【林分份】一九三〇、四〇年代周作人對儒家的論述
一九三〇、四〇年代周作人對儒家的論述
作者：林分份
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時間：甲午年臘月初八
西歷2015年1月27日
內(nèi)容提要：本文從辨析一九三○、四○年代周作人對儒家思想的相關(guān)言說入手，探討其儒家論述的獨(dú)特性與復(fù)雜性。周氏以“愛智者”的姿態(tài)言說儒家“情理”、“中庸”和“事功”，不僅與其思想構(gòu)成有關(guān)，而且與其自我更新及自我辯解有關(guān)；此外，周氏的儒家論述融合了古希臘、現(xiàn)代科學(xué)以及道家、釋家等古今中外多種思想資源，與“五四”以來各種批判儒家的激進(jìn)思想和文化保守思潮多所不同；周氏帶有“尋求差別”意義的儒家論述，為其在文化場域中爭取到更多象征性資本的同時，也呈現(xiàn)了動亂時代知識者思想言說的復(fù)雜性。
五四新文化運(yùn)動期間，周作人與魯迅、陳獨(dú)秀等新文化人一起，激烈批判儒家的綱常倫理和舊禮教思想。而從五四落潮后到一九四○年代，周作人也與胡適、陳獨(dú)秀等，一再對儒家思想進(jìn)行理性的再評價。在此期間，周氏曾指出：“我自己承認(rèn)是屬于儒家思想的，不過這儒家的名稱是我所自定，內(nèi)容的解說恐怕也與一般的意見很有些不同的地方?！雹倌敲?，周氏所自定的是怎樣的一種儒家？其解說的內(nèi)容與一般的意見到底有何差別？這些差別與周氏自身思想的發(fā)展又具有怎樣的內(nèi)在關(guān)聯(lián)？本文擬從一九三○、四○年代周作人對儒家的論述入手，考察周氏對儒家相關(guān)思想的選擇及其與自身思想發(fā)展的關(guān)系，從一個側(cè)面探勘動亂時代的知識者思想言說的復(fù)雜性。
一
周作人之言及儒家，往往從自己對儒家典籍的接受談起。比如對于《論語》，周氏說：“其最得受用的乃是孔子教誨子路的話，即是知之為知之這一章?！雹谠谒磥?，“知之為知之”一章所體現(xiàn)的孔子“重知”的態(tài)度是中國最好的思想③，而他也屢屢以此作為自己追求的境界。因而，在五四落潮后，周氏宣稱：“現(xiàn)在唯一的欲望是想多求一點(diǎn)知，盡我的微力想多讀一點(diǎn)書，多用一點(diǎn)思索，別的事且不要管?！雹転榇?，他尤其推崇希臘古哲追求學(xué)問的精神，指出：“‘哲學(xué)’(Philosophy)本來是從希臘文的philosophia演變出來的，本是‘愛智’的意義。philos是‘愛好’，sophia是‘智慧’的意義。”⑤到了1934年，周氏更認(rèn)為：“自己覺得文士早已歇業(yè)了，現(xiàn)在如要分類，找一個冠冕的名稱，仿佛可以稱作愛智者，此只是說對于天地萬物尚有些興趣，想要知道他的一點(diǎn)情形而已?！雹薅?937年“七七事變”之前，周氏又說：“希臘古哲有言曰，要知道你自己。我們凡人雖于愛智之道無能為役，但既幸得生而為人，于此一事總不可不勉耳。”⑦不難看出，在周氏這里，孔子“重知”的態(tài)度與希臘古哲的“愛智之道”其實(shí)是一回事。
然而，彼時周作人所謂“重知”或“愛智之道”，其所指涉的內(nèi)容，主要是儒家基于“情理”(“人情物理”或“物理人情”)之上的認(rèn)識與評判之道，而非治國平天下的“教條”、“政治哲學(xué)”或者“圣學(xué)”及其“時文”。誠如周氏指出：“我覺得中國有頂好的事情，便是講情理，其極壞的地方便是不講情理。隨處是物理人情，只要人去細(xì)心考察，能知者即可漸進(jìn)為賢人，不知者終為愚人，惡人?！雹嘣谒磥?，作為三代圣賢思想的集大成者，孔子正是講“情理”的典范，他不是耶穌而是蘇格拉底之類的人，也與后世禪化的宋儒不同；而《論語》里邊“有好思想也是屬于持身接物的，可以供后人的取法，卻不能定作天經(jīng)地義的教條，更沒有什么政治哲學(xué)的精義，可以治國平天下”⑨。與此相對應(yīng)，周氏肯定顏習(xí)齋在《性理書評》中關(guān)于“宋儒是圣學(xué)之時文”的評判，認(rèn)為宋儒“講學(xué)諸公只好說體面話，非如三代圣賢一身之出處一言之抑揚(yáng)皆有定見”⑩。
