【劉志琴】從本土資源建樹社會文化史理論
從本土資源建樹社會文化史理論
作者：劉志琴（中國社會科學(xué)院近代史研究所研究員）
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)表
原載《近代史研究》2014年第4期
提要:
一、社會文化本身乃是人類社會共有的現(xiàn)象。它融通物質(zhì)生活、社會習(xí)俗和精神氣象，從上層和下層、觀念與生活的互動中，揭示社會和文化的特質(zhì)，這對歷史悠久、積累深厚的中國文化傳統(tǒng)來說，更具有本土特色和發(fā)展的優(yōu)勢。
二、生活，是人類生存的基本需求。不同國家、種族和地區(qū)的人們，都需要吃飽穿暖，而理解卻有不同。中國人對“生活日用”的理解，看重的是物與物的關(guān)系及其人對物的感知，自古就有百姓日用之教。從生活日用中提升概念，是為中國人思維的特征。
三、傳統(tǒng)中國是為禮俗社會，禮與俗，分處于國家與民間的不同層次。俗一旦形成為禮，上升為典章制度就具有規(guī)范化的功能和強制性的力量，要求對俗進行教化和整合。禮俗整合的后果，使得禮中有俗，俗中有禮，禮和俗相互依存，雙向地增強了精英文化與民間文化的滲透，禮俗互動是中國社會文化史的特色。
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關(guān)鍵詞： 社會文化 生活日用 禮俗互動..
一、走上人文學(xué)科前沿的社會文化史
史學(xué)在人文學(xué)科中是歷史最悠久、知識最密集的學(xué)科。它廣涉人類生存、發(fā)展的廣闊領(lǐng)域，既有物質(zhì)的、制度的內(nèi)容，又包括非物質(zhì)的精神活動和風(fēng)俗民情。改革開放后，隨著文化史和社會史的復(fù)興，史學(xué)研究突破既定的框架，表現(xiàn)出生氣勃勃的活力，以豐富的題材和多向度的視角，刷新了史學(xué)的風(fēng)貌，史書從干燥無味的說教，變?yōu)樯鷦泳唧w的敘事。
文化史本是歷史學(xué)和文化學(xué)交叉的綜合性學(xué)科，它是在近代中國形成的新興的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，兼有與社會史共生、共榮的特點，又各有特定的研究對象和知識系統(tǒng)。伴隨現(xiàn)代學(xué)術(shù)的積累和開發(fā)，各門專業(yè)之間經(jīng)常交叉，到一定程度發(fā)展出邊緣學(xué)科乃是現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展常有的現(xiàn)象。在法學(xué)與哲學(xué)之間興起的法哲學(xué)，對法學(xué)的發(fā)展是具有革命意義的建構(gòu)；從語言學(xué)與哲學(xué)交叉中產(chǎn)生的語言哲學(xué)，被認為是對思維和存在關(guān)系的一種突破。盡管這些新興學(xué)科還很稚嫩，有的也存在學(xué)術(shù)分歧，但毫無疑義的是，它以跨學(xué)科的長處，提出新的見解，愈來愈引起學(xué)術(shù)界的重視。近年來在國外興起大文化史的概念，國內(nèi)有社會文化史的興旺，不同國別有相似的學(xué)科出現(xiàn)，說明社會文化本身乃是人類社會共有的現(xiàn)象。社會文化融通物質(zhì)生活、社會習(xí)俗和精神氣象，從上層和下層、觀念與生活的互動中，揭示社會和文化的特質(zhì)，這對歷史悠久、積累深厚的中國文化傳統(tǒng)來說，更具有本土特色和發(fā)展優(yōu)勢。
在當(dāng)前的社會文化史著述中，普遍存在敘述繁瑣、細碎的現(xiàn)象，有的按詞條堆砌材料，進行簡單的描述。社會文化史研究的對象大都是具體的細節(jié)，但這不等于研究的碎化和支離，能不能對零散、割裂的資料進行統(tǒng)合研究，關(guān)鍵在于是否有理論的支點，這是建構(gòu)學(xué)科大廈的重要支柱，有了理論來搭橋架屋，那些零散的磚石、瓦塊才能成為有機的整體。
