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【按：儒門會講是由儒家網(wǎng)牽頭主辦的公益性學(xué)術(shù)活動，以關(guān)切現(xiàn)實、砥礪思想、凝聚共識、擴大影響為主旨，長期連續(xù)舉辦，以期推動儒學(xué)復(fù)興和中國思想文化發(fā)展。第一講于孔子2565年暨耶穌2014年9月14日，在中國人民大學(xué)孔子研究院舉辦，曾亦先生主講，陳明、丁耘、郭曉東、肖自強、陳壁生、唐文明諸先生評議，慕朵生先生主持?，F(xiàn)將會講紀錄整理發(fā)布，以饗讀者。儒家網(wǎng)主編任重謹識，甲午年九月初三日于北京】

會講現(xiàn)場

“儒家網(wǎng)·儒門會講”之一

【主題】

如何看待鄧小平的改革開放：公羊家的觀點

【主講人】

曾  亦（同濟大學(xué)人文學(xué)院教授）

【評議人】

丁  耘（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)院教授）

郭曉東（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)院教授）

唐文明（清華大學(xué)哲學(xué)系教授）

陳壁生（中國人民大學(xué)國學(xué)院副教授）

肖自強（社會人士）

陳  明（首都師范大學(xué)儒教研究中心主任，三亞學(xué)院南海書院院長）

【主持人】

慕朵生（中國儒教網(wǎng)主編）

【時間】

孔子2565年暨耶穌2014年9月14日

【地點】

中國人民大學(xué)孔子研究院

【主辦】

儒家網(wǎng)，中國人民大學(xué)孔子研究院

【支持】

中國儒教網(wǎng)，儒學(xué)聯(lián)合論壇

【提要】

曾亦：左派無法解釋鄧小平的改革。新左派剛浮出水面時，就對鄧小平改革有一種解釋，但完全是站在毛澤東的角度，頗有左、右爭功的意思。左派甚至認為，中國之所以不像蘇聯(lián)那樣，一搞改革就垮了，也是由于毛澤東的功勞，甚至歸功于文革。感覺左派還沒找準自己的立場。

曾亦：稱毛澤東為“國父”，其實不是尊毛，而是貶毛。中國的左派不要糊涂，當慎言革命，否則不免中了帝國主義的圈套。

曾亦：八十年代搞經(jīng)濟特區(qū)的時候，政府和媒體對“一國兩制”的解釋，正是公羊家講的“存二王后”。至于鄧小平的改革，則可由公羊家講的“張三世”得到理解。

曾亦：還是應(yīng)該效法孫中山晚年的做法，即以回歸孔孟道統(tǒng)為目標。前些天，習(xí)近平總書記發(fā)出了“去中國化”的嚴厲批評，似乎多少意味著，中國或傳統(tǒng)將成為新的道統(tǒng)依據(jù)。真是令人期待！

丁耘：毛鄧最大的連續(xù)性在國體、在政制上。鄧小平壯年的事功就是在毛澤東締造的這個制度下造就的。保不住鄧的中國，也就保不住毛的中國，也保不住儒家的中國。

丁耘：毛澤東和鄧小平誰更像儒家呢？不管儒家怎么批判毛給出的共同體（單位與公社）都不是自然的共同體，都不是家庭、宗族，但他至少給出了共同體。鄧的時代呢？市場社會的經(jīng)濟、法權(quán)邏輯的個體化會摧毀一切共同體，包括家庭在內(nèi)。

郭曉東：國朝在建國以后，用霹靂手段斬斷了與以往歷史的連續(xù)性，也拋棄了以往政權(quán)合法性的內(nèi)在因素。天道或者天命的合法性本身并不可拋棄。

郭曉東：根據(jù)公羊家的“大一統(tǒng)”的理論，今天我們講“大一統(tǒng)”，也就意味著要回歸到中華民族那個可傳之不絕的“統(tǒng)”。習(xí)近平今天很多的做法，如果按照儒家的話講，那就是順天應(yīng)人的做法。

唐文明：我們所主張的社會理想是什么呢？我覺得從儒家立場來看還是要堅持社會主義理念。那如何安置教化呢？就此問題，左右兩翼都應(yīng)當認真對待，有些左翼學(xué)者只想把儒家作為一個招牌，這種態(tài)度既不真誠，也不嚴肅。

陳壁生：處于一個“后革命時代”，面對毛澤東、鄧小平留下來的政治遺產(chǎn)，那種以立場的表態(tài)替代理性的討論，是非常愚蠢的做法。民國粉毫無理性地美化民國，與極左派毫無理性地美化文革，一樣是政治幼稚病。

肖自強：和中國現(xiàn)代史可相比較的，不是秦漢，而是戰(zhàn)國秦漢。和中國近代史可相比較的則是春秋時期。秦制的形成和延續(xù)，又不同于王朝更替，經(jīng)歷了春秋戰(zhàn)國秦漢，其間的腥風(fēng)血雨即使到今天，還是刻骨銘心的。我們不能把一般的朝代更替和新制更替混淆。馬克思主義的革命多具新制更替的含義。

陳明：如果說鄧小平的回歸和覺悟是基于經(jīng)驗的直覺，因而否定性成為主要特征——初級階段理論本質(zhì)上就是一種否定性理論，那么到習(xí)近平提出中國夢就已經(jīng)是一種正面的肯定的理論了，因為它不是指向一個否定的對象，而是指向一個肯定的目標，即中華民族的偉大復(fù)興。關(guān)于中國夢可以從“超左右”、“通三統(tǒng)”和“新黨國”三個層次進行分析。

【正文】

慕朵生（中國儒教網(wǎng)主編）：諸君晚上好。我是中國儒教網(wǎng)主編慕朵生。本次會講原本擬由中國人民大學(xué)孔子研究院副院長彭永捷教授主持，因其有事不克與會，臨時換由我主持。我也是中國人民大學(xué)孔子研究院特約研究員。下面，我先對會講做個簡單的介紹：

歷代的儒生，都對繼承圣賢遺志，續(xù)接華夏道統(tǒng)，將儒家儒學(xué)儒教世世代代傳承下去、弘揚開來，負有無所逃于天地間的責(zé)任和義務(wù)。

百余年來，王綱失墜，名教覆亡，國近乎夷狄而人跡乎禽獸，華夏道統(tǒng)不絕如縷，此誠為儒生之羞，更是儒生奮起之際也。

有鑒于此，北京部分儒生，主要是儒家網(wǎng)主編任重君，清華大學(xué)教授唐文明君，以及我本人，擬以儒家網(wǎng)名義發(fā)起，聯(lián)合國內(nèi)高校有關(guān)機構(gòu)長期舉辦“儒門會講”系列活動。

會講的宗旨是，關(guān)切重大現(xiàn)實，砥礪思想學(xué)術(shù)，凝聚社會共識，擴大儒家影響，持續(xù)推動中國的撥亂反正、復(fù)古更化。

會講的流程是，由一位學(xué)者主講或兩位學(xué)者對講，二至四位學(xué)者評議，聽眾可在最后環(huán)節(jié)進行提問，由主講人或評議人解答。

會講的性質(zhì)是，純粹的公益性學(xué)術(shù)活動。所以，歡迎社會各界，尤其是學(xué)者、學(xué)生、高校、媒體、商界等給予大力支持，或報名主講，或推薦話題，或現(xiàn)場互動，或進行報道，或提供場地，或進行贊助。

學(xué)者天下之公器，理者天下之共道?！叭彘T會講”雖然是儒家的道場，但更是天下之公器，追求天下之共道。我們有信心長期堅持下去，將其辦成一個具有大情懷、高品質(zhì)、有影響的卓越平臺，實現(xiàn)當代儒生“以儒家觀中國，以中國觀天下”的訴求！

今天是“儒門會講”的第一講，題目為“如何看待鄧小平主導(dǎo)的改革開放：公羊家的觀點”，主講人為同濟大學(xué)哲學(xué)系教授曾亦君，評議人為復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系教授丁耘君、郭曉東君，清華大學(xué)哲學(xué)系教授唐文明君，中國人民大學(xué)國學(xué)院副教授陳壁生君。今天還有許多嘉賓不期而至，他們是首都師范大學(xué)哲學(xué)系教授陳明老師，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授羅安憲君，中國人民大學(xué)哲學(xué)院副教授張旭君，民間學(xué)者肖自強君。讓我們熱烈歡迎他們！

之所以首選這個題目，是因為國朝六十五年來已歷五君，毛公開國有功，鄧公強國有道——其道即改革開放，繼起之君無改鄧公之道者。但是，隨著中國社會利益和政治思想的日趨多元化，如何評價鄧公改革開放，中國到底該走什么樣的路，亦即通常所說的老路、邪路、新路的問題，已成為國人的一大焦慮，儒家有必要對此作出回應(yīng)。

儒家之學(xué)在六經(jīng)，六經(jīng)之道在春秋，春秋之義在公羊。曾亦君治公羊?qū)W有年，既撰有《共和與君主》之公羊?qū)W專書，又校點劉逢祿等公羊?qū)W家著述多部，目前正致力于公羊?qū)W史著述工作，可謂以公羊?qū)W名家者。以公羊?qū)W家視角解析鄧公改革開放，并就中國未來之路提出儒家的觀點和主張，曾亦君是最合適的人選之一。

需要說明的是，論者常謂儒家主人治和德治，不講法治和規(guī)則。我這次將以實際行動證明，儒家既主德治和人治，又講法治和規(guī)則。主講人時間一小時，每位評議人時間十分鐘，聽眾與主講人或評議人互動時間總計二十分鐘，且每位聽眾只需提一個問題，不許超時。當然，如果時間充裕，我們非常希望各位不期而至的各位嘉賓能發(fā)表意見。

下面，我們就有請曾亦君開講。

【主講】如何看待鄧小平的改革開放：公羊家的觀點（曾亦）

曾亦先生

曾亦：我被安排為儒門會講的第一講，心里很是忐忑，因為責(zé)任重大，擔(dān)心會辜負儒門朋友的期待。

為什么講這個題目呢？今年四月，我們在江蘇太倉開了一次儒學(xué)會議，今天在座到場的陳明、唐文明、郭曉東、陳壁生，都參加了那次會議。會議期間，我和唐文明聊到一個話題，即目前左派面臨的困境。在儒家里面，我和文明兄算是偏左的，而與我們交好的朋友就有左派的代表人物，譬如丁耘，他今天也到場了。當時我們有一個共識，就是左派無法解釋鄧小平的改革。當然，左派也嘗試著給出自己的解釋。從上世紀末以來，新左派剛浮出水面，就對鄧小平改革有一種解釋，不過，這種解釋完全是站在毛澤東的角度，頗有左、右爭功的意思。左派最初對鄧小平的改革不以為然，批判居多，后來，則稍有肯定改革的經(jīng)濟成就，不過，依然歸功于毛澤東在前三十年打下的經(jīng)濟基礎(chǔ)。左派甚至認為，中國之所以不像蘇聯(lián)那樣，一搞改革就垮了，也是由于毛澤東的功勞，甚至歸功于文革。據(jù)我的了解，近幾年來，左派這類解釋越來越少了，但感覺還沒找準自己的立場。

一、鄧小平以來的改革，是回歸中華民族五千年大傳統(tǒng)

那么，站在儒家的角度，如何面對改革呢？我認為，儒家應(yīng)該站在“中道”的立場，對曾經(jīng)在中國歷史上有著巨大作用的左、右兩派思想，應(yīng)該持這種態(tài)度，不能簡單否定。