顯然，在周作人那里，無論“教條”、“政治哲學(xué)”或者“圣學(xué)”及其“時文”，其所針對的正是后世儒教徒尤其是宋儒的思想，而它們都是孔子所講“情理”的對立面。對于儒家的學(xué)問和思想，周氏的品評標(biāo)準(zhǔn)誠如馬時芳《樸麗子》所云：
學(xué)不知道，即上文所謂學(xué)焉而不得其通，任是圣經(jīng)賢傳記得爛熟，心性理氣隨口吐出，茍不懂得人情物理，實(shí)在與一竅不通者無異，而又有所操持，結(jié)果是學(xué)問之害甚于劍戟，戴東原所謂以理殺人，真是昏天黑地?zé)o處申訴矣。(11)
之所以強(qiáng)調(diào)儒者須懂得“人情物理”，是因?yàn)橹苁洗_信，“懂得人情物理的人說出話來，無論表面上是什么陳舊或新奇，其內(nèi)容是一樣的實(shí)在，有如真金不怕火燒，顛撲不破，因?yàn)楣砸簿褪呛推健?。由此，周氏認(rèn)為中國思想界符合此標(biāo)準(zhǔn)的三賢是王充、李贄和俞正燮。三賢之中，李贄雖以思想得禍，其人看似很激烈，但“他的思想倒是頗為和平公正的”，因?yàn)椤八勒娴娜寮彝ㄟ_(dá)人情物理，所言說必定平易近人，不涉于瑣碎迂曲也”(12)。在此標(biāo)準(zhǔn)下，周氏開列的明清以降思想家實(shí)際上還包括了王陽明、袁中郎、鐘伯敬、金圣嘆、傅青主、馮班、蔣子瀟、龔定庵等(13)。
在周作人看來，上述思想家都屬于非“正統(tǒng)派”的儒家。與此相反，“黃梨洲顧亭林孫夏峰王山史都是品學(xué)兼優(yōu)的人，但他們的思想還是正統(tǒng)派的，總不能出程朱陸王的范圍”(14)。實(shí)際上，在周氏那里，程朱與陸王也終究有別：“老實(shí)說，我是不懂道學(xué)的，但不知怎的嫌惡程朱派的道學(xué)家，若是遇見講陸王或顏李的，便很有些好感。”(15)有鑒于此，在明清以降的儒家學(xué)者中，周氏聲稱最佩服的除李贄外，另兩位是郝懿行與焦循。尤其對于焦循，周氏以為，“焦君的學(xué)問淵博固然是很重要的原因，但是見識通達(dá)尤為難得，有了學(xué)問而又了解物理人情，這才能有獨(dú)自的正當(dāng)?shù)囊娊狻?16)。說白了，周氏之看重非“正統(tǒng)派”的儒家，正是他們基于“情理”之上的“見識通達(dá)”和“獨(dú)自的正當(dāng)?shù)囊娊狻薄?/p>
所謂非“正統(tǒng)派”的儒家，亦即彼時周作人一再肯定的“古來的儒家”或“粹然儒者”。1940年，在《漢文學(xué)的傳統(tǒng)》一文中，周氏分辨了孔孟等“古來的儒家”思想與后世儒教徒的不同：“漢文學(xué)里所有的中國思想是一種常識的，實(shí)際的，姑稱之曰人生主義，這實(shí)即古來的儒家思想”；而“后世的儒教徒一面加重法家的成分，講名教則專為強(qiáng)者保障權(quán)利，一面又接受佛教的影響，談理性則走入玄學(xué)里去，兩者合起來成為儒家衰微的緣因”。周氏這里所謂“后世的儒教徒”，指的是以董仲舒為代表的漢儒和以程朱為代表的宋儒。與此同時，為了說明“古來的儒家”與非“正統(tǒng)派”的儒家相通，周氏引用了焦循《易余龠錄》卷十二中的一段文字：