西方人類學(xué)、新社會史、大文化史、民俗學(xué)等最新理論和方法的引進，對正在發(fā)展的中國社會文化史研究起了重要作用。杜贊奇的《文化、權(quán)力與國家》、周錫瑞的《義和團運動的起源》、孔飛力的《叫魂:1768 年中國妖術(shù)大恐慌》等著作中譯本的出版，在學(xué)術(shù)界有熱烈的反響，也有人嘗試借鑒其研究方法，并取得豐碩的成果。一般來說，作為人文學(xué)科，有它普遍的法則，可以在不同的國家、民族中發(fā)揮作用，然而，基于西方文化背景形成的學(xué)術(shù)話語，未必完全符合中國的國情。如在西方民俗學(xué)中把漁獵民族的神職人員都叫薩滿，可在中國，這一名稱特指通古斯族的神職，用西方的薩滿信仰來分析滿族的薩滿信仰，就會發(fā)生錯位。中國自古以來的禮俗觀念和禮治，在西方也很難找到相應(yīng)的詞匯。
一門學(xué)科的建構(gòu)首先要有科學(xué)的概念，而概念的形成并非一蹴而就，有時通行已久的概念，也會經(jīng)受新形勢的挑戰(zhàn)，當(dāng)前哲學(xué)界關(guān)于有無中國哲學(xué)的爭論，就源于哲學(xué)概念的不確定性。一個概念會關(guān)系一門學(xué)科的盛衰，這是新學(xué)科尤需重視的經(jīng)驗。
哲學(xué)史本是外來學(xué)科，“哲學(xué)”一詞也是古希臘的用語，并非中國固有的詞匯，19世紀末由傳教士引進，成為西學(xué)的話語之一。而對“哲學(xué)”概念作出最早解釋的是王國維，說“ 夫哲學(xué)者，猶中國所謂理學(xué)云爾”；又說“ 哲學(xué)為中國固有之學(xué)” [1]，將西來的哲學(xué)等同中國的理學(xué)。這說明中國學(xué)者最初是參照中國傳統(tǒng)思想來認識哲學(xué)的。五四新文化運動的領(lǐng)軍人物胡適，其《中國哲學(xué)史大綱》成為中國思想史研究的開山之作，可這部著作在金岳霖看來，“難免有一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人”。 [2]胡適不僅把中國哲學(xué)史寫成西方化的哲學(xué)史，其筆下的哲學(xué)史與思想史也難分難解，此種套用西方哲學(xué)概念和框架寫就的中國哲學(xué)史，對中國學(xué)人來說，既不生疏，也不熟悉。許多哲學(xué)概念，如感性與理性，個別與一般，存在與本體，假設(shè)與實驗，唯物與唯心等等，是中國傳統(tǒng)典籍從未應(yīng)用的語詞，在觀感上是陌生的，在內(nèi)容上卻依然相識，因為闡述的對象和內(nèi)容仍是四書五經(jīng)、諸子百家。所以這一新型的學(xué)說對中國人是不生不熟，從這方面說，中國哲學(xué)史從一誕生就成了夾生飯，這也勢必帶來不良的后果。
用西方哲學(xué)的觀念和方法解釋中國思想家的思想，這一思路主導(dǎo)中國思想史研究，造成思想史與哲學(xué)史的邊界長期混淆不清，直到近幾年才有將這兩者相區(qū)別的自覺。試看現(xiàn)代著名的思想史或哲學(xué)史的著作，如胡適的《中國哲學(xué)史大綱》，馮友蘭的《中國哲學(xué)史新編》，侯外廬的《中國思想通史》，錢穆的《中國思想史》，任繼愈的《中國哲學(xué)史》，楊榮國的《中國思想史》等等，諸多著作是哲學(xué)史又似思想史，是思想史又似哲學(xué)史。這兩者所以很難區(qū)分，是因為思想史用以分析對象的概念、闡述的體例和框架與哲學(xué)史大同小異，學(xué)術(shù)詞語極其相似，所以這兩者既有分別而又分別不清，這已成為當(dāng)今中國哲學(xué)史的通病。
