【劉九勇】論《孝經(jīng)》中的政治內(nèi)涵
論《孝經(jīng)》中的政治內(nèi)涵
作者：劉九勇
來源：原載于 《孔子研究：學(xué)術(shù)版》(濟(jì)南)2014年4期
時(shí)間：甲午年十一月十四
西歷2015年01月01日
【英文標(biāo)題】The Political Significance of the Classic of Filial Piety
【作者簡(jiǎn)介】劉九勇(1987- )，男，山東莘縣人，北京大學(xué)政府管理學(xué)院博士研究生，研究方向?yàn)橹袊?guó)政治思想史，北京 100871
【內(nèi)容提要】 《孝經(jīng)》的意義在于其中的政治倫理?！缎⒔?jīng)》繼承了原始儒家孝道、臣道、君道的基本內(nèi)涵，同時(shí)也有所創(chuàng)新，其創(chuàng)新突出體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是將孝提到至高的地位；二是將孝作為臣道和君道的邏輯基礎(chǔ)，從孝道中推導(dǎo)出臣道(或忠道)與君道(治民之道)。這固然有助于為儒家的政治倫理添加孝這樣一個(gè)有效的推動(dòng)力，以便儒家政治倫理在現(xiàn)實(shí)中的貫徹；但與此同時(shí)，這種用與政治倫理本質(zhì)不同的孝道去推論、勸說作為政治倫理之臣道、君道的做法，也隱含著扭曲儒家政治倫理而墮落為君主專制政治工具的趨向。
【關(guān) 鍵 詞】《孝經(jīng)》/政治倫理/孝道/君道/臣道
中圖分類號(hào) B222.9 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A 文章編號(hào) 1002－2627(2014)04－0018－08
《孝經(jīng)》是儒家十三經(jīng)之一，以孝為名，本當(dāng)專門論述作為人倫之孝的義理及制度，但考諸經(jīng)文并非如此。其論述孝的道德情感、行為規(guī)范及與孝相連的喪葬祭祀之制等，均不及其他儒家經(jīng)典精微豐富。呂思勉說：“孝之義，儒家言之者多，《孝經(jīng)》之說孝，亦粗淺無謂也?！雹佟按藭鵁o甚深意，一覽可也。(呂注：孔門言孝之義，長(zhǎng)于《孝經(jīng)》者甚多)”，“此書文簡(jiǎn)義淺，人人可通，故用以教不能深造之人”②。然而其千百年來地位崇高、傳習(xí)廣泛、影響深遠(yuǎn)，尤為治國(guó)者重視提倡。原其所以，除了《孝經(jīng)》文意淺白、篇幅短小因而易于傳播之外，還應(yīng)追索其特殊的義理內(nèi)涵。事實(shí)上，《孝經(jīng)》非止論述德行倫理之孝，而是以孝承載了某種政治意義。正如有些學(xué)者所總結(jié)的：“《孝經(jīng)》一書，雖然也大談孝道，說到了行孝的一些具體事項(xiàng)，但是它的核心并不在闡發(fā)孝道，而在以孝勸忠”③?！啊缎⒔?jīng)》全書18章，絕大部分都是緊扣政治為說”，“《孝經(jīng)》之孝絕不是倫理學(xué)之孝，而是政治學(xué)之孝”④。因此，本文擬從政治倫理的角度對(duì)《孝經(jīng)》中的政治內(nèi)涵，試作兩個(gè)方面的分析。
一、政治倫理的層次與內(nèi)涵
政治倫理，簡(jiǎn)言之就是政治世界中的道德原則。這個(gè)概念可以從兩個(gè)層面來使用：一是作為政治哲學(xué)的結(jié)論部分；二是作為政治文化的一個(gè)方面。政治哲學(xué)屬于哲學(xué)的分支，追求解答政治世界的根本問題，如政治的本質(zhì)、政治的終極目的、理想政治的形態(tài)等。而對(duì)于這些問題的回答，尤其是關(guān)于政治中價(jià)值規(guī)范的結(jié)論，就可以稱為政治倫理。中國(guó)古代儒墨道法諸家的政治思想雖缺乏西方政治哲學(xué)嚴(yán)密的形式邏輯論證方式，但它們所討論的問題仍然屬于政治哲學(xué)的范圍，因此對(duì)這些問題的結(jié)論也構(gòu)成了先秦各家政治思想中政治倫理的豐富內(nèi)容。政治文化屬于政治科學(xué)或社會(huì)科學(xué)的范疇，是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治中某些心理文化因素的客觀描述。這些因素中，規(guī)范和指導(dǎo)政治人或政治機(jī)關(guān)現(xiàn)實(shí)政治行為的抽象原則，也可以稱為政治倫理。比如在絕對(duì)專制君主制中唯君主之命是從，在理性科層官僚制中一切照章辦事等等，都可能成為現(xiàn)實(shí)中的政治倫理。