先君子嘗曰，人生不過飲食男女，非飲食無以生，非男女無以生生。唯我欲生，人亦欲生，我欲生生，人亦欲生生，孟子好色好貨之說盡之矣。不必屏去我之所生，我之所生生，但不可忘人所生，人之所生生，循學(xué)《易》三十年，乃知先人此言圣人不易。
周氏據(jù)此以為，焦循關(guān)于“孟子好色好貨之說”的議論，“此真是粹然儒者之言，意思至淺近，卻亦以是就極深遠(yuǎn)，是我所謂常識，故亦即真理也”。因而，自是與“古來的儒家”同脈，而與后來程朱等正統(tǒng)派的儒家異途。在進(jìn)一步引劉繼莊《廣陽雜記》卷二以及《淮南子·泰族訓(xùn)》中肯定普通人“嗜好”的相關(guān)文獻(xiàn)后，周氏指出：“由是可知先賢制禮定法全是為人，不但推己及人，還體貼人家的意思。故能通達(dá)人情物理，恕而且忠，此其所以為一貫之道歟。”(17)
周作人對儒家禮法與忠恕之道的闡釋，可謂淵源有自。周氏曾兩次援引乃師章太炎《菿漢微言》中的同一句話：“仲尼以一貫之道為學(xué)，貫之者何，只忠恕耳。諸言絜矩之道，言推己及人者，于恕則已盡矣”。在《漢文學(xué)的傳統(tǒng)》中，周氏對此解讀云：“用現(xiàn)在的話說，恕是用主觀，忠是用客觀的，忠恕兩舉則人己皆盡，誠可稱之曰圣，為儒家之理想矣。”(18)就儒家思想而言，禮的來源即是不忍人之心，也即“仁心”，其實(shí)質(zhì)與孔子所倡推己及人的“恕道”正相通(19)。章太炎對孔子一貫之道的論述，其關(guān)鍵正在于“仁心”與“恕道”的互通關(guān)系，而周氏的闡釋也顯然抓住了這一核心。因而，在《中國的思想問題》中，周氏繼續(xù)指出：“儒家的根本思想是仁，分別之為忠恕，而仍一以貫之，如人道主義的名稱有誤解，此或可稱為人之道也。”在此意義上，周氏認(rèn)為，焦理堂的“飲食男女”論，與《禮記·禮運(yùn)》中“飲食男女，人之大欲存焉，死亡貧苦，人之大惡存焉”所說本是同樣的道理(20)。
肯定普通人的合理欲望，亦即推崇儒家重視“人情物理”的態(tài)度，此一思想與周作人所接受的西方現(xiàn)代科學(xué)不無關(guān)聯(lián)。早在1935年，周氏就指出：“所謂常識乃只是根據(jù)現(xiàn)代科學(xué)證明的普通之常識，在初中的幾何科學(xué)里原已略備，只須稍稍活用就是了?！?21)稍后更說：“……普通的常識，亦即所謂人情物理?！?22)即使一九五○年代以后，周氏仍然認(rèn)為：焦理堂“飲食男女”論包含了儒家重視人情物理的思想精髓，“將這個意思提高上去，則屬于最高的道德，便是仁，放低了便屬于生物學(xué)之所謂求生意志，這原是人類所同”(23)。不惟如此，周氏在將儒家的“飲食男女”與西方生物學(xué)的“求生意志”相溝通后，據(jù)此指出先儒與西哲在思想上的關(guān)聯(lián)：
科學(xué)精神，這本來是希臘文明的產(chǎn)物，不過至近代而始光大，實(shí)在也即是王仲任所謂疾虛妄的精神，也本是儒家所具有者也。我不知怎的覺得西哲如藹理斯等的思想實(shí)在與李俞諸君還是一鼻孔出著氣的，所不同的只是后者靠直覺懂得了人情物理，前者則從學(xué)理通過了來，事實(shí)雖是差不多，但更是確實(shí)，蓋智慧從知識上來者其根基自深固也。
將儒家“人情物理”與西方“科學(xué)精神”相提并論后，周氏實(shí)際上肯定了后者更為“確實(shí)”的一面。在此基礎(chǔ)上，周氏重申蔣子瀟、俞理初、袁中郎、李卓吾等人的言論“其可貴處是合理有情，奇辟橫肆都只是外貌而已”(24)。所謂“合理有情”，即是合于“人情物理”或“物理人情”。