一門學(xué)科發(fā)展一個世紀，竟然遭遇是否具有合法性的詰難，哲學(xué)面臨如此重大的困境，自然也成為思想史的困惑，因此提出為中國哲學(xué)尋根，中國思想的根在哪里的問題。呼聲最高的是貼近生活，建立中國的理論體系。湯一介提出，從中國典籍中發(fā)掘解釋系統(tǒng)，創(chuàng)建不同于西方的解釋學(xué)；李澤厚將生活提高到新高度，認為生活是歷史的本體；黃玉順則把傳統(tǒng)儒學(xué)歸結(jié)為生活儒學(xué)；葛兆光認為思想史應(yīng)擴大到一般知識和民間信仰的范籌。[3]從當(dāng)代哲學(xué)的自省中，可以看到生活研究對中國思想形成的重要價值。
20世紀西方文化哲學(xué)的一個重要傾向，是將日常生活提高到理性層次來思考。胡塞爾對“生活世界”的回歸，維特根斯坦對“生活形式”的剖析，海德格爾有關(guān)“日常共在”的觀念等等，表明一代哲人均把注意力轉(zhuǎn)向日常生活的研究。從物質(zhì)生活到精神生活，將人類文化的外顯形式與深層的價值內(nèi)核結(jié)合起來考察，體現(xiàn)了人文社會科學(xué)研究深化的趨勢。
社會文化史既以研究生活為本，責(zé)無旁貸地要擔(dān)當(dāng)從生活中建構(gòu)中國文化觀念的系統(tǒng)、建立自己的學(xué)科理論的重任，這一領(lǐng)域的研究成果必將豐富甚至改寫中國哲學(xué)史和思想史，社會文化史也因此走向人文學(xué)科的前沿。
二、從生活日用中提升中國理念
社會文化史以生活方式、社會風(fēng)俗和民間文化為研究對象。其研究的內(nèi)容與社會史、民俗史和文化史有交叉，不同的是它不是各別的單個研究，而是對這三者進行統(tǒng)合考察，對生活現(xiàn)象作出文化解析和社會考察；從一事一物的發(fā)展和上層與下層的互動中，引出深度的闡釋和思考。似文化史，可不是精英文化史；似社會史，但并非單純描述社會現(xiàn)象；有思想史內(nèi)涵，卻迥異于傳統(tǒng)的觀念史。簡而言之，可稱之為富有思想性的社會生活史。這樣一種研究思路，最能展現(xiàn)中國傳統(tǒng)社會、文化思想的本土特色。社會文化史在中國有豐富而深厚的歷史資源，足以創(chuàng)生不同于西方文化的中國理論。
生活包含物質(zhì)的、非物質(zhì)的文化遺產(chǎn)，內(nèi)容廣泛而豐富。以生活為本，具有人類性，不分民族、國別，無論中外古今，也不論文明發(fā)展的先進和落后，凡是有人類生存的地方，都要對人類自身的來源、生存和發(fā)展作出自己的解釋，這是一個族群生存發(fā)展必須具有的人生態(tài)度和對世界的認識。
首先要認識什么是中國特色的生活觀念。
生活，是人類生存的基本需求。不同國家、種族和地區(qū)的人們，都需要吃飽穿暖，而對生活的理解卻各有不同。生活作為研究的對象，是一個古老的命題。但生活是源于人的創(chuàng)造，還是神的恩賜，在中西文化中各有不同的解釋。西方文化通常把生活來源追溯為上帝的恩賜，而在中國人的心目中，生活原料的創(chuàng)造者不是上帝和神仙，而是中華民族的祖先黃帝。古籍記載，從黃帝開始才有了衣服、旃冕、房車和播種耕作，蒸谷為飯，采藥為醫(yī)。傳說中燧人氏取火，有巢氏筑屋，伏羲氏養(yǎng)牲畜，神農(nóng)氏種谷，受到后代尊崇的先人們，無一不是在衣食住行中建功立業(yè)。
所以黃帝受到中國人的崇拜，不僅因為他是中華民族的祖先，還因為他教民農(nóng)耕、熟食、建房、造車，是締造中國人生活方式的始祖。由他發(fā)明的“飲食”成為儒家文化的核心思想——禮的本源。《禮記· 禮運篇》說:“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！北诹＃拘∝i，挖土坑盛酒，用手掬飲，再用草槌敲地取樂，這大約就是先民視為美食美酒的盛事，用自己最得意的生活方式，祭祀鬼神，表示對祖先和神靈的崇拜和祈禱，這就開始了禮儀的行為。據(jù)王國維考證，在食器中盛放玉，是禮字的原初形態(tài)，此種食器也就成為至尊至榮的禮器。所謂禮之初始諸飲食，揭示了文化現(xiàn)象是從人類生存的最基本的物質(zhì)生活中發(fā)生的，這是中華民族順應(yīng)自然生態(tài)的創(chuàng)造，也表現(xiàn)了日用器物與觀念形態(tài)不可分解的因緣。