這兩個(gè)層面的政治倫理，前者追究應(yīng)然的政治價(jià)值，后者描述實(shí)然的行為邏輯，或可稱為理想的政治倫理和現(xiàn)實(shí)的政治倫理。其中理想的政治倫理又可分為不同的層次，即政治制度倫理、政策倫理、政治行為倫理等。如制度層面，柏拉圖的理想國(guó)建構(gòu)體現(xiàn)了對(duì)理性智慧的追求，自由主義的法治國(guó)建構(gòu)體現(xiàn)了對(duì)基本權(quán)利的保障；政策層面，現(xiàn)代國(guó)家的福利政策體現(xiàn)了平等價(jià)值的實(shí)踐；行為層面，共產(chǎn)黨人的一切服從組織體現(xiàn)了集體主義的理想……在一個(gè)完整一貫的政治思想里面，這些層面的政治倫理是邏輯相通的，它們只是同一個(gè)政治理想的不同面向。如儒家在制度層面的圣王制、禪讓制，政策層面的仁政、德教，行為層面的君君臣臣等相互呼應(yīng)，共同構(gòu)成了一個(gè)理想政治的整體。具體而言，本文所討論的《孝經(jīng)》包含君道和臣道兩種理想的政治倫理，臣道主要是政治行為倫理，君道首先是政治行為倫理，但又涉及圣王制的制度倫理和仁政德教的政策倫理。
理想的和現(xiàn)實(shí)的政治倫理可能會(huì)有各種復(fù)雜的關(guān)系。理想的政治倫理可能忠實(shí)地落為現(xiàn)實(shí)，也可能在落為現(xiàn)實(shí)時(shí)扭曲變異甚至背道而馳；現(xiàn)實(shí)的政治倫理可能來自某種或某些理想的政治倫理或忠實(shí)或變異的實(shí)踐，也可能來自政治社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境的自然而然的運(yùn)動(dòng)邏輯，又或者是這二者某種方式的混合。任何政治理想尤其是儒家這種積極入世的流派都難免與政治現(xiàn)實(shí)糾纏不清，因此治中國(guó)政治思想史者應(yīng)以以下三項(xiàng)區(qū)分為一切研究之始：第一，區(qū)分理想的政治思想和現(xiàn)實(shí)的政治文化；第二，區(qū)分政治文化中得自政治理想的部分與體現(xiàn)現(xiàn)實(shí)邏輯的部分；第三，區(qū)分政治文化所含的某種政治思想中哪些是其原真的成分，哪些是變異的成分，而發(fā)現(xiàn)這些變異的成分之后，就必須追索這種變異在學(xué)理上和現(xiàn)實(shí)中是如何發(fā)生的。本文正是要通過《孝經(jīng)》與儒家政治思想的原義的比較，分析《孝經(jīng)》中繼承和變異的成分，及其變異思維路徑，即研究《孝經(jīng)》中繼承了哪些理想型政治倫理，這種理想的政治倫理又發(fā)生了怎樣的變異，從而趨向于一種在后世君主專制政治中常見的那些現(xiàn)實(shí)性政治倫理。
二、孝的舊內(nèi)涵與新地位
《孝經(jīng)》討論作為道德倫理的孝并未比原始儒家增加更多的新內(nèi)涵，大體仍繼承了孔子以來的孝道理論。主要見于以下幾章：
用天之道，分地之利，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母，此庶人之孝也。(《庶人章》)
孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)，五者備矣，然后能事親。(《紀(jì)孝行章》)
立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。(《開宗明義章》)
曾子曰：“若夫慈愛、恭敬、安親、揚(yáng)名，則聞命矣。敢問子從父之令，可謂孝乎？”子曰：“……父有爭(zhēng)子，則身不陷于不義。故當(dāng)不義，則予不可以不爭(zhēng)于父；臣不可以不爭(zhēng)于君；故當(dāng)不義則爭(zhēng)之。從父之令，又焉得為孝乎！”(《諫諍章》)總之不外乎“養(yǎng)”、“敬”、“揚(yáng)名”、“諫諍”諸端。最后一章言喪禮亦無新義。