具體來說，儒家應(yīng)該肯定“左”，但不是肯定“左”的一切，而只是肯定共產(chǎn)黨的建國之功。我這里講的建國，主要有兩個層面：其一，毛澤東及共產(chǎn)黨通過革命建立了新中國。我們作為新中國的公民，應(yīng)該對新中國的締造者有足夠的敬意。《公羊》三世說講“諱尊隆恩”，就是這個意思。從這個意義上講，毛澤東作為本朝的“太祖”地位，不容動搖。其二，共產(chǎn)黨使中國完成了從“傳統(tǒng)中國”到“現(xiàn)代中國”的轉(zhuǎn)變，使中國得以立于世界強國之林。關(guān)于這一點，唐文明不會完全同意。我的導(dǎo)師謝遐齡曾經(jīng)說過，鄧小平改革最大的失敗，就是把共產(chǎn)主義信仰破壞了?，F(xiàn)在看來，共產(chǎn)主義信仰不可能再復(fù)活了，但是，國家顯然不能沒有信仰，在唐文明看來，他試圖在儒家的基礎(chǔ)上重建某種價值或信仰，這就是他的“國教論”。我覺得，陳明講的“公民宗教”，也是出于這個考慮。在唐文明看來，“現(xiàn)代中國”的真正建立，應(yīng)該包括兩個方面，即政治組織與國民信仰兩個方面。共產(chǎn)黨完成了前者，而后者則有待于儒家來完成。換言之，如果哪天儒教真正作為一種國教建立起來，那才意味著構(gòu)建“現(xiàn)代中國”的任務(wù)最終得以完成。

可見，對儒家來說，肯定“左”，更多是肯定1949年以前的道路。至于1949年以后，由于堅持“繼續(xù)革命”，雖然多少有些第二層意義的建國之功，但主要還是負面的作用。講到這里，很多朋友會想到劉小楓的“國父論”。大概不少人覺得，稱毛澤東為“國父”，似乎把毛公抬得太高了。其實，按照我的理解，“國父”就是本朝太祖的意思，亦即肯定毛公的第一層意義的建國之功。不過，若僅限于此，則把毛公的地位降低了，因為毛公還部分完成了第二層意義上的建國。所以，我認為，稱毛為“國父”，其實不是尊毛，而是貶毛。

這是儒家對“左”的肯定。至于對“右”的肯定，首先應(yīng)該總體上肯定鄧小平的改革。這當然不能像左派那樣去肯定，而是要真正站在改革的立場，來理解鄧公，肯定鄧公。其中最重要的一點，就是要看到改革與革命的根本不同。

對左派來說，不僅要肯定1949年以前的革命建國，甚至認為，1949年以后，革命建國的任務(wù)仍然沒有完成，還要繼續(xù)革命。這種立場就走得太遠了。那么，什么是改革呢？用康有為的術(shù)語來說，就是“維新變法”，即在不動搖根本政治制度的框架下進行具體制度的變革和完善。打個比方，革命好比是拆房子，只有拆掉舊房子，才能重建一個新房子；改革則不同，不拆舊房子，而只是對舊房子進行加固、修繕，也就是重新裝修而已。革命的代價是很高昂的，就像我們普通人好不容易攢錢賣了一套舊房子，只要重新裝修就可以住了，沒有誰想去推倒重建的。如果說1949年前那個舊房子實在太過朽爛，只有拆再建，那么，新中國建立以后，房子雖然不免時不時有些毛病，其實只要修修補補就夠了。對于傳統(tǒng)文化，更應(yīng)該是這個態(tài)度，就像保護古建筑那樣，絕不能像“五四”那樣推倒重來，只能加固、修繕而已，否則，古建筑一旦推倒了，就沒了，再也無法復(fù)原了。所以，改革與革命的根本不同，就是拆不拆舊房子的問題。

在左派看來，鄧小平的改革是“右”的道路，更何況鄧公在文革時還被打成“走資派”。但是，鄧公又有不少“左”的做法，譬如，反對“資產(chǎn)階級自由化”，堅持“四項基本原則”，甚至是鎮(zhèn)壓民運分子。這些做法，左派當然是視為同道的，其實，這種理解完全是一廂情愿的誤讀。對于一個真正的革命者來說，應(yīng)該站在群眾和學(xué)生運動一邊，更不用說毛公本人還親自寫大字報，發(fā)動群眾和學(xué)生起來鬧革命，還是踢開黨委來鬧，這完全是拆自家房子的做法。但是，對于鄧小平這樣的改革者來說，他要講“維新”，就不能拆舊家房子，所以，鄧公對“四項基本原則”的堅持，就是保護支撐房子的那四根大柱，這是絕不能動搖的，否則，房子就要垮了。

記得八十年代之初，有一個說法，叫“改革也是一場革命”，當時我還在讀中學(xué)，政治教材想把里面的道理給我們講清楚，很是費勁，我們也搞不懂。其實，這只是個托辭而已，道理卻應(yīng)該從相反的方面來理解。為什么呢？因為改革表面上是革新，也就是《尚書》講的“茍日新，日日新，又日新”，但是，相對于革命而言，其精神實質(zhì)卻是保守。記得以前韓潮講過，保守有兩個意思：其一是慢慢走，其二是回頭走。

什么是慢慢走呢？如果不拆舊房子，只是加固和重新裝修，這就是慢慢走。鄧小平的改革，顯然有這個意思，所以不同于那種疾風(fēng)暴雨般的革命。至于回頭走，在鄧小平時代還不是很明顯。不過，早在孫中山那里，本來其“三民主義”的基本內(nèi)涵是來自西方思想，但到了晚年，開始強調(diào)“三民主義”就是孔、孟道統(tǒng)的延續(xù)，甚至認為“忠孝”二字就是治國的大綱。后來，蔣介石完全繼承了其晚年的保守立場，但在當時的共產(chǎn)黨看來，這就是“反革命”了。這種極端否定傳統(tǒng)的革命，在共產(chǎn)黨那里是愈演愈烈，最后就釀成了“文化大革命”。正因為如此，一旦鄧小平終止革命，那些曾經(jīng)是革命對象、被視作封建、迷信、專制的傳統(tǒng)文化，就慢慢得到了復(fù)興。最近這兩年來，習(xí)近平在許多場合都強調(diào)傳統(tǒng)的重要性，這表明，我黨開始有意識把中華民族的偉大復(fù)興納入到回歸道統(tǒng)這個方向上來了。

可見，鄧小平以來的改革，至少有兩個基本內(nèi)涵：其一，穩(wěn)健地進行各方面制度的自我完善和革新；其二，回歸中華民族的五千年大傳統(tǒng)。

二，經(jīng)濟特區(qū)和“一國兩制”正是公羊家講的“存二王后”

儒家對待革命和改革的這兩種不同態(tài)度，其實在《公羊》學(xué)中有完整的理論依據(jù)。按照董仲舒與何休對《公羊》的總結(jié)，主要有“三科九旨”，即通三統(tǒng)、張三世與異外內(nèi)。所謂“通三統(tǒng)”，就是當新王朝建立以后，如何處理與前面兩朝的關(guān)系問題。漢人尤其重視“通三統(tǒng)”，為什么呢？因為漢朝承暴秦而興，所以，漢人必須解釋秦朝的滅亡，以及漢人代秦的合法性。公羊家對秦二世而亡這種歷史經(jīng)驗的反思，深深影響到后來中國的政治思想及中國道路的選擇。這是《公羊》學(xué)理論對中國政治思想的首要貢獻。

講到“通三統(tǒng)”，很多朋友可能會想到甘陽的說法。在甘陽那里，主要是處理毛、鄧與傳統(tǒng)這三者的關(guān)系。另外，按照傳統(tǒng)《公羊》學(xué)的理念，對今人來說，還必須處理本朝、民國與清朝的關(guān)系。其實，這兩種意義的三統(tǒng)關(guān)系，到目前都還沒有真正處理好。不過，我在這里講“通三統(tǒng)”，主要是由此理解儒家的革命論。記得在太倉開會時，有些朋友否定儒家講革命，我不大同意。劉小楓寫過《儒家革命源流考》，讀來非常有意思，可資參考。

儒家講的革命論，其實有兩個來源：其一，對漢朝代秦合法性的理解。這是現(xiàn)實政治的需要，這對漢人是很迫切的問題。漢景帝時，信奉道家的黃生與治《齊詩》的轅固生就此有一番爭論，轅固生借助歷史上的湯武革命來論證漢朝政權(quán)的合法性。

其二，“通三統(tǒng)”理論?！巴ㄈy(tǒng)”是以夏、殷、周為例來講王朝之間的循環(huán)，背后有“天命”觀念的依據(jù)。就是說，三統(tǒng)之循環(huán)不過是同一個天命在不同王朝之間的流轉(zhuǎn)變遷。譬如，周取代殷，并不是否定殷曾經(jīng)享有天命，而不過是因為殷末子孫之不肖，天命就從殷人那里轉(zhuǎn)到周人這里?？梢姡俺c新朝都有政治的合法性，都曾享有天命，關(guān)鍵是如何保有天命。因此，儒家講革命，既主張政治統(tǒng)治的更迭，又強調(diào)不同政權(quán)之間的連續(xù)性，即都是出于圣人的構(gòu)建。

何休講“通三統(tǒng)”時，認為新朝對前朝應(yīng)有兩種態(tài)度，即“謙讓之禮”與“師法之義”。所謂“謙讓之禮”，意思是說新朝之有天命，并不是自己了不起，而是因為前朝子孫之不肖，新朝之謙讓，實際是天子在上天面前的謙恭而已。至于“師法之義”，意思是說歷朝治國的辦法，雖有忠、質(zhì)、文的不同，但都是由圣人所制訂，因此，前朝那一套典章制度，是值得后王取法的。因此，“通三統(tǒng)”的精神落實到制度上的安排，就是“存二王后”。所謂“存二王后”，就是新朝建立后，封前兩朝子孫為百里大國，并允許在其各自的封國上保留前朝的典章制度，這樣，每當新朝要進行制度方面的變革時，就可以到這兩國去學(xué)習(xí)、借鑒。這是古代的“一國三制”，其精神與鄧小平的“一國兩制”，并無根本不同，其中的內(nèi)涵都是肯定制度、文化上的連續(xù)性，這與革命的精神是完全不同的。

記得八十年代搞經(jīng)濟特區(qū)的時候，政府和媒體對“一國兩制”有這樣的解釋，即我們搞特區(qū)是開放一個窗口，目的不僅是讓我們可以透過窗口看外部世界，也是讓外部世界那些優(yōu)秀的東西可以通過這個窗口進來。顯然，這種說法正是公羊家講的“存二王后”。不過，開放窗口與敞開大門還是有區(qū)別的。在儒家那里，孔子觀夏、殷禮而之杞、宋，顯然是有目的、有選擇的，同樣，我們學(xué)習(xí)外國，絕不是要融入西方世界，而只是把西方那些好的東西拿過來而已。這就是“師法之義”，否則，完全照搬外國，自己這一統(tǒng)就沒了，就不是“通三統(tǒng)”了。

至于近現(xiàn)代人講的革命，則與儒家的革命觀完全不同。我們讀《共產(chǎn)黨宣言》，里面說“無產(chǎn)者失去的只是鎖鏈，獲得的將是整個世界”，所以，對于共產(chǎn)黨人來說，舊世界的意義只是鎖鏈，是革命必須徹底打碎的。顯然，這里面看不到對舊世界的尊重和繼承。并且，儒家講革命，通常是政治革命，即易姓更迭這種政權(quán)轉(zhuǎn)換而已，但對于現(xiàn)代革命黨來說，范圍則廣泛得多，擴展到社會革命、文化革命，乃至語言、人種的革命，可以說，過去的一切都將成為革命的對象，足見現(xiàn)代革命的殘酷。