“生活”，在中國是古老的用語，它的原義只是生命的延續(xù)?！渡袝吩? “流謂徙之遠方；放使生活?！薄睹献印氛f: “自作其災(zāi)孽，不可得而生活也?！睎|漢應(yīng)邵的《風(fēng)俗通義》記載，秦始皇釋放燕國的人質(zhì)太子丹，使他“可得生活”。在古人眼中，給犯人流放、釋放人質(zhì)回國，或詛咒對手不得活命，都稱之謂“生活”，這是讓人活下去或不讓人活，使生命繼續(xù)存在或不存在，因此“生活”與“活命”是同一意義。
活著，是人類來到世界的第一需要，活著才能實現(xiàn)生命存在的意義。為了活著，首先要有供應(yīng)身體成長的生活資料，古人對此統(tǒng)稱為“日用器物”、“服食器用”或“百姓日用”。在《尚書》、《詩經(jīng)》中就已提出日用器物的概念，有關(guān)“服”、“食”、“器用”的用詞，出現(xiàn)在《論語》中有111次，《孟子》中218 次，兩者相加高達329 次。[4]以如此高的頻率出現(xiàn)在儒家的經(jīng)典著作中，充分表明早在先秦，百姓日用之學(xué)就已經(jīng)成為儒家的經(jīng)典之教。嗣后的諸子百家沒有不對器用進行論述的。到明后期，在理學(xué)中出現(xiàn)泰州學(xué)派，王艮認為:“圣人經(jīng)世，只是家常事?！盵5]李贄提出:“穿衣吃飯即是人倫物理?！盵6]將日用之學(xué)提到新的高度，促使這一學(xué)說發(fā)展到極點，以蕓蕓眾生穿衣吃飯的欲望，突破以天理克制人欲的禁錮，萌生早期啟蒙思潮。
日用之學(xué)發(fā)生、發(fā)展的過程，也是倫理觀念不斷滲透到日用器物的過程。日用器物本是人類勞動的產(chǎn)品，按照人們的意愿，用自然界的原料加工成適合人們使用的器物，以改善和提高生活水平，這是社會文明和生產(chǎn)者聰明才智的表現(xiàn)。就這些成品本身而言，乃是無知無識的客觀存在，古代思想家卻給這無知無識的存在物賦以“道”的含義，“道”是什么? 是倫理化的觀念，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這句出自《易經(jīng)》的名言，在該書的注疏中釋為: “道是無體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云‘而下者謂之器’也?！盵7]王夫之對此補充說: “無其器則無其道?！盵8]就是說器由道而生，無道不成器，故道在形之上，器為形之下，這上下之別，是因為道為器物之本源，但是無器也就沒有道的存身之處，所以這道和器雖有形上和形下之分，兩者卻密不可分，道是器的內(nèi)涵，器是道的外在形式，器有粗細之別，道也有深淺之分，兩者相依共存。所以這“器”在常人看來是家常日用，在圣人看來卻是“道”之所寓，即器即道是成圣的體驗。一方面是圣人的眼光下移到家常事，另一方面是將日用事物倫理化，從這里可以理解朱熹所謂“蓋衣食作息只是物，物之理乃道也。將物便喚做道，則不可。且如這椅子有四只腳，可以坐，此椅之理也。若除去一只腳，坐不得，便失其椅之理矣?！味蠟榈?，形而下為器?！f這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可。且如這個扇子，此物也，便有個扇底道理。扇子是如此做，合當(dāng)如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已，如何便將形而下之器作形而上之道理得!饑而食，渴而飲，日出而作，日入而息，其所以飲食作息者，皆道之所在也?！盵9]從日用器物中體認天理人情的無所不在，由此得出“格物致知”的知識論。人們不僅從文本的傳授和閱讀中接受倫理教育，也從日常生活消費與物質(zhì)用品中接受倫理教化，對不識字的“愚夫愚婦”來說，后者更是接受教誨的主要渠道，這就是百姓日用之學(xué)的價值所在。