周作人后來指出：“經(jīng)典之可以作教訓(xùn)者，因其合于物理人情，即是由生物學(xué)通過之人生哲學(xué)，故可貴也?！?25)其所強(qiáng)調(diào)者，仍然是儒家之重“情理”與西方生物學(xué)在精神上的相通。或許有鑒于此，自1935年始，周氏連續(xù)三年在《人間世》、《宇宙風(fēng)》上發(fā)表他所愛讀的書目。這些書目中，除了《從文自傳》這本中國書外，其他八本外國書如永井荷風(fēng)《冬天的蠅》、M. Hirschfeld的Men and Women和B. Dawson的The History of Medicine等(26)，絕大多數(shù)都是涉及生物、兩性、醫(yī)學(xué)史等等關(guān)乎物理人情的“經(jīng)典”。此外，周氏于1937年、1943年兩度向讀者開列符合其選擇標(biāo)準(zhǔn)的清儒筆記，其篇目基本一致，主要包括劉繼莊《廣陽雜記》、劉玉書《常談》、郝懿行《曬書堂筆錄》、馬時芳《樸麗子》、李元復(fù)《常談叢錄》、王侃《江州筆談》、俞理初《癸巳存稿》等(27)。正是這些體現(xiàn)“物理人情”的清儒筆記，讓周氏在“七七事變”前后的近十年間，以上百篇計(jì)的讀書札記，持續(xù)不斷地鼓吹非“正統(tǒng)派”儒家的思想和趣味。
二
五四落潮后，對儒家進(jìn)行理性的再評價，是諸多新文化人經(jīng)常涉及的命題之一。1930年，胡適就指出：“孔子是儒的中興領(lǐng)袖，而不是儒教的創(chuàng)始者?！?28)1937年，陳獨(dú)秀則援引尼采的主張，強(qiáng)調(diào)“在現(xiàn)代知識的評定之下”重估孔子的價值(29)。就此而言，周作人一九三○、四○年代對儒家的論述，與胡適、陳獨(dú)秀等人在總體思路上差別不大。然而，就實(shí)際來看，彼時周氏的儒家言說，因其關(guān)涉自身經(jīng)驗(yàn)、思想構(gòu)成的表述，呈現(xiàn)出獨(dú)特且復(fù)雜的一面。
回顧所受傳統(tǒng)儒家教育，周作人提及十一歲正式讀書時，接觸到的第一本書是“上中”，即《中庸》的上半本(30)。《中庸》為孔子三世孫孔伋所作，原是《小戴禮記》中的一篇，作為科舉時代儒家教育的入門書籍，曾對中國士人產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。然而，就內(nèi)容而言，《中庸》主要是對《論語》中庸思想的闡釋，也是儒家典籍中最富有哲學(xué)意味的一篇(31)，即使像周氏這樣的人，當(dāng)他五十多歲再次閱讀時，也仍然覺得：“《中庸》簡直是玄學(xué)”，“不知世間何以如彼珍重，殊可驚異?！?32)因而，談到自己與《中庸》的關(guān)系，周氏指出：“我常同朋友們笑說，我自己是一個中庸主義者，雖然我所根據(jù)的不是孔子三世孫所做的那一部書。”(33)但他又說：“我從小讀《論語》，現(xiàn)在得到的結(jié)果，除中庸思想外，乃是一點(diǎn)對于隱者的同情?！?34)周氏強(qiáng)調(diào)的是，其所接受的儒家中庸，并非直接來自《中庸》里面玄學(xué)般的思想，而主要由《論語》所記孔子的言行中獲得。在此意義上，周氏將孔子推為儒家中庸的“最高代表”、“集大成者”(35)，并且指出：“中國人從孔子起，至一半老百姓止，都有中庸的思想”；“中國國民的思想是講中庸的，不偏于任何一方面?！?36)