值得注意的是《開宗明義章》下面幾句話：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！边@里提出了“全身為孝”的理論。這一理論復(fù)見于《大戴禮記·曾子大孝》：“身者，父母之遺體也，行親之遺體，敢不敬乎”，“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣，不虧其體，可謂全矣”，“一舉足不敢忘父母，故道而不徑，舟而不游，不敢以父母之遺體行殆也。一出言不敢忘父母，是故惡言不出于口，忿言不及于己，然后不辱其親，不憂其親，則可謂孝矣”。這一全身為孝的理論可視為孔門孝道“父母唯其疾之憂”(《論語·為政》)的擴(kuò)展與補(bǔ)充。
《孝經(jīng)》雖沒有為孝道闡釋出新的內(nèi)涵，但卻為了加強(qiáng)從孝道推出臣道與君道兩種政治倫理的邏輯效力，而極大地提高了孝在儒家倫理秩序中的地位?？鬃诱J(rèn)為，孝悌為人之小行，仁與禮為其大者?！靶┮舱?，其為仁之本與”(《論語·學(xué)而》)，就修身之步驟立論，猶言孝悌為仁之初階，即“弟子入則孝出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學(xué)文”(同上)。楊伯峻《論語譯注》一書中曾統(tǒng)計(jì)，孔子言仁109次，禮75次，道60次，德與信各38次，知(“智”義)與義各25次，甚至言直也有22次，而言孝僅19次。由此一管可窺孔門論孝道地位之全豹。但《孝經(jīng)》卻將孝提高到超越其他一切倫理價(jià)值的最高范疇之地位。如以下幾章：
曾子曰：“甚哉，孝之大也。”子曰：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，人之行也。”(《三才章》)
曾子曰：“敢問圣人之德，無以加于孝乎？”子曰：“天地之性，人為貴，人之行，莫大于孝。”(《圣治章》)
子曰：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝?！?《五刑章》)
孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通。(《感應(yīng)章》)
孝的這種至高地位復(fù)見于《大戴禮記·曾子大孝》：“夫孝，天下之大經(jīng)也。置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世而無朝夕。推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)。《詩》云：‘自西自東，自南自北，無思不服?！酥^也?！辈粌H“民之本教曰孝”(《大戴禮記·曾子大孝》)，而且孝涵蓋其他一切具體德行，后者只不過是孝的不同表現(xiàn)：“夫仁者，仁此者也；義者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，禮此者也；強(qiáng)者，強(qiáng)此者也。”(同上)可見《孝經(jīng)》與《大戴禮記》中《曾子大孝》、《曾子本孝》各篇有密切聯(lián)系，至于其前后承續(xù)關(guān)系則尚不能遽然斷定⑤。
總之，《孝經(jīng)》為孝確立了一個(gè)新的、至高的價(jià)值地位，從而更有效地為其論說的主要目的服務(wù)：從孝道中推出作為政治倫理的臣道和君道。這是《孝經(jīng)》論孝比孔門原義作出的新發(fā)展。
三、孝道作為政治倫理之一：臣道
《孝經(jīng)》中的孝不僅是父子之道，也是君臣之道，即“移孝于忠”或“以孝勸忠”，從而使孝道具有了政治倫理的內(nèi)涵。關(guān)于《孝經(jīng)》“移孝于忠”的精神，學(xué)者早已多有論述，但仍有待于對(duì)這一轉(zhuǎn)變的復(fù)雜內(nèi)涵進(jìn)行深入剖析，然后才能準(zhǔn)確而公正地理解《孝經(jīng)》。