并且，政治革命通常是一次性的，一旦完成政權(quán)更迭后，革命就結(jié)束了，剩下的事就是安撫那些前朝的舊臣，以及心懷不滿的人。但對于國、共兩黨來說，革命則是多次的，甚至是不斷革命。本來孫中山是主張一次革命的，但辛亥革命后，勝利果實被袁世凱拿去了，孫中山不甘心這種安排，就搞了二次革命，后來還搞了三次、四次革命，最后干脆說革命必須進行到底，不限次數(shù)。江湖上都講“愿賭服輸”，但孫中山卻是百折不撓，不信這個命，一定要最后取得勝利，于是中國現(xiàn)代史就呈現(xiàn)為一波接一波的革命浪潮。孫中山以后，蔣介石這么說，毛澤東也這么說。可以說，就對革命的理解而言，孫、蔣、毛是一脈相承的。

去年，我和陳壁生到臺灣逛書店，我買了兩本研究清遺民的書，非常高興，還對壁生炫耀了好一陣。后來，他買了一套勞乃宣的線裝全集，亦很是得意。勞乃宣也是清遺民，看來我倆對清遺民的孤忠是頗為欣賞的。大概自周武王滅商后，中國歷代都有忠于前朝的遺民，譬如，孔子就對伯夷、叔齊很是表彰。我覺得這些人很了不起，“不食周粟”，讓人神往。在古代，由于儒家思想的緣故，對遺民都能容忍，甚至在價值上也是充分肯定的。但是，到了現(xiàn)代社會，遺民就容不下了。北洋政府時期還好，隨著國民黨北伐的成功，弄出了一個“反革命罪”的名目，來打擊那些不積極投誠的死硬份子。共產(chǎn)黨繼承了這一點，而且還發(fā)揚光大，不講善惡，完全以對新政權(quán)的忠否來論是非?，F(xiàn)代國家太強大了，也許是太脆弱了，竟然容不下這一小撮心懷故國的讀書人。民國時有一位叫林琴南的人，他在清朝并未做過官，按照儒家倫理，就是未曾“食君之祿”，故不必“忠君之事”，但是，他在清亡后，先后十一次謁拜清帝陵，且自比其心為“犬馬戀主”，真是令人感動！由此，可見在儒家革命論那里，有著一種難得的寬容。但是，現(xiàn)代革命觀完全是誅除異己，不講人情。

三、鄧小平干脆終結(jié)了革命

至于鄧小平的改革，則可由公羊家講的“張三世”得到理解。按照漢人的理論，《春秋》記載了魯隱公元年到哀公十四年的歷史，這二百四十二年的時間可分為三個時期，即所見世、所聞世與所傳聞世，又可稱為太平世、升平世與衰亂世。按照這種說法，《春秋》是把一國的歷史分成三個時期，不同的時期有不同的治理辦法。這意味著什么呢？無論怎么調(diào)整政策，都沒有突破一國或一朝的框架。這就是改革或改良，也就是康有為講的“維新變法”?？梢哉f，《公羊》三世學(xué)說主要是解決王朝內(nèi)部的政策調(diào)整和自我變革問題。

不過，到了康有為那里，因為面對西方人的逼迫，就把三世說與《禮運》中講的大同、小康結(jié)合起來，并糅合了西方的進化論，從而形成一種理解整個人類歷史發(fā)展的理論，很有點像馬克思主義講的“五階段論”，就此而言，不可能完全是改良或改革的學(xué)說了。漢人因為要解決代秦的合法性問題，故思想的重點在“通三統(tǒng)”，但是到了劉逢祿那里，則出于對清廷“滿漢大同”政策的解釋，故突出了“張三世”中“治自近者始”的內(nèi)涵。其后，到了劉逢祿的弟子龔自珍，提出了“自改革”與“勁改革”的區(qū)分，其意思是要求清廷進行自我改革，否則，就不免被他人“勁改革”，也就是被革命了?？梢姡邶徸哉溥@里，突出了改革不拆舊房子的內(nèi)涵。因此，后來康有為依據(jù)三世說講“維新變法”，正是本于龔自珍的“自改革”之說。

康有為的三世學(xué)說有一點很特別，就是把“據(jù)亂世－升平世－太平世”的進化看成是政治制度的變革，也就是“君主專制－君主立憲－民主共和”的演進。這對于我們理解清末政治思想極為關(guān)鍵?？涤袨檎J為，中國自三代以后，幾千年都處于據(jù)亂世，其原因就是因為君主專制；至于西方，由于實行君主立憲或民主共和，則已進入升平世乃至太平世。在這個模式中，較之君主立憲，民主共和是更高的目標。

目標決定手段。如果以民主共和為目標，其手段只能是革命。據(jù)現(xiàn)在看到的一些史料，康有為在戊戌變法前，曾有意與孫中山合作，共謀推翻滿清的革命。但是，當康有為得蒙圣恩進京，立即就斬斷了與孫中山的合作，而一意搞君主立憲了。可見，康有為的三世學(xué)說里，其實有很革命的內(nèi)涵。至于君主立憲，實可由君主專制通過漸進改良而來。畢竟君憲只是對君權(quán)作出一定的限制，而民權(quán)亦不同于民主，君主依然高高在上。就是說，對清廷來說，實行君憲是可以容忍的，是一種政治上的妥協(xié)。所以，康有為變法既然以君憲為目標，就不必采取那么激進的策略，不用推翻清廷，只要實行改良就夠了。

因此，目標越高，手段就越激烈；目標若能調(diào)低，手段也不妨溫和一些。鄧小平搞改革，其中有一個重要的理論變化，就是調(diào)低了我們的目標，即不再以共產(chǎn)主義為奮斗目標，這樣，目標與手段相配合，通過改革就能達到小康社會了。如果依然要實現(xiàn)共產(chǎn)主義，那在實踐中就只能像毛澤東那樣搞不斷革命了。小時候，我成天追問父母何時實現(xiàn)共產(chǎn)主義，總覺得這是指日可待的事情，當然我父母也說不清楚。等到鄧小平上來后，就讓我徹底失望了，覺得今生好日子是盼不到了?？梢哉f，正因為鄧小平不再以共產(chǎn)主義為目標，所以才能在現(xiàn)實中采取一種穩(wěn)健的步調(diào)。以前官方說改革是“摸著石頭過河”，這話被左派批評得比較多，為什么呢？因為這意味著前進沒目標，是經(jīng)驗主義，甚至還嘲笑不小心摸到深水區(qū)，就把自己給淹死了。不過，我對此另外有個理解。小時候我在農(nóng)村呆過，常常要趟水過河，那時就特別小心，先尋到一塊石頭，站穩(wěn)了，然后再尋找下一塊石頭，每一步得非常謹慎小心。所以，“摸著石頭過河”這句話，正是對改革最好的描述。不快不慢，不溫不火，這就是改革的基本精神?？梢姡徽撌强涤袨?，還是鄧小平，他們有一個最大的共同點，就是主張漸進的改革。

康有為是以君憲為目標，后來孫中山則要實現(xiàn)民主共和，并且還建立了亞洲第一個共和國，似乎很了不起，卻使中國因此亂了幾十年，其后遺癥到今天還沒有完全消除。后來，共產(chǎn)黨覺得國民黨的目標太低，又搞出一個高級綱領(lǐng)，這就是共產(chǎn)主義。所以，共產(chǎn)黨指責(zé)國民黨是“反革命”，這是有充分理由的。不論從理論上，還是出于北伐成功的現(xiàn)實，國民黨不再像以前那么激進了，這自然就成了“反革命”。但是，共產(chǎn)黨則是將革命進行到底，在這個目標的指引下，奪取了全國的勝利，又奪取了社會主義改造的勝利，然而，隨后大躍進失敗了，文革也失敗了。最后，到鄧小平這里，革命干脆就終結(jié)了，從而現(xiàn)代中國完成了一個“改革－革命－改革”的輪回。

我們在太倉開會時，有人提到革命本身的悖論，即革命者必須不斷革命，否則，終將成為革命的對象，即反革命。好像確實是這樣，我們翻翻黨史，發(fā)現(xiàn)除了毛澤東，大部分“久經(jīng)考驗”的革命家，都曾經(jīng)不同程度被打成反革命。在我黨的歷次路線斗爭中，革命者莫不搞殘酷斗情、無情打擊，似乎只有這樣才能證明自己的革命性。這是一個很有意思的現(xiàn)象，非常能說明問題。

不過，鄧小平搞改革，只是在實踐中“撥亂反正”，但在理論上，對革命的問題并未徹底進行反思，只是講“不爭論”而已。我們現(xiàn)在回到康有為對革命的批評，對于我們澄清過去理論的謬誤是必要的。

至于康有為對革命的批評，主要有如下幾點：其一，以法國革命為例，證明革命的破壞性。其二，預(yù)測了革命導(dǎo)致民族的分裂。辛亥革命爆發(fā)后，蒙古、新疆、西藏就出現(xiàn)了分裂的要求，至于三十年代“偽滿洲國”的建立，更是革命的遠期效應(yīng)。更后，則在蘇聯(lián)、南斯拉夫的革命那里得到了驗證。此外，康有為沒有說到的一點，就是最近十多年，高舉革命旗幟的卻是西方列強，他們通過革命顛覆了許多民族國家的政權(quán)?，F(xiàn)在，我們已不敢講革命了，因為我們早已成了西方人革命的對象了，這真是歷史的吊詭！所以，中國的左派不要糊涂，當慎言革命，否則不免中了帝國主義的圈套。

四、以回歸孔孟道統(tǒng)為目標

最后講一點，張旭兄對儒家的貢獻非常大，因為他首先提出了“新康有為主義”這個概念。我們當初都沒有想到這點，張旭卻替我們想到了。這個名稱非常好，可以概括目前種種回歸康有為的思想或?qū)W術(shù)的努力。

那么，我們?yōu)槭裁粗鲝垺盎氐娇涤袨椤蹦?？首先，干春松和唐文明都說到一點，現(xiàn)代的各派思潮，不論是左翼的馬克思主義，還是右翼的自由主義，以及新儒家為代表的保守主義，其思想源頭都可以追溯到康有為。但是，康有為比這左、中、右三派有著更為豐富的思想內(nèi)涵，尤其是最關(guān)鍵的部分，如君主制和國教論，尚未得到后人的重視，值得我們重新進行思考。

其二，熊十力、梁漱溟為代表的現(xiàn)代新儒學(xué)，是“接著宋人講”，是對宋明理學(xué)的某種復(fù)活?？涤袨閯t不同，是晚清今文經(jīng)學(xué)的代表人物，其學(xué)說中豐富的制度資源，對于今天的制度重建有著不可替代的意義；而且，經(jīng)學(xué)上承中國文明之源頭，其內(nèi)容的豐富性遠非宋明理學(xué)可比?，F(xiàn)代新儒學(xué)的全部努力，不過是以西方形而上學(xué)的范式來改造中國思想，自居卑弱，缺乏抗衡西方學(xué)術(shù)的意識。經(jīng)學(xué)則立足于民族復(fù)興這個大背景，全面構(gòu)建中國的學(xué)術(shù)與思想，并能提供目前現(xiàn)代中國構(gòu)建所必須的種種制度資源。因此，回到康有為，同時也是學(xué)統(tǒng)的回歸。

其三，儒家素來主張漸進改良的政治傳統(tǒng)，這是中國傳統(tǒng)政治的正道。這一百年來，或出于現(xiàn)實的逼迫，或出于理論的誤導(dǎo)，一味追求高遠目標，結(jié)果在現(xiàn)實中造成了深重的災(zāi)難。因此，回到康有為，就是對儒家改良主義政統(tǒng)的回歸。

最后，這意味著道統(tǒng)的回歸。過去，我們把馬克思主義看成道統(tǒng)所在，視馬克思主義為我們政權(quán)合法性的依據(jù)。因此，六十年代，中蘇論戰(zhàn)得那么激烈，目的就是為了爭奪道統(tǒng)。在當時人們看來，如果搞的不是馬克思主義，好像政權(quán)就不合法了，江山也坐不穩(wěn)了?，F(xiàn)在雖不再以馬克思主義為合法性來源，但是，我們似乎并沒有找到新的合法性基礎(chǔ)。我覺得，還是應(yīng)該效法孫中山晚年的做法，即以回歸孔孟道統(tǒng)為目標。前些天，習(xí)近平總書記發(fā)出了“去中國化”的嚴厲批評，似乎多少意味著，中國或傳統(tǒng)將成為新的道統(tǒng)依據(jù)。真是令人期待！我就講這么多。謝謝諸位！