對物的倫理化還形成中國思想史的一系列概念。從先秦儒學(xué)、漢代經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)到宋明理學(xué)，歷代的鴻儒碩學(xué)無不善于從日常生活中闡揚哲理，并從具體的器物層面，上升到抽象的理念。在中國思想史中覆蓋面最廣的兩個概念是“禮”和“法”?！岸Y”的字形據(jù)王國維考證是“盛玉以奉神人之器”[10]；“法”在甲骨文中又作“彝”字[11]，此乃米、絲和豕的字形組合，是祭品也是食品，所以這“禮”和“法”的原生態(tài)，都是從生活日用中發(fā)源。至于道和器、理和欲、義和利、形上和形下等等常用概念，都不是脫離物質(zhì)生活的獨立存在，每個概念都有與之相匹配的對應(yīng)物。其實質(zhì)是將倫理觀念寓入日用器物之中，將有形可見的器物內(nèi)化為理性的東西，使之秩序化、信仰化。在這內(nèi)化的過程中，器物已超越它的使用價值，成為人們溝通道體的媒介。因此形上有外在的形下表現(xiàn)，形下有內(nèi)在的形上寓義，道器有分，而又無分，促使人們達到道器合一，即道即器的境界。對事物的認識是直接從器物一步登天，躍上形而上學(xué)，從形下到形上依憑對生活的感悟，而無需邏輯推理。概念的形成不是依靠邏輯思辨，而是基于人人可以感受的生活經(jīng)驗，所以生活日用在中國，是思想觀念之源，從概念的發(fā)生學(xué)來考察，中國哲學(xué)的長處不在思辨的形上學(xué)，而是經(jīng)驗的形上學(xué)，這是中國人的思維方式。
生活與觀念本是人類分別在物質(zhì)生活和精神生活領(lǐng)域的行為和反映，生活是感官的滿足和享受，觀念是理性的思考和選擇；在認知方面也有感性認識和理性認識的差異。這兩者各有相應(yīng)的范疇，并不等同。把倫理觀念融入生活日用之中，使日用器物倫理化，這就可能把矛和盾置于相互沖突的境地。試想，倫理是道德精神、價值觀，這是穩(wěn)定的不易變動的因素；器物乃是人的享用物，它隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展和生活需求的增長不斷更新，這是易變的不穩(wěn)定的因素。這兩者共生、共處引出發(fā)展中的悖論，即: 一方面是生活日用承載倫理說教，擴大了教化的領(lǐng)域；另一方面又肇成生活日用對倫理規(guī)范的沖擊。明末的中國早期啟蒙思潮，就是在生活欲望不斷追新求異、越禮逾制的浪潮中催生的。百姓日用之學(xué)的本意是在生活領(lǐng)域加強封建倫理教育，它的發(fā)展又對封建倫理起了削弱的作用，最后成為顧此失彼的雙刃劍，其根源就在于對“物”的倫理化。
中國人對“物”構(gòu)成世界的理解，與西方迥然不同。例如五行說，《尚書·洪范》曰:“ 五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡?！边@金、木、水、火、土五種物質(zhì)，是中國人對世界生成的看法。若論對單個元素的看重，與古希臘相似，泰勒斯提出“水”，赫拉克利特提出“火”等等，都是有關(guān)世界本原的看法。但中國并不像古希臘那樣，從單個物質(zhì)追究世界的本源，而是講究金、木、水、火、土的關(guān)系。這五行即這五種元素相生相克，木克土，土克水，水克火，火克金，金克木；金 (鐵) 能砍木，木能扎進土，土可堵水，水可滅火，火可熔金。一物制一物，繞行一周是個連鎖的圓。相反則是，水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。木有賴水而生；木燃燒生火；火燒成灰土；土中有礦生金；金熔化成液體生水。一物生一物，也是一個連鎖的圓。如此相反相成，周而復(fù)始，都是一環(huán)套一環(huán)，環(huán)環(huán)相扣，這反映在歷史觀上就是循環(huán)史觀，天下大事，分久必合，合久必分。雖然在漫長的歷史發(fā)展中也有柳宗元的《封建論》表現(xiàn)出進化史觀，但循環(huán)史觀長期占據(jù)正統(tǒng)的地位。每逢改朝換代，都要改正朔，易服色，以示崇尚的不同，要的就是一物克一物，以示今朝勝前朝。從自然代謝推向人事興亡，自然觀與歷史觀合而為一。對天、對人、對物、對世界的認識充分倫理化，是中國思想史的重要特征。