首先辨析“忠”的意義演變?！爸摇北緛碇皇潜硎緦?duì)別人盡心竭力的一般性道德規(guī)范，適用于各種人際關(guān)系，非獨(dú)君臣之間。因此“忠”可與“敬”基本等同。如《論語》中“主忠信”、“為人謀而不忠”、“忠告而善道之”等均是此義。但在后世的演變中，忠字漸漸被用來單指臣對(duì)君的倫理規(guī)范⑥?！缎⒔?jīng)》中的“忠”已經(jīng)體現(xiàn)了這種變化。因此，本文所用“忠”字若非特殊說明，均特指作為臣道的政治倫理之義。
孔子或原始儒家所言忠或君臣之道的關(guān)鍵在于義，即君臣以義合，臣以道事君，從道不從君，“天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)，“三諫不從遂去之，故君子以為得君臣之義也”(《公羊傳·莊公三十二年》)?！拔⒆尤ブ訛橹?，比干諫而死?？鬃釉唬阂笥腥恃??！?《論語·微子》)這三人面臨道義與君主意志相矛盾時(shí)的選擇雖異，但在堅(jiān)持道義、從道不從君上是一致的，這個(gè)例子正反映了儒家的“臣道尊嚴(yán)”。鄭玄《六藝論》謂“古者君臣猶朋友”，這一論斷是對(duì)先秦儒家君臣之道的形象概括?？贾T文獻(xiàn)，“所謂大臣者，以道事君，不可則止”(《論語·先進(jìn)》)，“子貢問友，子曰：‘忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉’”(《論語·顏淵》)，“事君數(shù)，斯辱矣，朋友數(shù)，斯疏矣”(《論語·里仁》)，總結(jié)這三條可見，事君與朋友在下面的性質(zhì)上是一致的：以道事之，不可則止，毋自辱焉。而與之相對(duì)的父子之道或君臣之道則是并行不相混的。父子以天合，君臣以義合，性質(zhì)不同，因此各有其特殊的倫理規(guī)范。
單獨(dú)地看，《孝經(jīng)》所論臣道仍繼承了儒家君臣以義合、臣從道不從君、以道事君以盡其忠的大義：
非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行，是故非法不言，非道不行，口無擇言，身無擇行，言滿天下無口過，行滿天下無怨惡。(《卿大夫章》)
子曰：“君子之事上也，進(jìn)思盡忠，退思補(bǔ)過，將順其關(guān)，匡救其惡，故上下能相親也?！?《事君章》)
昔者，天子有爭(zhēng)臣七人，雖無道，不失其天下；諸侯有爭(zhēng)臣五人，雖無道，不失其國(guó)；大夫有爭(zhēng)臣三人，雖無道，不失其家；士有爭(zhēng)友，則身不離于令名；父有爭(zhēng)子，則身不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不可以不爭(zhēng)于父；臣不可以不爭(zhēng)于君；故當(dāng)不義則爭(zhēng)之。(《諫諍章》)
因此，《孝經(jīng)》并沒有歪曲儒家傳統(tǒng)關(guān)于孝道和忠道的主張，但它拋棄了將二者并列平行的做法，而是要移孝作忠，將這兩個(gè)并列的倫理規(guī)范變成邏輯上遞進(jìn)的關(guān)系，視孝與忠為一體，由孝推導(dǎo)出忠?！堕_宗明義章》：“大孝，始于事親，中于事君，終于立身?！薄稄V揚(yáng)名章》：“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長(zhǎng)?！钡⒌莱鲇谧匀蝗饲?，忠道如何能從彼處遞進(jìn)移來？《孝經(jīng)》試圖用兩種方式解決這個(gè)問題：
一是從父子之道中抽繹出君臣之道的要素，如敬。儒家的道德倫理秩序是以血緣親情為中心、由內(nèi)及外、推己及人的建構(gòu)，因此作為血緣親情之核心的父慈子孝出自人的天性，是無需論證的自然之義，而《孝經(jīng)》同時(shí)又認(rèn)為孝的自然倫理中包含著忠或臣道的元素，在這個(gè)層面上，孝與忠是同質(zhì)的，忠也同樣基于天性，因此為子孝就必須、也必然為臣忠。如：
資于事父以事母，而愛同，資于事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君則忠，以敬事長(zhǎng)則順。(《士章》)
這一條是說事父的敬與事君的敬是相同的，即孝的道德倫理與忠的政治倫理性質(zhì)是一樣的，因此，忠的政治倫理可以直接借自孝道。再如：