慕朵生：儒門中人氣象萬千，每個儒生都得孔圣和儒學(xué)之一體，所以不同的儒生常常是其所是、非其所非，彼此之間難免有所歧義和爭論。歷史的儒門會講，如大家熟知的“鵝湖之會”即“朱陸會講”，就是由此而來。我們的會講，也是本著切磋琢磨的觀點，希望能引發(fā)深入的討論和思考，推動主講人乃至整個儒家學(xué)術(shù)的進步。就我個人看曾亦君的觀點，套用陳明老師評議蔣慶先生思想的話說，就是“意義很大，問題很多”。我看到，丁耘君已經(jīng)有些按捺不住了，想必有很多話要說。有請丁耘君！   

【評議之一】保不住鄧的中國，也就保不住毛的中國，也保不住儒家的中國（丁耘）

丁耘先生

丁耘：我講一下，首先關(guān)于儒門會講。前一陣子，我有研究佛教的朋友，對儒門有一個不客氣的評論，說現(xiàn)在儒家的會議就是各自亮立場。這種亮立場的思維方式，也影響到儒家對儒門外的言論，也簡單地以立場劃分，劃分為左中右等等。我覺得分類或標簽化在方法上雖有一定的合理性，但是討論問題，而是以事情本身主導(dǎo)而非立場主導(dǎo)為好。儒家和左派甚至自由主義思想。對我來說，都是可用的資源。問題只在于適用范圍和語境。

比如左中右。諸位可能知道小程子，說過中取決于語境。廳堂和整棟屋子的中是不同的。何止是中，左右也是一樣的。任何是左的位置，同時也是右的位置。這是取決于怎么看，和誰比。就今天這場討論，我想曾亦非常大的貢獻就是看我們當前的中國，鄧三十多年改革的中國。他提供了一個非常新的視角，但同時又是最古老的視角，換言之儒家的視角。關(guān)于改革歷程，自由主義、泛左翼與正統(tǒng)意識形態(tài)都有自己的解釋，但儒家的解釋是缺位的。曾的這個解釋，是儒家復(fù)興在真正的學(xué)理意義和思想意義上的收獲。

大體講鄧的中國或時代，一定離不開與毛的中國的對比。來的路上，陳明問我對鄧是什么看法，我講了一點看法，可能有的朋友聽過。我之前講過，就是保不住毛的中國，也保不住儒家的中國，或者說儒家的中國回不來。我現(xiàn)在在加一句，就是保不住鄧的中國，也就保不住毛的中國。這是我的表述，但是我不是從通三統(tǒng)學(xué)說推演出來的。我有自己的感受。要說我是什么派，可能我真的認為我能接受的，就是保守派。不管考慮鄧、毛還是其他，都是從保守的角度看的。我從這個角度看曾亦，曾子不像他說的很保守、很改良，而是很革命。因為改良和革命最大的不一樣，就是改革者認為他和自己要改良的東西有連續(xù)性。但是革命者則認為他和他的對象是有斷裂和鴻溝的。曾亦對鄧做了很多精彩的發(fā)揮，但是有一個前提就是毛鄧是割裂的，這個看法其實恰恰是和左派共享的。比如對鄧的看法，左翼有一個非常有名的說法。大衛(wèi).哈維，資本論專家，在他的《新自由主義簡史》里把鄧小平和撒切爾夫人、里根等一起看作80年代世界性新自由主義市場化浪潮的代表人物。另外也有左翼的學(xué)者以實用主義看鄧，等等。

曾同樣認為，毛鄧的斷裂，極為重要。這是他整個解說的基礎(chǔ)。但我認為，這個方面，我們要看一下鄧自己是怎么看的。從這里看毛跟鄧有一個連續(xù)性，連續(xù)性不是指革命性、斷裂，但也不是指同一性。例如父子繼體，這就有一個連續(xù)性，論語說過，父在觀其志，父沒觀其行，三年無改于父之道，可謂孝矣。這個意思是什么呢？就是真正的孝子，即使三年后改了父之道，沒有同一性，仍是孝子，有個連續(xù)性。改，不是否定。改，不要緊，你還是父親的孝子。

這個鄧和毛的連續(xù)性，其他的我不講，剛才曾亦說毛左出來鼓吹毛的貢獻，就是跟鄧的改革搶功的。這種論調(diào)我不敢茍同。海外有不少中國研究者，立場未必是左派，都有具體的研究，傾向于毛的前三十年，為鄧的改革打下了基礎(chǔ)。他們有很詳細的數(shù)據(jù)比較。

改革紅利的非常大的部分，是勞動力紅利。中國的勞動力紅利不僅因為廉價，也還因為素質(zhì)。例如跟印度相比，中國勞動人口的識字率是非常之高的。中國的勞動力的掃盲率在毛的30年的增長遠遠高于印度，還不必提平均壽命的增長。據(jù)說印度人里能寫自己名字的就不算文盲了，這樣算也有非常多的文盲。不必說種姓制度、土地制度發(fā)展對選拔人才、發(fā)揮勞動積極性和基礎(chǔ)建設(shè)的限制。儒家里很多人對土地革命耿耿于懷。但這樣的儒家是很難找到改革成就的原因的。曾亦沒有講到，就是把土地收歸國有，為中國的農(nóng)業(yè)穩(wěn)定、基本建設(shè)、交通等等方面，打下了什么樣的基礎(chǔ)。印度現(xiàn)在也出了志在改革的政治家，我斷定他不會成功。為什么？因為印度的根本歷史問題是沒有一個毛澤東，來一場徹底的革命。沒有毛澤東的工作，是出不了鄧小平的。這樣的例子還有很多，我們就不一一列舉了。但是我們想到改革的時候有很多，比如說我們改革有很多具體的工作，可以做一些方面的研究。

毛鄧最大的連續(xù)性在國體，在政制上。鄧壯年的事功就是在毛締造的這個制度下造就的。如果說，文革以“工人階級要領(lǐng)導(dǎo)一切”的方式為人民民主專政本身帶來危機的話，那么鄧對人民民主專政的強調(diào)就是鄧對毛自身傳統(tǒng)的解釋和捍衛(wèi)。當然，人民民主專政有其內(nèi)在的張力，在民主與專政之間，在構(gòu)成人民結(jié)合體的各階級之間。毛時期先用人民民主專政，文革期間改為無產(chǎn)階級專政，后來鄧又改為人民民主專政。鄧是在毛自身的思想張力中做了決斷，而非單純的否定毛、與毛斷裂。人民民主專政可以偏黨國制的，也可以偏群眾的主體性。在毛的文革中，人民群眾的主體性發(fā)揮到了巔峰狀態(tài)。中國近代歷史的政治主體向來是交互主體的，即革命政黨的主體性，與人民群眾的主體性。這種交互主體，是相互構(gòu)建的。

在這個問題上，汪暉對中國革命時，包括朝鮮戰(zhàn)爭的解釋是值得參考的，雖然他沒有用“政治的交互主體性”這個概念去描述建國與革命的歷史過程，但他的描述是符合我說的這層意思的。問題在于，按照毛的矛盾論，交互主體性也處于斗爭之中。五十年代末之后，一直到當前，群眾主體性與政黨的主體性的斗爭性不斷加強。這也影響到泛左翼內(nèi)部的爭論。即更偏所謂“國家主義”一些，還是更偏群眾、底層、草根民眾一些。我的看法，還是回到矛盾論，國家和人民不僅是政治上對立的，而是有一個辯證的關(guān)系。

今天是儒家的會，這點我不多講了，回到鄧小平的問題，毛和鄧的張力完全可以在人民民主專政內(nèi)部得以確認和化解。毛和鄧當然有差異，但遠不是斷裂。鄧未必是毛的后果，但毛一定是鄧的條件。強調(diào)毛與鄧的斷裂，是中國的極右翼與和極左翼共享的前提。極左當然是革命派。極右呢，在這個問題上，也是同樣的革命派。

曾亦：就是多保留一點毛的主義。

丁耘：所有的主義、立場，都要放到具體的歷史-政治情境下做具體的分析。對歷史是這樣，對現(xiàn)在的主義也是這樣。毛說過，有人群的地方就有左中右。那么毛派和鄧派里，其實都可以再劃分左中右。都知道這個毛左的這個說法。但至于鄧，鄧在井岡山時期就是毛派。那么鄧其實可以算毛右，如果文革派是毛左。鄧確立理論權(quán)威（不僅是單純的政治權(quán)威）的方式，是象毛對待馬列、斯大林主義那樣對待毛的。但是鄧派自己也可以分左中右派，鄧力群算鄧左，胡趙就只能算鄧右了。這個我們不多講。儒家現(xiàn)在都回到康有為，但現(xiàn)在的歷史階段，與康有為階段的最大差別，就是革命的歷史位置大不相同。這涉及到合法性問題。在康有為那里革命尚未發(fā)生，但是對我們來說這個革命已經(jīng)發(fā)生了，革命的政權(quán)已經(jīng)在這里，這個政權(quán)不管現(xiàn)在什么樣的狀態(tài)，已經(jīng)是給定的。這就涉及到曾亦提到的漢代的辯論。漢景帝后來把辯論中斷了，因為用儒家的學(xué)說去檢驗漢代的合法性，會陷入悖謬。漢景帝說，就是你可以把馬肉都吃了，但是馬肝是有毒的，不必去噴了“不食馬肝不為不知味”。我希望現(xiàn)在的儒家，不要成為專做馬肝料理的儒家。我問曾亦一個問題，你說鄧是改良，改良就是不拆房子。那么鄧不拆的是誰的房子？當然是毛澤東的房子！

曾亦：我這么說你就覺得是拆了毛澤東的房子是吧？

丁耘：你對毛的態(tài)度和鄧對毛的態(tài)度是不同的。你反復(fù)提鄧抑毛，讓人懷疑毛的房子是否有保留之必要。所以我說鄧才是真正的改革派，但如你以剛才的解釋方式那樣看鄧，其實你是革命派。

我們當前的時代，儒門認為進入了新康有為主義之時代。我對儒家這樣熱情擁抱這個旗號不以為然。但可以用它闡發(fā)些事情，新康之所以新，就是在我們的現(xiàn)在的歷史條件是全球化資本主義下的后革命時代。儒家的這一代要有新的貢獻，就一定要把歷史條件轉(zhuǎn)化為自己理論上的敘述。后革命不是反革命，不是革命，它是在連續(xù)中、保守中、有突破有改變。

最后說一個講一下漢代這個問題。其實漢是在周秦之間做一個調(diào)和的工作，儒家在理論上必須有力地解釋漢家法度的這個特定，而不能搞權(quán)宜之計、折中主義。漢宣帝說過，漢家自有法度，霸王道雜之。周道是德教，秦是任刑法。我最近在想，霸王道雜之不是一個權(quán)宜之計，不是折中，而是對治道的重新敘述。這個雜之在理論上，就是一陰一陽謂之道。在董仲舒那里，陽對應(yīng)德，陰對應(yīng)刑法。所以不純認德教，在理論上就是孤陽不生。道不僅僅是陽。這就是用儒學(xué)的方式，用天道的概念，把一朝法度解釋進來?，F(xiàn)在，大家期待儒家出一個董仲舒，各自在提一個個有競爭力的方案。但是提請各位，對董仲舒絕不能讀得太簡單。         歷史的類比都是有偏差的，毛和鄧誰更像儒家呢？看起來毛是法家，欣賞曹操。但毛和鄧在用人上誰更象曹操，誰更象劉備呢？曹操是不管德行、出身怎么樣，就是只要有能力就上。鄧的發(fā)展時代是怎么選拔干部的呢？毛和鄧的時代，誰更加注重共同體呢？是毛還是鄧？不管儒家怎么批判毛給出的共同體（單位與公社）都不是自然的共同體，都不是家庭、宗族，但他至少給出了共同體。鄧的時代呢？市場社會的經(jīng)濟、法權(quán)邏輯的個體化會摧毀一切共同體，包括家庭在內(nèi)。當然你們可以以什么逃墨必歸于楊、逃楊必歸儒之類老話來解釋，但現(xiàn)代國家的邏輯自身，是檢驗所有這些解釋的前提。時間有限，我就說這么多。