三、禮俗互動是中國社會文化史的特色
在中國人心目中，大至天道運行，小如日用器物，深到修心養(yǎng)性，無不以倫理為本位，修身、齊家、治國、平天下概以倫理為出發(fā)點和歸宿。倫理在中國, 內(nèi)化為修己之道，外化為治人之政，已超出一般意識形態(tài)的范疇，形成一系列的社會制度，即禮治秩序，這是禮俗社會的實質(zhì)。
禮俗本于生活，但禮和俗并不是一回事。古人所謂禮始諸飲食，本于婚，揭示了這一文化形態(tài)是從飲食男女的生活習(xí)慣中起源的。禮的雛形，成型于氏族社會的祭祖儀式。商代人將其神化。祭祖的重點是祭君主的祖先，只有君主的祖先才能聆聽上天的意旨統(tǒng)治人間，并按照與君主血緣的親疏遠近，界定尊卑貴賤的等級關(guān)系，使得原始的禮注進階級統(tǒng)治的內(nèi)容。周代形成系統(tǒng)的典章制度，以嫡長制為中心確立宗法制和分封制，用以維護貴族內(nèi)部各階層的特權(quán), 包括爵位、權(quán)力和衣食住行、日用器物的享用。 “ 禮者，別尊卑，定萬物，是禮之法制行矣?！保ā抖Y記·樂記》孔穎達疏）禮和權(quán)力、財產(chǎn)的分配和日用消費結(jié)合在一起，展開法制的、經(jīng)濟的、文化的全面聯(lián)系。春秋戰(zhàn)國經(jīng)過“禮崩樂壞”的震蕩和孔子、荀子的再造，建構(gòu)了系統(tǒng)的禮教學(xué)說，強調(diào)人不學(xué)禮，無以立身處世，因此要“道之以德，齊之以禮”。設(shè)立以禮為中心的六藝之教，教育及誨人概以禮為重要內(nèi)容，使得法定權(quán)利與知識教育、道德修養(yǎng)融為一體。
禮制是王朝欽定的器物分配制度。歷代王朝都以“會典”、“典章”、“律例”或“車服制”、“輿服制”、“喪服制”等各式條文，規(guī)范和統(tǒng)御人們的物質(zhì)生活。所以，禮在中國不僅是道德信仰和思想觀念，也是日用消費品分配的準(zhǔn)則和人際交往的規(guī)范。日用器物對消費者來說兼有物質(zhì)待遇和精神待遇雙重價值。早在先秦時期，荀子就為這種分配方式提供了理念:“ 德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。”（《荀子·王制》）有德才有位，有位才有祿，以物可以觀位，以德又可量物，道德表現(xiàn)、社會地位與財?shù)撈饔孟鄳?yīng)相稱。權(quán)力通過日用器物的等級分配，物化為各個階層生活方式的差異，這是社會模式，也是文化模式，正如司馬遷所說，禮能“宰制萬物，役使群眾”[12]。管天、管物、也管人，這是意識形態(tài)與社會生活高度契合的形態(tài)。
對于“風(fēng)俗”，中外文化有不同的認識和闡釋。古人稱之為“風(fēng)俗”的，今人稱之為“民俗”，這一字之差，表現(xiàn)了中國風(fēng)俗的特色?！帮L(fēng)”，出于《尚書·說命下》:“咸仰朕德，時乃風(fēng)?！焙笫澜忉尀椤帮L(fēng)，教也”。“俗”，鄭玄在《周禮注》中釋為“土地所生，習(xí)也”。所以風(fēng)俗在漢語的語義中，帶有對“俗”進行教化的寓意。這才有所謂: “道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)成俗，非禮不備。” （《禮記·曲禮》）突出以禮治俗的統(tǒng)治思想，受到歷代帝王的重視。為政必先究風(fēng)俗，觀風(fēng)俗，知得失，這是歷代君主恪守的祖訓(xùn)，帝王不僅要親自過問風(fēng)俗民情，委派官吏考察民風(fēng)民俗，在制定國策時作為重要參照，并由史官載入史冊，為后世的治國理政留下治理風(fēng)俗的經(jīng)驗。