故親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴(yán)，圣人因嚴(yán)以教敬，因親以教愛?！缸又?，天性也，君臣之義也。父母生之，續(xù)莫大焉。君親臨之，厚莫重焉。(《圣治章》)
“嚴(yán)”、“敬”互文，“嚴(yán)”猶敬也，“嚴(yán)”對(duì)父母，“敬”對(duì)君主?！耙驀?yán)以教敬”也是忠孝同質(zhì)、以孝推忠的意思。至于后半句之義則有分歧，鄭注：“君臣非有天性，但義合耳”(《孝經(jīng)注疏》)；唐玄宗御注：“父子之道，天性之常，加以尊嚴(yán)，又有君臣之義”(同上)。則后者混一父子、君臣之道，并視君臣之道為天性之常加以尊嚴(yán)，顯與前者相悖。徐復(fù)觀認(rèn)為鄭注為“先秦儒家的遺意”，也是《孝經(jīng)》本條的本義，而明皇御注將其掃除凈盡⑦。鄭注為先秦儒家遺意固然不錯(cuò)，但卻未必全是《孝經(jīng)》本義。上文已述，《孝經(jīng)》亦認(rèn)臣道之忠以義為旨?xì)w，但已不再與天性隔絕并行。案依鄭注之義，“父子之道”三句應(yīng)讀為“父子之道，天性也。君臣之義也”，句號(hào)前后為兩個(gè)不同的意思，因此訓(xùn)為君臣義合、非有天性。但細(xì)細(xì)尋味，若如此斷句，第三句“君臣之義也”豈不要前后不接、單獨(dú)成句了？況且后面四句中，前兩句與后兩句并列，前兩句“父母生之，續(xù)莫大焉”釋“天性也”，后兩句“君親臨之，厚莫重焉”釋“君臣之義也”，因此“天性也”與“君臣之義也”也應(yīng)并列。即使單看“父子之道”三句的語法結(jié)構(gòu)，也能發(fā)現(xiàn)后兩句均為以“也”字結(jié)尾解釋主語“父子之道”的句子，因此當(dāng)然語義并列。于是“父子之道”既是“天性”又是“君臣之義”，三者可循環(huán)相等，其連接的紐帶則為敬或尊。這應(yīng)是《孝經(jīng)》本條的原義。明皇注謂尊嚴(yán)外加于天性，亦謬。
《孝經(jīng)》從父子之道中抽繹出敬重順從作為君臣之道，雖然其本義仍然是從道之忠，與孝道要求愛父以義、愛父以禮相應(yīng)，但二者畢竟性質(zhì)不同。父子關(guān)系來自天然不可解除，子對(duì)父有無條件的義務(wù)，“事父母幾諫，見志不從，又敬而不違，勞而無怨”(《論語·里仁》)。但具體的君臣關(guān)系不是天然，而是君臣以義合，合則留不合則去，臣對(duì)君并無絕對(duì)的義務(wù)。如果從父子之道推出君臣之道，認(rèn)為二者同質(zhì)，同出于天性，那么臣對(duì)君就會(huì)像子對(duì)父一樣具有了不可解除的無條件的服從義務(wù)，即便君主無道。這就從根本上扭曲了先秦儒家的君臣大義，使臣在與君的關(guān)系中失去了獨(dú)立性，只剩下諍諫的資格，卻沒有了不合作和退出的權(quán)利，因此大大限制了臣下以道義約束君權(quán)的手段與效力，而這顯然有利于專制君主的統(tǒng)治需要。
二是從孝道的功利目的推導(dǎo)出忠道的必要?！缎⒔?jīng)》除了從孝的內(nèi)涵之外，還從孝的效果來發(fā)現(xiàn)忠的資源，具體而言就是認(rèn)為忠是臣下成全孝道的前提條件，為了孝，忠就是必要的，因?yàn)槌嫉男⒅饕w現(xiàn)在家族宗廟祭祀的保持與榮耀上，而只有通過政治上的忠才能達(dá)到這一點(diǎn)。如以下兩章：
非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。……三者備矣，然后能守其宗廟，蓋卿大夫之孝也?！对姟吩疲骸百硪狗诵福允乱蝗?。”(《卿大夫章》)
忠順不失，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭祀，蓋士之孝也。《詩》云：“夙興夜寐，無忝爾所生?！?《士章》)
對(duì)此，徐復(fù)觀評(píng)價(jià)道：“孔孟(包括曾子、子思，下同)言孝，總是歸結(jié)到內(nèi)心德性的要求，而《孝經(jīng)》言孝，則總是歸結(jié)到權(quán)勢(shì)、利祿?！雹嗟鋵?shí)，權(quán)勢(shì)利祿仍是表面，宗廟祭祀才是《孝經(jīng)》言孝所歸結(jié)的根本。而宗廟祭祀要想得以維持，必然有待于某種政治地位的保障，而政治地位的保障又取決于對(duì)政治倫理即忠道的遵從。