慕朵生：謝謝丁耘君！下面有請曉東君！

【評議之二】順天應(yīng)人，回歸正統(tǒng)（郭曉東）

郭曉東先生

郭曉東：曾亦剛才用公羊?qū)W來解釋鄧小平的改革，可以說是儒家經(jīng)學(xué)應(yīng)有的題中之義。儒家經(jīng)學(xué)素來主張通經(jīng)致用，或曰以經(jīng)義決事。曾亦講的這個題目，就試圖用儒家的經(jīng)義來討論時事，從某種意義上說，這一方面是繼承儒家經(jīng)學(xué)最基本的傳統(tǒng)，同時儒家經(jīng)學(xué)自我重建、自我復(fù)興的現(xiàn)代訴求之一。

曾亦講鄧小平的改革，他認為“改革”一詞有兩層含義，第一層含義，他把“改革”與“革命”區(qū)分開來，認為“改革”不同于“革命”，“改革”是自我完善與自我修補，我想這一層含義大家都能理解。

他講的第二層含義就比較有意思。他認為“改革”同時意味著走回頭路，也就是回到中國幾千年的大傳統(tǒng)。這一說法很有新意。接著曾亦從通三統(tǒng)的角度對這一意義上的“改革”做了一個解釋。我也想從通三統(tǒng)這個角度來給曾亦的這個解釋做一點補充與回應(yīng)。

公羊?qū)W通三統(tǒng)學(xué)說的主要精神，曾亦剛才都講到了，至少在形式上表現(xiàn)為他要處理新朝和前兩朝的關(guān)系。即新朝建立以后，要為前兩朝分封建國，即存二王后。我想進一步說明的是，當公羊家在講通三統(tǒng)的時候，“三統(tǒng)”之可“通”的到底是什么？盡管在表象上講，通三統(tǒng)要處理的是新朝與前兩朝的關(guān)系，但更內(nèi)在的是，通三統(tǒng)所要通的，實際上是三代以來王者之所不可改易的東西，例如董仲舒所說的，“天不變，道亦不變”。那么，通三統(tǒng)所要“通”的，便是那不變的“道”。也就是說，正是因為“天不變道亦不變”，“三統(tǒng)”才可“通”。一方面新朝興起以后，他要改正朔、易服色，來表明天命重新被他所擁有，來表明新朝與前兩朝諸多不同的面向，同時亦有以之來新民耳目的意義。但是，另一方面，當新朝興起以后，盡管他是革了前朝的命，即在天命轉(zhuǎn)移的過程中，卻仍然有不可改易的東西，即天命本身是不變的，或曰天道本身是不變的。

曾亦：王者有改制之名，無易道之實。

郭曉東：根據(jù)這一理論，中國的傳統(tǒng)王朝雖然屢屢有改朝換代的事實，但王朝之合法性本身卻是其中不可改易者，這就是史學(xué)中所講的正統(tǒng)性。這種正統(tǒng)性他有歷史的連續(xù)性和必然性，所以我們在講通三統(tǒng)的時候，我們就不能不講到通三統(tǒng)之所通的這一正統(tǒng)性。

國朝在建國以后，用霹靂手段斬斷了與以往歷史的連續(xù)性，也拋棄了以往政權(quán)合法性的內(nèi)在因素。剛才講到“革命”的概念，我們今天所講的“革命”跟儒家傳統(tǒng)特別是跟公羊家講的“革命”有很大的差異。我們今天講的“革命”是要斬斷和以往的聯(lián)系，但是從儒家的角度看，“革命”就是使天下從一家換到另一家，天命本身卻不可變革。從這個角度來講，天道或者天命的合法性本身并不可拋棄。

清代公羊家劉逢祿有一個觀點，講通三統(tǒng)，必須同時講大一統(tǒng)。所謂大一統(tǒng)，如果通俗地話，就是在三統(tǒng)序列中張大本朝這一統(tǒng)。從表象上講，就是在建立新朝的時候，比如我們中華人民共和國成立的時候，我們要改變我們的國旗、國歌等等，以示與以往政權(quán)的區(qū)別，即在制度層面上對一些有象征意義的符號上做一系列的變革。這是新王朝光大新朝之一統(tǒng)的一個面向，但是，更是要張大三統(tǒng)中之所以可通的東西，即繼承歷代王者不可改易的那個東西。這就是我們講的天命的合法性，或者歷史的正統(tǒng)性。故歷代在改朝換代之際，都強調(diào)自己的新王朝是正統(tǒng)所在，都相當重視公羊家所講的大一統(tǒng)的學(xué)說。

我比較喜歡作一個比附，即把國朝的今天比作前漢武帝一朝。國朝已建國六十余年，漢武帝的時候差不多也是這個年頭。國朝經(jīng)這幾十年的發(fā)展國力達到一定的規(guī)模，西漢武帝朝也差不多。國朝今天的意識形態(tài)狀況也頗像漢武帝的早期。在漢武帝的初期，他才會在當時提出一系列有關(guān)國本的問題。所以才有了董仲舒的天人三策，而董仲舒的天人三策中提出了一個重要的命題，就是“《春秋》大一統(tǒng)，天地之常經(jīng)，古今之通誼”，進而從這個命題出發(fā)，董仲舒提出了一系列的復(fù)古更化的主張。我們今天有一個相類似的歷史境遇。

根據(jù)公羊家的“大一統(tǒng)”的理論，我們講“大一統(tǒng)”，也就意味著要回歸到中華民族那個可傳之不絕的“統(tǒng)”。董仲舒講的很清楚，強調(diào)大一統(tǒng)就是要回歸傳統(tǒng)，其中包括回歸到傳統(tǒng)對政權(quán)的合法性的理解。盡管我們國朝在政權(quán)成立的時候，我們對合法性的理解和我們兩千年的理解完全不一樣，但是到今天，我們似乎可以考慮另外的選項，那就是回歸傳統(tǒng)對合法性的理解。這樣的話，我們重新回歸到傳統(tǒng)，就是一個很自然的事情。所以我想，習(xí)近平今天很多的做法，如果按照儒家的話講，那就是順天應(yīng)人的做法。同樣的話，如果按照曾亦對“改革”的理解，稱“改革”的一個內(nèi)涵就是往回走，就是回到傳統(tǒng)文化中，回到中國幾千年的傳統(tǒng)文化中，那么，我們從公羊家的通三統(tǒng)與大一統(tǒng)的學(xué)說中，也可以很自然的得出這樣的結(jié)論。

慕朵生：謝謝曉東君的發(fā)言。我是非常贊同曉東君觀點的，因為公羊?qū)W要義盡管在“三科九旨”，但首先要以“大一統(tǒng)”為前提，要講“元年、春、王、正月、公即位”之“五始”，亦即首先要考慮一個政權(quán)的合法性問題，即是否有資格“存二王之后”以“通三統(tǒng)”為“大一統(tǒng)”的問題。在這方面，同樣研究公羊?qū)W有年的文明君，肯定有更深入的思考。請允許我做個廣告，曾亦君著有《共和與君主：康有為晚年政治思想研究》，文明君著有《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，有興趣的人可以翻閱。下面，有請文明君！ 

【評議之三】從儒家立場來看還是要堅持社會主義理念（唐文明）

唐文明先生

唐文明：我自己覺得是一個缺乏現(xiàn)實感的人，特別是在政治問題上。所以我一直抱著一個學(xué)習(xí)的態(tài)度。曾亦的思路我在太倉會議上有了解，他是要以經(jīng)義決事。當時他運用他的公羊?qū)W理論把現(xiàn)代中國歷史每個關(guān)鍵環(huán)節(jié)都做了一番解釋，而重點則是在他看來左翼不太容易過關(guān)的鄧小平。而曉東的文章與他的思路是配合的。

說到對鄧小平的理解，我總是想起前幾年王曉波用過的一個不太雅致的比喻。他說鄧小平的路線是頭騾子，非驢非馬又不能生。這個粗魯?shù)谋扔髯プ×艘恍┮c，從目前對鄧的一些不同看法中也能觀察到。右翼的擁鄧派認為鄧的思路就是要政治改革，就是要走向西方式的民主。左翼則往往批鄧，覺得鄧背離了毛澤東的路線，極端的說甚至認為鄧的路線將導(dǎo)致亡黨亡國。左右各自聯(lián)系毛的社會主義和西方式的民主政治來理解鄧，而鄧似乎處于二者之間，呈現(xiàn)出改革路線特有的曖昧和歧義。

曾亦講的“大一統(tǒng)”、“通三統(tǒng)”等思想，包括剛才曉東講的，原則上我都是比較贊同的。但我感覺這樣的討論中有兩個在我看來很重要的問題可能被漏掉了。首先，無論是改良還是革命，都是手段問題，那目標呢？我們到底要建設(shè)一個什么樣的社會呢？換句話說，我們所主張的社會理想是什么呢？其次就是如何安置教化的問題。就前一個問題而言，我覺得從儒家立場來看還是要堅持社會主義理念；就后一個問題而言，左右兩翼都應(yīng)當認真對待，有些左翼學(xué)者只想把儒家作為一個招牌，這種態(tài)度既不真誠，也不嚴肅。這都是需要他們反省的。這倒不是說我站在儒家立場上要求對儒家進行安置。而是說，如果真的能夠認識到儒家對于現(xiàn)代中國的文化、社會與政治建設(shè)是有很大積極意義的，那就得真當回事。

慕朵生：文明君這次講的內(nèi)容，和上次我們在一起討論問題時的思路大體一致，看來對這個問題的思考已經(jīng)比較成熟和定型。下面，我們有請經(jīng)學(xué)名家、儒門新銳陳壁生君！

【評議之四】只有經(jīng)學(xué)的重新開展，才能為革命史的梳理提供一個有效的視角（陳壁生）

陳壁生先生

陳壁生：曾亦兄所講的內(nèi)容，為百年來的革命史提供了一個新的認識視角。我想對這一問題做一點補充。

首先，我們今天在一個什么語境中講儒學(xué)，講中國未來的發(fā)展？我想在今天發(fā)言的各位可能有一個最基本的共識，就是我們處于一個“后革命時代”，后革命時代意味著革命已經(jīng)發(fā)生，一切已經(jīng)轉(zhuǎn)變，生活在這個時代中，不管你是否喜歡，都得面對這百年來的革命史，面對毛、鄧留下來的政治遺產(chǎn)。那種以立場的表態(tài)替代理性的討論，是非常愚蠢的做法。民國粉毫無理性地美化民國，與極左派毫無理性地美化文革，一樣是政治幼稚病。

在“后革命時代”，要如何處理從毛到鄧的政治遺產(chǎn)，取決于我們?nèi)绾慰创@段歷史。在目前，主要有兩套敘事模式，一是來自左派，在五階段論的框架下，加上毛澤東《新民主主義論》為指導(dǎo)的革命史敘事。一是來自右派，將革命史理解為追求民主、自由、人權(quán)等現(xiàn)代術(shù)語的過程。而儒家對這百年革命并沒有自己的理解方式——在海外新儒家中，牟宗三的《歷史哲學(xué)》處理過秦漢問題，徐復(fù)觀的政論不少涉及中共建國后的問題，留在大陸的熊十力寫《論六經(jīng)》、蒙文通作《孔子與今文經(jīng)學(xué)》，都只能視為對中國革命的消極回應(yīng)。這些學(xué)者的著作，都沒有建立起一套有效的革命史敘事。