現(xiàn)代民俗學(xué)使用的“民俗”話語，是西方在19世紀形成的一個新概念，與中國的“風(fēng)俗”觀不盡相同。民俗雖然在各個民族中都有漫長的歷史，但在近代以前并沒有形成一門獨立的學(xué)問，直到18、19世紀之交，民族主義的興起激發(fā)了人們對民族生存狀態(tài)的興趣，才引起對風(fēng)俗習(xí)慣和信仰儀式的關(guān)注。1864年英國的古生物學(xué)家湯姆生創(chuàng)造出“民俗”(Folklore)這一由民眾( Folk) 和知識 (Lore)組成的新詞語，隨后才有民俗學(xué)的誕生。即使如此，仍然有人視其為不登大雅之堂，打入另冊，如在日本稱為“土俗學(xué)”，在美國與“贗品學(xué)”同義，這類名稱在不同程度上表示這是又俗又土的學(xué)問，是專指下層的、民間的習(xí)慣。若從研究的內(nèi)容來說，確實如此，但從學(xué)科來說，以土俗和贗品相稱，反映了鄙視下層文化的精英觀念和殖民意識，這與中國重視風(fēng)俗的傳統(tǒng)很不相同。概念不能取代內(nèi)容，但概念卻能影響資料的取舍和闡述。
所以，禮與俗，無論就其社會功能還是文化屬性來說，分處于國家與民間的不同層次。孔子說“禮失而求諸野”，“ 禮從宜，使從俗”。有生活才有規(guī)范生活的禮，所以俗先于禮，禮本于俗。俗一旦形成為禮，上升為典章制度和道德準(zhǔn)則，就具有規(guī)范化的功能和強制性的力量，要求對俗進行教化和整合。所以禮雖然起源于俗，卻高踞于俗之上，成為國家制度和意識形態(tài)的主流，其涵蓋面之廣，幾乎成為中國文化的同義語，而在西方思想史中根本找不到與“禮”相似的語詞，這是有別于西方，從中國社會土壤中形成的特有概念，理應(yīng)成為本土社會文化史的重要概念。
柳詒徵早在上個世紀40年代就指出，以禮俗治國“博言之，即以天然之秩序(即天理)為立國之根本也”。在世界上并不乏遵循天然秩序生活的民族，但在中國“禮俗之界，至難劃分”。[13]這是中國特色。與此同時，社會學(xué)家費孝通經(jīng)過社會調(diào)查，寫成《鄉(xiāng)土中國》一書，提出中國基層社會本于禮治秩序，鄉(xiāng)土中國是禮俗社會的見解。值得注意的是，古代思想家經(jīng)常運用禮、智、仁、義、誠、信、和、中庸等概念，其中的禮，不僅是思想觀念和道德準(zhǔn)則，也是制度的實體，更是唯一經(jīng)過現(xiàn)代社會學(xué)家論證的，具有涵蓋社會上下、貫穿精神和物質(zhì)、得到全國各地最大范圍認同的價值觀念。這是中華文化歷史悠久、覆蓋面最廣、傳承力最頑強的重要原因。
從禮俗互動的視角考察中國人的衣食住行，有助于深入認識中國的國情和民性。例如中國人傳統(tǒng)的住房多以平面建筑為主，為什么很少向高層發(fā)展? 地理環(huán)境、建筑材料固然有影響，更重要的原因在于社會制度的制約和社會觀念的崇尚，緣于禮制以尊卑貴賤的等級限定民居的高度，即使擁有錢財，也不能隨意建高層。不向高處發(fā)展，就橫向發(fā)展，因此形成一進或多進的深宅大院。
中國人崇尚金木水火土五行學(xué)說，土是承載負重的大地，木能建構(gòu)空間，土和木是建筑平房的最佳材料，卻不宜造高樓，所以中國的民居沿著地平線延伸，平穩(wěn)舒緩、布局均衡。每所住宅由東西南北四向構(gòu)成四合院，正房、偏房、廂房、穿廊，主次分明，充分體現(xiàn)一家之中長幼有序、上下有分、內(nèi)外有別的規(guī)則。宅院中最大、最好的為正房，由一家之長居住，子女兒孫分別居于附屬的廂房或耳房。居室由面積的大小、方向的陰陽，表現(xiàn)權(quán)威性和仆從性。一家之主，往往是一夫多妻，元配居正房，小妾住偏房，因此古人常以“正室”稱呼大夫人，用“偏房”稱呼小妾，以正和偏表示不同的身份，用居室標(biāo)志地位的高低。這比一般性的描述多了一份居家倫理。所以中國人的衣食住行、婚喪節(jié)慶，不論形制、儀式和內(nèi)容，莫不體現(xiàn)出禮制的主導(dǎo)作用。
再以飲食為例，隨處可見飲食烹調(diào)與倫理政治相通的傾向，普普通通的日用器物，一旦注以倫理政治的觀念，立即神圣不可侵犯，鼎就是突出的一例。