上文已述，《孝經(jīng)》中的忠道或臣道主要還是“以道事君”的儒家傳統(tǒng)。如果臣道或忠道可以分為從道之忠與從君之忠，前者忠于儒家道義，后者忠于君主個(gè)人意志，那么《孝經(jīng)》所論忠道的本義應(yīng)是從道之忠，這種忠或君臣之道關(guān)注的就是道義禮法的遵行，而本無關(guān)于個(gè)人家族的存續(xù)榮辱，也就與關(guān)注后者的孝道無關(guān)了。這恰恰是孔子的本義。但問題是按照《孝經(jīng)》“移孝作忠”或“以孝勸忠”的做法，尤其是其功利主義式的論證方式，情況就可能發(fā)生變化。既然忠以孝的實(shí)現(xiàn)為功利的目的，那么孝優(yōu)先于忠，如若二者發(fā)生矛盾，則可能成全了孝而犧牲了忠。這里的忠是以道事君的忠，而非一味順從的忠，即如果君主的個(gè)人意志與儒家道義相違背，按照忠道堅(jiān)持道義而觸犯君主意志，就可能為自己、父母、家族以及宗廟招來不測(cè)之禍，如此豈不犧牲了孝道？但孝道才是最高的準(zhǔn)則和目的，因此這種情況下只能順從君主意志，委屈至少藏匿道義的理想，也就是成全了孝而犧牲了忠。而在君主專制的政治環(huán)境中，如果君主個(gè)人意志與儒家道義的背離是常態(tài)，那么按照《孝經(jīng)》的功利主義忠孝觀，從道之忠將與孝道始終齟齬，從君之忠反而才是與《孝經(jīng)》之孝道根本一致的。這恐怕也是后世統(tǒng)治者提倡《孝經(jīng)》的一個(gè)原因?？傊?，若將《孝經(jīng)》中以孝勸忠的功利主義邏輯貫徹下去，那必將使從道之忠墮落為從君之忠而為虎作倀，成為維護(hù)君主專制政治的工具。
換言之，《孝經(jīng)》將孝與從道之忠聯(lián)系起來視為一致，必須是在這樣一個(gè)前提下：在位者必須是一個(gè)有道之君。否則，孝與忠就難免矛盾。這個(gè)暗含的預(yù)設(shè)前提正是繼承了先秦儒家追求圣王之治的政治理想。在有道之君的前提下，與孝連接起來的忠仍不失儒家君臣之道的大體，但現(xiàn)實(shí)的環(huán)境卻常常不是依道而治的圣王而是依憑個(gè)人意志的專制君主，這樣按照《孝經(jīng)》的邏輯從孝推導(dǎo)出來的臣道，就可能如上文所述，變異為從君之忠了。
四、孝道作為政治倫理之二：君道
君道作為君主的政治行為倫理，一方面是君對(duì)臣之道，另一方面是君治民之道?！缎⒔?jīng)》中主要涉及的是后者。儒家傳統(tǒng)論君治民之道，約略為仁政與德治兩端，尤其對(duì)德治闡發(fā)尤為詳盡。因?yàn)槿寮业睦硐胧侨巳硕加兄浞值牡滦?，并在這種德性中通過禮形成完美秩序的一個(gè)社會(huì)；又認(rèn)為人的德性根植于自己的本性之中，即“性本善”之義，因此人的德性之發(fā)揚(yáng)不能借助政治權(quán)力的強(qiáng)制，而必須順應(yīng)人之本性加以引導(dǎo)，即“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)之義。這種引導(dǎo)主要通過兩種方式實(shí)現(xiàn)：一是在位者尤其是君主的以身作則，即“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”，“政者正也，子帥以正，孰敢不正”(《論語·顏淵》)之義；二是統(tǒng)治者通過教育培養(yǎng)民眾的德行，即“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”(《孟子·滕文公上》)所示。這兩種方式可統(tǒng)稱為德治，由此可以達(dá)致天下太平，實(shí)現(xiàn)政治理想。這是儒家君主治民之道的重要部分，《孝經(jīng)》基本繼承了這一君道的內(nèi)容，尤其是以身作則、己正正人以致太平的教義。雖然《孝經(jīng)》于各種道德倫理中特重孝道因而有所謂“孝治”，但在本質(zhì)上也不過是德治的一種表現(xiàn)。如：
是以其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治，先王見教之可以化民也，是故先之以博愛而民莫遺其親，陳之于德義而民興行，先之以敬讓而民不爭(zhēng)，道之以禮樂而民和睦，示之以好惡而民知禁。《詩》云：“赫赫師尹，民具爾瞻?！?《三才章》)