而今天，站在傳統(tǒng)的角度，怎樣建立百年中國革命史的敘事，這是一個大問題，也是今天儒學(xué)要進一步發(fā)展的瓶頸。從這個角度來說，曾亦兄從《公羊》學(xué)的角度，對從革命到改革的過程進行政治哲學(xué)的闡述，提供了一個重要的參照。

可以說，只有經(jīng)學(xué)的重新的開展，才能為革命史的梳理提供一個有效的視角。無論是左右兩派，對革命史的解釋，都是建立在“五四”的基礎(chǔ)之上，但今天更重要的是站在“后革命時代”的土地上，不是回到“五四”而是回到晚清，來看待這百年來的歷史。

對曾亦兄剛才的講話，我覺得最后說到的“道統(tǒng)”、“學(xué)統(tǒng)”、“政統(tǒng)”三者的區(qū)分，有些輕率。宋明理學(xué)中，確實分出了道、學(xué)、政的區(qū)別，但是，在經(jīng)學(xué)系統(tǒng)里面，是否有這樣的區(qū)別，是一個問題，在經(jīng)學(xué)里面區(qū)分這三者，實在是非常困難。

慕朵生：下面有請自強兄談?wù)劇?/p>

【評議之五】不能把一般的朝代更替和新制更替混淆（肖自強）

肖自強先生

肖自強：從頭聽下來，總體感覺是張飛殺岳飛，殺得滿天飛。自稱儒門中人，又愿嘗試建設(shè)性地討論現(xiàn)實政治問題，是一種正能量，值得肯定。但曾亦兄討論的主題，是非常挑戰(zhàn)歷史想象力的，因為它牽扯到秦漢與近現(xiàn)代，牽扯到儒家與馬克思主義，等等。如果缺乏歷史想象力，就會用甲的眼睛和乙的耳朵去比誰看得遠，或者用乙的耳朵和甲的眼睛去比誰聽得遠。這是要不得的。它會使整個討論失去基礎(chǔ)，也會使儒門中人失去面向現(xiàn)實的可能。我們今天坐在這里，應(yīng)該說都有一個共同愿望，即希望想面向現(xiàn)實的儒門中人，能面向真實的現(xiàn)實，能真正地面向現(xiàn)實，真正地實現(xiàn)儒家的更化復(fù)興。我們不能籠統(tǒng)地說儒家復(fù)興，一定要說儒家的更化復(fù)興。

我就從方法論談一談。我不談實質(zhì)的觀點。實質(zhì)的觀點大多帶有個人的人生經(jīng)驗，甚至有不自知的利益糾葛。這是可以理解而難以討論的。我就談可以討論的。

我要談的方法論，是歷史方法論，或者說歷史比較方法論。比較的結(jié)果，可能否棄一方，也可能融合雙方，還可能有其他的結(jié)果，但首先必須有比較。比較是認識的開始。我的討論不涉及比較之后的態(tài)度和行為，各自可以各取所需，但比較一定要找對比較項。

先談?wù)勗嘈謱θ寮腋锩^和馬克思主義革命觀的比較。他認為儒家的革命觀是天命和天道在不同王朝之間的流變。這個理解是正確的，因為中國古代革命觀本就有天命革新的含義。曾亦兄在講的時候，我便在想，相對于儒家革命觀結(jié)構(gòu)中的“天命”概念，馬克思主義革命觀中什么概念在結(jié)構(gòu)性位置上是與“天命”一致的呢？什么概念才是馬克思主義革命觀最高級概念呢？

曾亦兄認為天命天道維持了中國古代政治的連續(xù)性，新朝對前朝保持相當?shù)淖鹬?，并給予相應(yīng)的安置，而馬克思主義革命觀是打碎一切，不僅是政治革命，而且是社會革命，因此更殘酷，更血淋淋，是徹底斷裂，缺失可連續(xù)的東西。

用馬克思主義革命觀中的政治行為和儒家革命觀中的“天命”概念做比較對應(yīng)項，在我看來是很不合適的。在馬克思主義革命觀中找“天命”概念的比較對應(yīng)項，無論如何也應(yīng)是“生產(chǎn)力”概念。在馬克思主義那里，任何一種經(jīng)濟社會形態(tài)開始是解放和促進生產(chǎn)力，后來則是阻礙生產(chǎn)力。這便發(fā)生革命。新的經(jīng)濟社會形態(tài)則解放和促進生產(chǎn)力。仿照曾亦兄的說法，馬克思主義所說的革命，便是生產(chǎn)力在不同經(jīng)濟社會形態(tài)的流變，連續(xù)性表現(xiàn)在生產(chǎn)力上。生產(chǎn)力不僅是連續(xù)的，而且是代代累積升級的。何謂生產(chǎn)力?乃人對自然的關(guān)系。由此觀來，天命則是天對人的關(guān)系。我們不能因為馬克思主義在十九世紀和二十世紀的歷史任務(wù)是打碎舊的國家機器，而忽視其對世界歷史的整體論述。至于由此引發(fā)怎樣的觀點，那是另一回事。

換言之，做概念比較或觀念比較，要注意結(jié)構(gòu)性位置的一致性。我們不能找結(jié)構(gòu)性位置不相一致的東西直接做比較。這是我說的歷史比較方法論的第一點，即對不同的同樣是歷史存在物的觀念做比較，不能找錯比較對象。

第二點，我談?wù)剼v史階段比較的問題。曾亦兄談毛鄧關(guān)系、革命與改革關(guān)系、人民共和國與民國關(guān)系，拿來比較的歷史階段主要是秦漢。我們知道古代的變化是緩慢的，幾百年造成的巨大變化，在現(xiàn)在可能只需幾十年，甚至幾年。也因此，古代變革的結(jié)構(gòu)性歷史背景，往往是很長時間段的，多半是幾百年。當然，現(xiàn)在變革的結(jié)構(gòu)性歷史背景雖然不一定是長時段的，但其結(jié)構(gòu)性廣度背景則更加遼闊，往往是全球性的。

在我看來，和中國現(xiàn)代史可相比較的，不是秦漢，而是戰(zhàn)國秦漢。我覺得應(yīng)把戰(zhàn)國和秦放在一起。這樣一來，和中國近代史可相比較的則是春秋時期。這才能在比較中看清楚兩者變革的過程，看清楚新制形成的過程和形式，看清楚變革的殘酷性及其意義。僅用秦漢變遷來看中國現(xiàn)代史，是看不清楚的。

眾所周知，在古代，任何一個王朝都是從殺伐中來，都是暴力的，很殘酷的。而秦制的形成和延續(xù)，又不同于王朝更替，經(jīng)歷了春秋戰(zhàn)國秦漢，其間的腥風(fēng)血雨即使到今天，還是刻骨銘心的。我們不能把一般的朝代更替和新制更替混淆。馬克思主義的革命多具新制更替的含義。

我們還應(yīng)注意對歷史的感知和對現(xiàn)實的感知的差異。我們對歷史久遠的血淋淋的感知，往往是不清晰和不強烈的，而對最近的暴力更替往往感覺很殘暴。這也是挑戰(zhàn)歷史想象力的問題。

由此我們可再回到馬克思主義的生產(chǎn)力概念和革命概念。眾所周知，馬克思討論的革命是指經(jīng)濟社會形態(tài)更替。馬克思的歷史階段論是經(jīng)濟社會形態(tài)論。這也是其生產(chǎn)力概念成為革命觀最高級概念的主要原因。這也是鄧小平把解放生產(chǎn)力當做社會主義第一任務(wù)的馬克思主義源頭。如果是政治社會形態(tài)論，比如封建制與郡縣制的更替，則是另一種視野。國內(nèi)近些年不少人拿政治社會形態(tài)論中的“封建”概念來否定經(jīng)濟社會形態(tài)論的“封建”概念，只能是張飛殺岳飛。馬克思主義為什么會有這樣的經(jīng)濟社會形態(tài)理論視野？從不同的歷史階段看，在過去經(jīng)濟形態(tài)發(fā)生一次大的變化，可能需要上百年，甚至上千年，而現(xiàn)在的經(jīng)濟發(fā)生變化，可能五六年就有一次大的。這是一個經(jīng)濟變革頻繁而直接造成社會總體效應(yīng)的時代。馬克思的經(jīng)濟社會形態(tài)論是這個時代的典型哲學(xué)，他不僅將時代凸現(xiàn)出來的視野用來指導(dǎo)應(yīng)對挑戰(zhàn)，而且用這個難得清晰的視野重新梳理以往的世界歷史。在如何去看這些觀念和關(guān)系時，我們應(yīng)該有這個時代意識，有這個視野意識，否則做不到“時中”，做不到“學(xué)習(xí)”。所謂“時中”思想，就是“與時俱中”的原則和追求。

曾亦兄講到儒家強調(diào)政治革命，而不主張社會革命。在古代緩慢變化的社會，如何主張和推動社會革命呢？現(xiàn)在你不把控社會革命，便是社會革命推著你，淘汰你，蹂躪你。一次技術(shù)革新，就可能造成比社會革命還深刻的變革。沒有社會革命意識，特別是沒有社會革命領(lǐng)導(dǎo)權(quán)意識和戰(zhàn)略導(dǎo)向意識，任由變革產(chǎn)生社會后果，是談不上政教和作為的。現(xiàn)在閑置資本巨大，技術(shù)創(chuàng)新的可策劃性大為增強。它推動一種技術(shù)革命，就可能將原來所有的努力付之一炬，除了資本和知識，什么都無法積累和積淀。在這個時代，我們必須在結(jié)構(gòu)性位置上找對比較對象，才可能真正地找到切入現(xiàn)實的點。

現(xiàn)在談第三點。剛才討論通三統(tǒng)，一位仁兄引用漢文帝的話。我覺得這是不可缺少的進路。我們談?wù)撏ㄈy(tǒng)，談?wù)摰氖钦魏屠砟?。我們說漢代的通三統(tǒng)，總是說何休怎么說，董仲舒怎么說，總是引用何休和董仲舒的觀點來看。我認為我們還要看當時的皇帝是怎么自我認知的，要看皇帝的自我認知和這些學(xué)者的自我認知的關(guān)系是什么樣的。

我們可以把漢代知識分子對秦漢的解釋跟現(xiàn)在比較，但是在比較之前先得弄清楚一個問題。這個問題就是漢代非主權(quán)型政治家或者知識分子的認知和主權(quán)型政治家的認知的關(guān)系。鄧小平對這個時代的自我陳述和我們的認知有什么關(guān)系，也得弄清楚。如果董仲舒和何休對漢代做通三統(tǒng)的認知，而主權(quán)型政治家并不把這種認知太當一回事，而是有另一套敘事。這時比較者在通過比較來認知當代主權(quán)型政治家時至少要找對比較項。換言之至少有三對比較項，而且序列不能混亂:當代主權(quán)型政治家的自我表述自我感知與漢代主權(quán)型政治家的自我表述自我感知、當代儒家式知識分子的自我表述自我感知與漢代儒家式知識分子的自我表述自我感知、漢代儒家式知識分子漢代主權(quán)型政治家的相互表述相互感知與當代儒家式知識分子當代主權(quán)型政治家的相互表述相互感知。

這幾年我反復(fù)強調(diào):我們看歷史，應(yīng)該統(tǒng)一歷史中人的自我感知和我們對他們的感知。比如說古代的忠君，現(xiàn)在都認為是奴才思想，但是在古代，忠君者卻是最具人格魅力和主體承擔(dān)的。在天高皇帝遠的時代，超越家族與地域局限，堅持維護天下秩序，是大擔(dān)當者。我們必須認真對待古代人的自我認知。我們現(xiàn)在總愛說某個時代某個社會的人感覺幸福，其實是不幸福的;他們覺得幸福，是因為他們有奴才心理。這種認知是不好的。我們要學(xué)會尊重他們的自我認知，在此基礎(chǔ)上融入自己的認知，我們才有可能從歷史中獲得智慧，才有可能豐富我們的認知。