鼎，自古以來被認為是國家的重器，其實是只飯鍋。它鼓腹，比其他容器能盛放更多的食物；兩耳，便于提攜移動；三足鼎立，方便置火燃燒。炊具和餐具合一，比當(dāng)時的籩、釜、鑊、豆、簋等食器具有更大的實用價值。所以古人認為是“調(diào)和五味之寶器”。用寶器供奉祖先和神靈，施行祭祀的重大禮儀，這就不同凡響，因而被尊為禮器。傳說黃帝鑄造了三只鼎，以此象征天地人；夏禹收羅全國的金屬，鑄成九個大鼎，作為傳國之寶。周滅商后，移九鼎于鎬京，舉行隆重的定鼎儀式，自此，定鼎喻為國家政權(quán)的奠基，鼎也就成為權(quán)力的象征。鼎有了這樣特殊的價值，就不能再為普通人所擁有，因此又有列鼎制度。天子可以有九鼎，諸侯七鼎，大夫五鼎，士三鼎。士、大夫、諸侯、天子，權(quán)力愈大擁有的鼎數(shù)就愈多。調(diào)和鼎鼐這一本來純屬烹飪的術(shù)語，在古代亦可作為宰相治理國政的代稱。春秋時晏嬰對齊景公談?wù)摼缄P(guān)系時，以和羹作比喻。孫子論兵學(xué)是烹飪之學(xué)，《淮南子》論治學(xué)以烹飪?yōu)槔C，老子的“治大國若烹小鮮”傳誦千古。這些都是古代著名的政治家，他們不厭其詳?shù)貜呐胝{(diào)方法論及國家大事，是治國理政高度權(quán)術(shù)化的表現(xiàn)，也是倫理政治對生活強力滲透的結(jié)果。諸如此類在服飾文化中更有充分的體現(xiàn)，這里不一一列舉。
總之，在傳統(tǒng)中國，衣食住行，百姓日用，無不具有倫理的意義，有的已成為政治倫理的符號，這種生活方式在世界上也屬獨一無二。從這里可以理解任繼愈先生為什么強調(diào)，外國人學(xué)漢學(xué)要從認識中國人的生活方式開始。
貼近生活日用，從禮俗互動中認識中國人的生活和思想，撰寫具有本土特色的社會文化史，是建設(shè)這一學(xué)科的重要使命。
注釋：
[1] 佛雛校輯：《王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，華東師范大學(xué)出版社1993年版，第1 頁。
[2] 金岳霖:《審查報告二》，馮友蘭《中國哲學(xué)史》附錄，中華書局1981年版。
[3] 湯一介：《創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》，《學(xué)術(shù)界》2001年第4 期； 李澤厚：《歷史本體論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年年版；黃玉順：《復(fù)歸生活 重建儒學(xué)》，《人文雜志》2005年第6期；葛兆光：《什么是思想史——“中國哲學(xué)”問題再思考》，世紀中國網(wǎng)，2004年4月。
[4] 筆者據(jù)楊伯峻《論語譯注·論語詞典》（中華書局1962年版）和《孟子譯注·孟子詞典》（中華書局1963年版）統(tǒng)計。
[5]袁承業(yè):《王心齋先生遺集》卷1，“語錄”，《王心齋全集》，江蘇教育出版社2001年版，第5頁。
[6]李贄:《答鄧石陽》，《焚書 續(xù)焚書》，中華書局1975年版，第4頁。
[7] [魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達疏，陸德明音義：《周易注疏》卷11，“系辭上”，上海古籍出版社1989年版，第263頁。
[8] 王夫之：《周易外傳》卷5，“系辭上·傳第十二章”，中華書局1977年版，第203頁。
[9] 《朱子語類》第4冊，卷62，“中庸一”，中華書局1986年版， 1496-1497頁。
[10] 王國維：《觀堂集林·釋禮》，中華書局1959年版，第291頁。
[11]參見詹鄞鑫《釋甲骨文“彝”字》，《北京大學(xué)學(xué)報》1986年第2期 。
[12] 《史記》第4冊，卷23，“禮書第一”，中華書局1997年版，第296頁。
[13]柳詒徵: 《中國禮俗發(fā)凡史》, 《學(xué)原》第1卷第1冊，學(xué)原社1947年版。
責(zé)任編輯：李泗榕
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