君子則不然，言思可道，行思可樂，德義可尊，作事可法，容止可觀，進(jìn)退可度，以臨其民，是以其民畏而愛之，則而像之，故能成其德教，而行其政令?！对姟吩疲骸笆缛司樱湟啦贿??！?《圣治章》)
君子之教以孝也，非家至而日見之也，教以孝，所以敬天下之為人父者也，教以悌，所以敬天下之為人兄者也，教以臣，所以敬天下之為人君者也?！对姟吩疲骸皭疸┚樱裰改浮?。非至德，其孰能順民，如此其大者也。(《廣至德章》)
但與傳統(tǒng)儒家教義不同的是，《孝經(jīng)》討論君道除了德治之外，還給德治安排了一個(gè)更高的目的，也是勸說君主實(shí)行德治的推動(dòng)力，即天子之孝⑨。孔門傳統(tǒng)認(rèn)為德治以其本身為目的，即實(shí)現(xiàn)人人有德、天下為公的大同社會(huì)。這是一條獨(dú)立的君主政治倫理，而《孝經(jīng)》則將這一政治倫理與天子之孝連接起來，使得君主行德治以致太平是為了延續(xù)宗廟社稷，實(shí)現(xiàn)天子之孝，或君主應(yīng)當(dāng)為了成全宗廟延續(xù)的孝道而以德治天下。于是孝不僅推出了臣道之忠，還變成了君主政治倫理的基礎(chǔ)，形成了新的君道。這種新的君道或可稱為“為孝而治”。如：
昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國(guó)之臣，而況于公侯伯子男乎？故得萬國(guó)之歡心，以事其先王。治國(guó)者不敢侮于鰥寡，而況于士民乎？故得百姓之歡心，以事其先君。治家者不敢失于臣妄，而況于妻子乎？故得人之歡心，以事其親。(《孝治章》)這一條講“治”與“孝”的關(guān)系，第一層是“以孝治天下”，即所謂孝治，但這只是儒家德治思想的具體表現(xiàn)而已，其更深也更具《孝經(jīng)》特色的第二層關(guān)系是“為孝治天下”，即治國(guó)平天下是為了“事其先王”、“事其先君”、“事其親”，為了實(shí)現(xiàn)孝道。再如：
富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其民人，蓋諸侯之孝也。(《諸侯章》)諸侯作為一國(guó)之君，其孝在于保持富貴與社稷。又如：
愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海，蓋天子之孝也。(《天子章》)天子之孝類比于諸侯之孝，根據(jù)上文的分析可以推知，也不外是宗廟社稷的存續(xù)，而其實(shí)現(xiàn)的途徑則是事親愛人、德教百姓的儒家政治。因此天子之孝不是事親之孝，后者是“庶人之孝”，是道德倫理，而天子之孝則是有關(guān)君主的政治倫理。
儒家原義是以德治天下以成全庶民之德、禮義之序，而《孝經(jīng)》是德治天下以成全君主之孝(宗廟社稷)，德治的方法一致，而德治的目的迥異。雖然原始儒家對(duì)一家一姓的政權(quán)存廢并不真正關(guān)心，但儒家認(rèn)為某個(gè)社稷的長(zhǎng)存與理想的圣治是終極一致的，因此常常在論述中以君主社稷的長(zhǎng)存為臣道所忠的目標(biāo)，同時(shí)也以宗廟社稷的長(zhǎng)存作為勸君行道的理由。這一邏輯的發(fā)展，就體現(xiàn)為《孝經(jīng)》以天子之孝來論證保持宗廟社稷的意義，并進(jìn)一步論證實(shí)行儒家德治的必要。其理想仍是先秦儒家追求圣治的傳統(tǒng)，但其論證方式發(fā)生變化，即增加了“孝”這一源自自然本性的有效推動(dòng)力。表面上它似乎有利于勸說君主更堅(jiān)定地踐行儒家政治理想，以保持其宗廟社稷，以實(shí)現(xiàn)其孝道，但問題在于，宗廟社稷的保持對(duì)之前的儒家僅作為勸說的手段，其本身并無獨(dú)立的價(jià)值內(nèi)涵，只要能實(shí)現(xiàn)圣治，尊奉哪家的宗廟社稷并無區(qū)別，因此遇到無道之君可以革命，并且理想政治中更應(yīng)拋棄“天下為家”的觀念而實(shí)行“天下為公，選賢與能”(《禮記·禮運(yùn)》)的禪讓制。而《孝經(jīng)》使宗廟社稷與天子之孝聯(lián)系起來，孝當(dāng)然是儒家無條件擁護(hù)的價(jià)值，因此體現(xiàn)著孝道的宗廟社稷之保持也就從勸說工具的地位上升到了具有獨(dú)立的價(jià)值，成為政治應(yīng)當(dāng)無條件追求的目標(biāo)之一，于是這就成為了對(duì)“天下為家”或“家天下”之合法性的論證。這即是《孝經(jīng)》以孝道重構(gòu)君道的客觀隱含意義。