這也給我們提出一系列問題:通三統(tǒng)在董仲舒和何休那里是不是也是一種理想？他們認不認為漢代初步實現(xiàn)了通三統(tǒng)？如果是一種理想，我們該怎么理解這種理想的行動客觀性和政治客觀性？如果他們認為已經(jīng)初步實現(xiàn)，我們是怎么相信這種認知的？我們這種相信又具有什么樣的行動客觀性和政治客觀性？無論是理想還是初步實現(xiàn)，董仲舒與何休們又是怎樣的人生命運？在這樣的人生命運中他們又是如何堅守儒家理想，是以什么樣的行動態(tài)度看待主權(quán)型政治家和體制？當代儒家式知識分子又該如何處理自己的人生命運、理想命運與主權(quán)型政治家及體制的關(guān)系？總之，以行動為鮮明特征之一的儒門中人，面對復(fù)雜的歷史與現(xiàn)實，該確立怎樣的適宜態(tài)度？怎樣適宜的態(tài)度才能與時俱中地推進無止境的儒化事業(yè)？行動者的態(tài)度從來是政治的，不可小視。

第四點談面向未來的問題。我們?yōu)槭裁纯疾烀囮P(guān)系？如何考察毛鄧關(guān)系？無論如何考察，有一點是肯定的，即我們可以不向后看，但是必須向前看。在這個急劇變革的時代，沒有向前看，所有的考察都是空的，除非你的思考并不打算面對現(xiàn)實。

向前看是觀天下大勢，向后看是明天下之理，看的目的是尋求因應(yīng)未來的制度，也即式。這便是勢、理、式的關(guān)系。只向前看，弄出來的對策和制度，往往不長久，不得不步步被動，此即所謂的危機倒逼改革。只往后看，對未來幾十年世界可能會形成的格局缺乏基本考察和基本意識，弄出來的對策和制度，必是虛得不能再虛的東西。我們討論毛鄧關(guān)系，討論鄧的改革，必須對未來幾十年世界格局的演變有基本思考，否則根本無法思考毛鄧關(guān)系和思考鄧的改革，更別說有什么真知灼見。

說白了，如果看不出談?wù)撜邔μ煜麓髣萦谢镜目疾欤踔吝B基本的意識都沒有，談?wù)撜哧P(guān)于現(xiàn)實和政治的談?wù)?，基本上不必看，不必聽?/p>

最后談回歸傳統(tǒng)的問題。曾亦兄比較毛鄧關(guān)系，強調(diào)鄧的改革有回歸傳統(tǒng)的特點。我這給曾亦兄補充點證據(jù)。從文的形式來看，“共同綱領(lǐng)”“五四憲法”“七五憲法”所有的序言，只追溯一百多年的革命史，而“八二憲法”序言第一句是說“中國是世界上歷史最悠久的國家之一”。從憲法書面層面看這是一個巨大的變化。但是歷史是很復(fù)雜的，從來既有文的層面，也有質(zhì)的層面。剛才丁耘兄講到毛的革命重建了一種共同體生活，而鄧的改革在摧毀共同體。大家知道，鄧的改革被人們定義為市場化改革。中共十八大則將市場提到?jīng)Q定性地位，開始以全面市場化改革為基本特征的全面深化改革。市場化改革就是把一切的共同體摧毀。馬克思《共產(chǎn)黨宣言》已將這一點講得很清楚，后來的歷史也確實是如此演變的。也許可以進行全面市場化的改革，但不能自欺欺人，說市場化帶來的物質(zhì)財富一定有利于包括家庭在內(nèi)的共同體。所以從文的層面看，“八二憲法”比“共同綱領(lǐng)”“五四憲法”更加接近傳統(tǒng)，而從質(zhì)的層面看，它更加摧毀傳統(tǒng)賴以為優(yōu)勢的共同體。

在這方面，黃宗智老師有相應(yīng)的方法論。他的一些著作就是采用這個方法寫成的。這個方法論就是表達和實踐(實質(zhì))。在揭示歷史事物的表達層面和實踐層面及這兩者的悖離層面，他是第一流的。但他的方法論也出了點問題，就是過分強調(diào)這兩者的沖突和相互否定，而其實它們都是真實的和值得肯定的。我們既要善于揭示他們的悖離，也要善于揭示他們的相濟。悖離與相濟共同構(gòu)成它們的生成力。這也是我們必有的態(tài)度和努力的方向。當然最關(guān)鍵的，是揭示之后怎么抉擇。

我就講這么多，這幾點應(yīng)該說是高度相關(guān)的，不可隨意缺失，更不可以專業(yè)為理由缺失某項或某幾項，除非不想看清楚要討論的問題。它們不涉實質(zhì)觀點，僅供參考。

慕朵生：謝謝自強兄。陳明老師向來是我們的重型武器，因為他是大陸新儒家領(lǐng)軍人物嘛！歡迎陳老師！

【評議之六】回到康有為（陳明）

陳明先生

陳明：唐文明最后這句話讓我很有些震驚。他這句話很可能意味著儒家政治上真的開始出現(xiàn)分化！也許是樹大分杈吧，看來這幾年儒學(xué)真的發(fā)展得有點快，變化有點大。我一直認為與文明的交集和共識比較多，例如對儒教的理解、對自由派的質(zhì)疑、對左派的批評、對基督教的疑慮等。以前只是覺得他在一些問題上比較激烈，但那都只是程度的問題?，F(xiàn)在他這么一說，可謂大吃一驚。這里的差異使得先前的那些交集和共識變得無足重輕了。也許他的話有另外的背景，我的理解存在偏頗吧。這是今天說的第一點。

其實，我本來想講講方法的問題。

我覺得，從儒家立場或角度來看30年的變遷或近代以來的變遷，是不是應(yīng)該或可以套用某個特定學(xué)派作為視角？我覺得是大可懷疑至少是非常危險的。對于社會發(fā)展，作為方法論和價值觀的儒家應(yīng)該也必須表現(xiàn)出某種共同的和基本的屬性，而具體的學(xué)術(shù)主張或分析框架在這里卻是并不重要甚至要注意忽略的，因為它們本身與所處理的問題往往根本就不在同一層面上。某種意義上可以說，儒家的立場就是孔子的立場，孔子的視角就是儒家的視角。再去細分什么荀子、孟子、朱子是沒什么意義的，反而有可能陷入以管窺豹以蠡測海的窘境，費力不討好自討苦吃。公羊?qū)W是有一套原則方法和概念，但問題和意義主要跟漢代的問題及其條件聯(lián)系在一起。到康有為這里，我覺得已經(jīng)主要是一種修辭，一作為種裝新酒的舊瓶子在用了。

今天的政治分析、批評和建構(gòu)，首先還是應(yīng)該從面對的現(xiàn)實問題出發(fā)，根據(jù)儒家基本的價值，審時度勢來建構(gòu)基本的參照框架。所謂體天制度，順時立教就是這個意思。這既是堅持原則，也是實事求是與時偕行——儒家政治哲學(xué)甚至儒學(xué)本身都是在這樣一種常與變的動態(tài)平衡中發(fā)展生長的。蔣慶也是從公羊?qū)W講儒家政治哲學(xué)，公羊?qū)W講制度，這是好的。但我認為根本上講還是應(yīng)該把《尚書》、《論語》、《大學(xué)》里的思想論述當作主體和主流，因為那里有基本的精神和原則。制度是應(yīng)時而作的，價值基礎(chǔ)才相對穩(wěn)定不變。這里有個本末體用，不能顛倒錯置以至于膠柱鼓瑟把事情庸俗化。剛才張旭用太祖、定國公這樣一些名號來套來解毛、鄧，就有這種嫌疑和危險。

我認為重要的是從近代歷史的脈絡(luò)和問題即救亡語境里來理解毛、鄧及其所領(lǐng)導(dǎo)的黨和事業(yè)。只有這樣才能對這個政治集團的一切，它的輝煌與黑暗、錯誤到調(diào)整等等等等做出合理的解釋和說明。這是一種歷史的態(tài)度。用自由主義或馬列主義都不得要領(lǐng)，顧此失彼最終不可收拾。這些這里無法展開。單說毛、鄧實際是不夠的，必須引入習(xí)大大才構(gòu)成一個整體性的序列，才可以既見樹木又見森林。

在這個序列里，起點不是什么先進生產(chǎn)力的代表工人階級、也不是什么契約論的基礎(chǔ)孤獨個體，而是毛所生活的情境，是亡國滅種的近代危機。因此就有了救亡圖存的普遍意識或共識，就有了共產(chǎn)黨。十月革命一聲炮響，馬克思列寧主義是作為工具漂洋過海過來的。如果這里還不是很明確的話，那么“只有社會主義能夠救中國”就把這種工具性講得再清楚不過了。這是既非常正常，也絕對正當。以此為起點，講什么都錯不到哪里去。而從五四講起——這是主流話語的邏輯起點，則到最后肯定講不通，甚至?xí)叫奥泛屠下飞先?，因為它本身作為近代危機的一種產(chǎn)物一個現(xiàn)象，卻因為形成了一套套理論話語，不僅把救亡這個生存的問題轉(zhuǎn)換成了民主科學(xué)的引進這個價值更新的問題，而且借助這套話語系統(tǒng)把近代的歷史事實與國人的生活經(jīng)驗給扭曲改變了，這套巫術(shù)化的歷史-世界圖景使人深陷其中難以自拔。就是在這樣一套話語里，啟蒙、民主、科學(xué)以及前面提到的社會主義等等這些工具性的東西突然間就一躍而變成為了目的性的東西！這都是五四惹的禍。

回到儒家，現(xiàn)代新儒家基本都是在五四或后五四、反五四的語境與心態(tài)里工作。他們的工作就是在預(yù)設(shè)西方價值的正當性的前提下，通過把自己說成跟人家一樣或跟人家不同來維護或論證儒家文化的知識正當性和價值正當性。這當然是有意義的，無論在知識學(xué)價值論還是社會文化作用上都是。但是，也不能不指出，一種文化的知識和價值的正當性無論在歷史還是現(xiàn)實的層面或角度講，它的正當性都是也只能是經(jīng)由使用這一符號系統(tǒng)的族群和社會的生活經(jīng)驗和狀態(tài)來得到闡發(fā)與證明，就像“水懷珠而川媚，石韞玉而山輝”這句話所暗示的一樣。所以，儒家生命力——我更愿意使用這個詞——的證明更關(guān)鍵的是面向生活世界，在應(yīng)對解決生活、生命存在的問題時綻放光彩，就像它在漢代曾經(jīng)做到過的那樣。

康有為就是處在那樣一個歷史情境之中，就有那樣的問題意識和政治抱負。如果說董仲舒面對的問題是如何將由軍事征服形成的帝國通過制度建設(shè)和文化建設(shè)整合為一個有機的政治實體，那么康有為則是如何在內(nèi)憂外患政治軍事和經(jīng)濟實力難以為繼的晚清危機中提出新的制度方案和文化方案以維持這個古老帝國的基本格局并在新的世界史環(huán)境中存活下來；君主立憲和儒教國教化正是這兩個方案的中心主旨和關(guān)鍵詞。那些批評這兩個主張的人，不知他們對這兩個問題是否也有所意識？不知他們是否也曾提出過什么相對更好的方案出來沒有？

我最近在提“回到康有為”，是因為國家建構(gòu)和國族建構(gòu)這兩個被康有為敏銳把握的近代史主題在今天仍然是一項尚未完成的任務(wù)，是因為在這個問題上還存在左的和右的意識形態(tài)大聲鼓噪，是因為儒門內(nèi)部對這個問題還遠沒有形成清晰的共識，沒有對儒門的責(zé)任、地位和意義達成理性自覺的把握，愚者不及而智者又常常太超過——過猶不及啊。

