要臨機(jī)能用。用勢(shì)的要點(diǎn)是“短以發(fā)機(jī)”。造勢(shì)是一個(gè)相對(duì)較長的過程，發(fā)機(jī)則要短，臨機(jī)立斷，乘人不備，出其不意，突然發(fā)動(dòng)，這樣才能充分發(fā)揮長期蓄積的勢(shì)能。所謂“養(yǎng)兵千日，用在一時(shí)”就是這個(gè)意思。造勢(shì)和發(fā)機(jī)的關(guān)系，《孫子兵法》上是這么說的：“激水之疾，至于漂石者，勢(shì)也；鷙鳥之疾，至于毀折者，節(jié)也。故善戰(zhàn)者，其勢(shì)險(xiǎn)，其節(jié)短。勢(shì)如彍弩，節(jié)如發(fā)機(jī)”（《勢(shì)篇》）。兩個(gè)比喻，一個(gè)是天上的，一個(gè)是水中的。毛澤東詩詞說“鷹擊長空，魚翔淺底”，詩云“鳶飛戾天，魚躍于淵”（《詩經(jīng)?大雅?旱麓》），何嘗不是兵法的道理。學(xué)兵法一定要上升到詩人的自由境界，否則是很難靈活運(yùn)用的?！皩④婎~上能跑馬，丞相肚里可撐船”。學(xué)兵法一定要提高修養(yǎng)，開闊胸懷，每天花十分鐘時(shí)間讀讀古書，圣賢經(jīng)典，歷代史乘，諸子百家，琴棋書畫，臨戰(zhàn)才能胸懷天地，靈感泉涌，時(shí)出奇謀。這不是玄虛論道，而是很實(shí)用的建議。一個(gè)人氣象要大，心性要穩(wěn)，才能從容不迫地運(yùn)用智謀，左右逢源。否則，稍遇挫折就會(huì)心慌意亂，稍見利好就利令智昏，容易自敗，也容易上當(dāng)。智謀是心之用。智謀雖好，還要看誰來用。用智謀的是心性、心體。心性不養(yǎng)，心體不立，何以用心，何以用智？毛在這方面是活生生的成功榜樣。他的孫子兵法是真正學(xué)到化境的，所以他的詩就是兵法，兵法就是詩。只有這樣才能臨機(jī)不亂，養(yǎng)正出奇。在這一點(diǎn)上，我自己也是有體會(huì)的。我學(xué)兵法無用武之地，但在書法上卻大有啟發(fā)。書法不養(yǎng)正就沒有根底，不出奇則缺乏靈性。平時(shí)多藏形（藏己之形，從法書之形）、多蓄勢(shì)（臨帖蓄養(yǎng)），創(chuàng)作時(shí)不拘泥于一家一體，隨機(jī)發(fā)動(dòng)，任物賦形，才能做到“以正合，以奇勝”，“奇正相生，如循環(huán)之無端，孰能窮之哉”（《勢(shì)篇》）。