五、結(jié)語
總之，《孝經(jīng)》企圖以孝道來統(tǒng)攝臣事君的臣道和君王治天下的君道，為二者提供了一個(gè)具有推動(dòng)力的理論基礎(chǔ)，最終以孝為最高價(jià)值而構(gòu)建出一個(gè)完整的政治倫理體系。無論是君臣之義還是以德治民，《孝經(jīng)》并沒有違失先秦儒家的政治原則與理想，但它將二者與孝聯(lián)系起來、以后者為前者之出發(fā)點(diǎn)的處理方式卻包含了違背先秦儒家政治原則的因素，開啟了儒學(xué)為君主專制政治服務(wù)的趨勢(shì)。評(píng)價(jià)《孝經(jīng)》應(yīng)同時(shí)看到這兩個(gè)層面。
秦漢之后，儒家政治理想在現(xiàn)實(shí)政治中遭受了嚴(yán)重的扭曲，究其原因，專制政權(quán)的壓迫固然難辭其咎，但另一個(gè)無法否認(rèn)的現(xiàn)象是，儒家學(xué)者為了更好地將政治理想落到現(xiàn)實(shí)而創(chuàng)新的各種論證與勸說方式⑩，在其身后的歷史中，客觀上反而違失了他們的本義，遂逐漸成為了專制政治的工具，令人不得不扼腕嘆息?！缎⒔?jīng)》就是這樣一個(gè)具體的范例。
注釋：
①呂思勉：《群經(jīng)概要》，上海，上海古籍出版社，2009年版，第97頁。
②呂思勉：《經(jīng)子解題》，上海，上海古籍出版社，2009年版，第157頁。
③胡平生：《孝經(jīng)譯注》，北京，中華書局，2009年版，第2頁。
④黃開國(guó)：《論儒家的孝道學(xué)派——兼論儒家孝道派與孝治派的區(qū)別》，載《哲學(xué)研究》2003年第3期。
⑤有學(xué)者認(rèn)為儒家在曾子之后發(fā)展出思孟學(xué)派與孝道學(xué)派兩個(gè)并行的系統(tǒng)，其中孝道派以曾子弟子樂正子春為代表，即《韓非子》所謂孔子后“儒分為八”中的“樂正氏之儒”，該派以《大戴禮記》中《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》為主要文獻(xiàn)，其特點(diǎn)為特別推重和闡發(fā)孝道。而《孝經(jīng)》是在繼承孝道派的基礎(chǔ)上、于其后出現(xiàn)的著作。參見前述黃開國(guó)《論儒家的孝道學(xué)派——兼論儒家孝道派與孝治派的區(qū)別》一文。
⑥關(guān)于“忠”的意蘊(yùn)，現(xiàn)當(dāng)代不少學(xué)者曾撰文加以探究，其中以裴傳永所撰《歷代釋“忠”述論》(載《理論學(xué)刊》2006年第8期)最為全面和系統(tǒng)，可參見。
⑦⑧徐復(fù)觀：《中國(guó)孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，《中國(guó)思想史論集》，上海，上海書店出版社，2004年版，第162—163，164頁。
⑨在戰(zhàn)國(guó)之后的君主郡縣制時(shí)代已無實(shí)質(zhì)的諸侯，因此《孝經(jīng)》中孝的五個(gè)等級(jí)中，“天子之孝”與“諸侯之孝”都可視為天子或統(tǒng)治者之孝，是君道的一部分，與“卿大夫之孝”、“士之孝”之作為臣道相對(duì)應(yīng)。
⑩中國(guó)思想史上，除了《孝經(jīng)》以孝論證和勸說臣道、君道之外，還有鄒衍以陰陽消息言災(zāi)異、以五行言五德終始，從而加強(qiáng)對(duì)君主的壓力以便推行儒家政治思想，因此太史公說：“然其要?dú)w，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下，六親之施?！?《史記·孟荀列傳》)董仲舒以天人感應(yīng)、災(zāi)異祥瑞論政治得失，以求對(duì)君權(quán)施加約束而踐行儒家政治主張，如此等等，都是類似的例證。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行