回到康有為問題，還因為事實上近代中國人的仁人志士實際都是在這一主題下集結(jié)，實業(yè)救國、科學(xué)救國、教育救國甚至宗教救國以及諸如此類的主張紛紛出現(xiàn)就是證明。毛、鄧顯然不會例外。但是，當這樣一種意愿一種意志、一種訴求，在五四的大潮中與十月革命的炮聲相遇，共產(chǎn)黨就產(chǎn)生了，社會主義制度、共產(chǎn)主義目標就確立了。在政黨斗爭的進程中，這些目標作為話語、作為旗幟漸漸覆蓋湮滅了當年如此選擇的初衷。工具成為目的，這是一種異化或迷失。它的結(jié)果就是無產(chǎn)階級專政下的繼續(xù)革命理論，就是文化大革命的政治運動，就是國民經(jīng)濟陷入崩潰邊緣的民生浩劫。

鄧意識到了烏托邦的欺騙性，用初階階段理論將其懸擱，并深情地宣布自己是“中國人民的兒子”。這顯然是一種覺悟，是對救中國這一初衷的回歸。這不僅可以解釋82憲法中對五千年傳統(tǒng)的重拾，可以解釋黨章中對中華民族先鋒隊的補充，后來三個代表理論的提出、和諧社會的提出都在這修正后的中軸線上。對于執(zhí)政黨來說，對外開放的戰(zhàn)略、經(jīng)濟發(fā)展的成就都只能說是這一回歸和覺悟的副產(chǎn)品。

鄧為什么要說摸著石頭過河？因為沒有橋沒有航標，就是說沒有理論指導(dǎo)？為什么沒有？馬恩列斯毛的著作不好使，再回首已是百年身！自由派希望按照啟蒙思路想像鄧，理解不了為什么鄧說既要反左又要反右。這實際不是什么思想問題、價值問題，而是國家民族的生存問題。左要崩潰，右要解體。中華民族的偉大復(fù)興這個目標是實質(zhì)性的，它決定了不可能是抽象正義主導(dǎo)程序正義決定。這不是實用主義，這是歷史主義，是反烏托邦主義，都是屬于救亡的。但是在這個過程中他們生活在五四這樣的一個時代，受到五四的影響。它把五四當做一個最重要的工具，只有社會主義能夠救中國，這就是他們真正的可盡的共產(chǎn)黨人都是這種思維，他們不是什么理想，他不是為共產(chǎn)主義理想他是為了民主的一個承擔(dān)，他是一個更基礎(chǔ)的東西。

如果說鄧小平的回歸和覺悟是基于經(jīng)驗的直覺，因而否定性成為主要特征——初級階段理論本質(zhì)上就是一種否定性理論，那么到習(xí)近平提出中國夢就已經(jīng)是一種正面的肯定的理論了，因為它不是指向一個否定的對象，而是指向一個肯定的目標，即中華民族的偉大復(fù)興。關(guān)于中國夢可以從“超左右”、“通三統(tǒng)”和“新黨國”三個層次進行分析，這里就不展開了?？梢詺w結(jié)的一點就是它是從近代史的救亡語境出發(fā)的，是從國家民族的內(nèi)在需求出發(fā)的，是從作為中華民族的先鋒隊這個黨的自我體認出發(fā)的。這可以說是執(zhí)政黨真正走向成熟的標志。對命途多舛的中華民族來說，這是一個等待已久的結(jié)果，一個值得努力的方向。

對于儒者來說應(yīng)該推動這一轉(zhuǎn)變。左派的問題主要是堅持國際共運路線，堅持所謂無產(chǎn)階級敘事。這雖然對資本主義、帝國主義有提醒意義，在為紅色中國辯護時，也涉及到了建國的問題、涉及到了秩序的問題，拓寬了思考維度，具有理論貢獻，表現(xiàn)了一定歷史意識，但它本身作為建設(shè)的理論是沒有前途的。右派關(guān)心個人的自由權(quán)利、關(guān)心制度的正義性，這當然有價值。但它們的實現(xiàn)必然表現(xiàn)為一個歷史的過程，只能在一個獨立的政治共同體即國家的基礎(chǔ)上才能實現(xiàn)。自由首先是民族的自由，免于異族征服。救亡就是要解決這個問題。康有為的矛盾性就表現(xiàn)在既要維持清帝國的版圖疆域，又要落實現(xiàn)代的制度安排，在二者之間尋找平衡點。這實際也是今天仍然需要尋找的東西。這種關(guān)注從價值到方法都是儒家式的。既不走老路，也不走邪路，就是因為那兩種方案很難同時兼顧二者。左派右派都可以從康有為身上找打自己想要的東西，但實際執(zhí)兩用中才是真康黨。從問題出發(fā)，比從一些概念話語出發(fā)更重要。這是理解康的關(guān)鍵，也是我提出回到康有為對的原因。

慕朵生：感謝陳老師的發(fā)言。我終于長吁了一口氣，因為如果不是陳老師一番帶有火藥味的發(fā)言，尤其是針對文明君的發(fā)言，我覺得這次會講快要變成支部大會了。時間已經(jīng)很緊張了，因為三位上海來的仁兄長途奔波，直接來到會場演講，非常疲勞，而且待會還要處理其他事情。如果大家有什么問題，可以加儒家網(wǎng)的微信進行提問，我保證各位學(xué)者都會予以回應(yīng)。下面，請曾亦君做個總結(jié)陳詞吧！

【回應(yīng)】儒家要包容社會主義，但也要意識到根本差異（曾亦）

曾亦：剛才大家講了這么多，許多講得很好，有的沒大聽清楚。下面，我就最能觸動我的話題講幾句吧。

前面唐文明講儒家對社會主義道路的認同，我的感覺與陳明一樣，感到非常震驚。儒家要包容社會主義，這是沒問題的，但是，如果沒有意識到儒家與社會主義的差異，尤其忽視了其中那些根本性的不同，對于儒家來說，這是無論如何不能接受的。否則，儒家現(xiàn)在復(fù)興，必要性在哪里呢？我記得文明兄對左派的平等思想比較認同，不知文明是否在這個意義上肯定社會主義理念。因為丁耘兄很喜歡平等，甚至不惜去擁抱佛教。但對儒家來說，平等應(yīng)該是有邊界的。就是說，某些情況下可以講平等，但還有很多方面是不能講的，譬如，父子之間，以及團體、國家與個人之間，就不能講平等，否則，可是要出大禍的。左派講平等，其實是講過頭了，結(jié)果經(jīng)濟上導(dǎo)致平均主義，政治上導(dǎo)致大鳴大放，最終的后果就是“文革”，對此，左派必須要進行深刻反思。

前面丁耘、郭曉東、肖自強都講到公羊家的“通三統(tǒng)”，我最欣賞郭曉東的講法，就是說，當儒家贊同新朝改制時，卻同時強調(diào)不同制度背后那個不變的東西，這就是“道”。我們強調(diào)這層內(nèi)涵，非常有現(xiàn)實意義，只有這樣，我們才能理解習(xí)總對“去中國化”的批評，以及回歸五千年中華文明傳統(tǒng)的呼吁。漢人講“復(fù)古更化”，不外就是這個意思。我覺得，左派還是要“與時俱進”一些，不能老是死抱著空洞的理想不放，要真正理解我們這個時代的現(xiàn)實和需要，抱殘守缺可不行。

丁耘對儒家誤解甚多。至少就我來說，我并不打算“拆毛房”?，F(xiàn)在的問題，已不再是要準確地理解毛主義，更不是要恢復(fù)毛主義本來面目，對儒家來說，必須在自身中安頓好革命“前三十年”和改革“后三十年”。丁耘兄大可放心！干春松有篇采訪，叫《儒家不是還鄉(xiāng)團》，想必也是安慰左派的。在我看來，只有如陳明兄說的“回到康有為”，才能真正實現(xiàn)“通三統(tǒng)”，把左、中、右三者的關(guān)系安頓好。

壁生前面批評我不該區(qū)分道、學(xué)、政三統(tǒng)，其實我有個考慮，就是無論孫中山、毛澤東，都只有政統(tǒng)，都是想到西方去尋求其政治合法性，卻無學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)。但是，康有為作為晚清今文學(xué)代表人物，又主張國教，推崇孔子為拯救世界之“大醫(yī)王”，可以說，康有為思想是包括道、學(xué)、政這三統(tǒng)的，其深度和廣度，遠非后來的思想家可比。

肖自強是湖南人，跟我算是老鄉(xiāng)了，不過，他的話聽來卻頗費力，不大懂。我就簡單回應(yīng)一下。他里面講到共同體的問題，認為毛澤東建立了人民公社這個共同體，而鄧小平的改革卻把這個共同體拆了，這大概算是丁耘憂心的“拆毛房”問題。自強這么說，大概忘了我黨不少革命史，因為從江西土改開始，就把宗族這個房子拆了，后來覺得不妥，才搞合作社和人民公社，不過，同時又把家庭這個房子拆了。鄧雖然拆了人民公社，卻重建了家庭這個房子，這多少讓儒家在今天還有家庭這個最低限度的棲身之地。我們現(xiàn)在都還能認可“孝道”，這表明家庭這個房子還是在那里的。

當然，我知道，即便我這么解釋了，左派也不大滿意。因為他們還想把毛主義拔得更高些，即想要在毛主義下面來講鄧、習(xí)思想，甚至來安頓儒家。這基本上算是癡心夢想了。一般來說，太祖有功，肯定其建國就夠了，是不可能傳之久遠的；太宗則有德，真正確立本朝道路的只能是鄧小平。我們看看古代，如漢、魏、晉、明、清等朝的太宗，都謚為“文”，這與公羊家講孔子是“文王”，意思是一樣的，即都是作為創(chuàng)制立法之主。按照儒家的謚法，以后可以不用提毛主義了。因此，鄧小平為本朝太宗，就在于開創(chuàng)了“中國道路”，其后，江、胡、習(xí)都是“中國道路”的繼任者。我就回應(yīng)這么多。

唐文明：我澄清一下，我說堅持社會主義不是要向政府的立場靠攏，而是說，按照儒家的義理，應(yīng)當堅持社會主義而對資本主義有所批評。雖然新文化運動以來的新儒家有很多問題，但是我們知道，他們都贊成某種版本的社會主義，這基本上是一個共識性的看法。

曾亦：如果太講社會主義，就不大能容納自由主義的內(nèi)容了?，F(xiàn)在看來，只有儒家才真正能包容左、中、中三派思想。

唐文明：從儒家義理來說，社會主義其實與孝悌的原則有關(guān)。我寫了一篇文章，即將發(fā)表在《讀書》第10期上，在其中我提出一個倫理社會主義的主張，大家可以參考。

慕朵生：好，今天的會講就到這里。剛才，曾亦君做了一個精彩的講座，各位評議人進行了評論。我注意到，剛才有幾位學(xué)者都對出現(xiàn)新的漢武帝進行撥亂反正和復(fù)古更化抱有很大的期待。我想，這是歷史的呼聲。但是，這次會講提出的問題要比解決的問題多，這正是會講的意義所在，既打開思維空間和問題視界，同時發(fā)出儒家對公共問題的聲音，以期達到“雖不與政，是亦為政”的目的。

再次感謝曾亦君和各位評議人，感謝中國人民大學(xué)孔子研究院的大力支持！下一講，我們將請陳明老師主講“儒教、國族構(gòu)建與國家認同”。歡迎各位學(xué)者和同學(xué)繼續(xù)參與和支持。

（備注：2014年9月26日首發(fā)于新浪歷史，主辦者授權(quán)任何媒體網(wǎng)站均可轉(zhuǎn)發(fā)。）

責(zé)任編輯：姚遠