所謂中庸，《禮記·中庸》最為簡明的定義是“執(zhí)其兩端，用其中于民”。依據(jù)后人的解釋，中庸的思想核心即“執(zhí)兩用中”：由于有兩，固有中，抓住兩端，中就顯露出來了；而“用”，就是“庸”，用中，也就是中庸(37)。然而，正如周氏自稱對儒家有自己的定義一樣，其對中庸的言說也頗具個人色彩。在周氏看來，以孔子為代表的儒家，“其特色平常稱之曰中庸，實(shí)在也可以說就是不徹底，而不徹底卻也不失為一種人生觀”(38)。而這種人生觀，周氏以為，正是儒家區(qū)別于道、法二家的處世態(tài)度。因?yàn)?，如果從思想而非宗教派別的角度看，儒家“律己有馀而治人不足”的中庸，與道家的“隱逸”或法家的“積極”正是一個人可能的三樣態(tài)度：“道儒法三家原只是一氣化三清，是一個人的可能的三樣態(tài)度，略有消極積極之分，卻不是絕對對立的門戶，至少在中間的儒家對于左右兩家總不能那么歧視?！苯又?，周氏以《論語》及《史記》中的孔子言行為例，闡明儒道法三家的聯(lián)系：《論語·為政》中孔子說的“道之以德，齊之以禮，有恥且格”是儒家的理想，而“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”卻是法家的辦法；《論語·微子》中孔子對接輿等隱者的勸告惺惺相惜，等于認(rèn)同道家的隱逸策略；而《史記·孔子世家》記孔子任魯國大司寇時誅殺少正卯，用的正是法家的手段(39)。后來，周氏又在別一地方指出：“蓋儒而消極則入于楊，即道家者流，積極便成為法家，實(shí)乃墨之徒，只是宗教氣較少，遂不見什么佛菩薩行耳。”(40)
對儒道法三家獨(dú)特的闡釋方式，與周作人自身思想資源的構(gòu)成不無關(guān)聯(lián)。1936年10月，周氏寫道：“我的道德觀恐怕還當(dāng)說是儒家的，但左右的道與法兩家也都摻合在內(nèi)，外面又加了些現(xiàn)代科學(xué)常識，如生物學(xué)人類學(xué)以及性的心理，而這末一點(diǎn)在我較為重要?！?41)就實(shí)際而言，源于中國本土的儒道法三家，與五四落潮后周氏趨于傳統(tǒng)士大夫的心態(tài)關(guān)系最為直接；而生物學(xué)、人類學(xué)及性的心理學(xué)則源于西方，卻是周氏新文化思想構(gòu)成中不可或缺的部分，一定程度上決定著周氏對儒家中庸等傳統(tǒng)思想的接受。1937年6月，周氏承認(rèn)，其“談思想，系根據(jù)生物學(xué)文化學(xué)人類學(xué)道德史性的心理等的知識，考察儒釋道法各家的意思，參酌而定，以情理并合為上”。由此他認(rèn)為“道儒法三家，只是愛智者之分別”，“儒家是站在這中間的”，“我的理想只是中庸”(42)等等。不難看出，西方現(xiàn)代科學(xué)儼然成為周氏評判儒釋道法各家的主要標(biāo)準(zhǔn)，而主張中庸的儒家正是周氏心目中的“愛智者”一派。
周作人屢次承認(rèn)，對他影響最大的西方現(xiàn)代思想家，是英國的性心理學(xué)家藹理斯(Havelock Ellis)(43)。在周氏看來，藹理斯基于性心理學(xué)的生活之藝術(shù)觀，正合于儒家的中庸精神：“其實(shí)這生活的藝術(shù)在有禮節(jié)重中庸的中國本來不是什么新奇的事物，如《中庸》的起頭說，‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’，照我的解說即是很明白的這種主張。”周氏如是說，并且以此反觀中國，認(rèn)為“宋以來的道學(xué)家的禁欲主義總是無用的了，因?yàn)檫@只足以助成縱欲而不能收調(diào)節(jié)之功?！?44)與此同時，周氏多次引用藹理斯《性的心理研究》第六卷末尾中的兩節(jié)文字，其中一節(jié)寫道：
有些人將以我的意見為太保守，有些人以為太偏激。世上總常有人很熱心的想攀住過去。也常有人熱心的想攫得他們所想像的未來。但是明智的人，站在二者之間，能同情于他們，卻知道我們是永遠(yuǎn)在于過渡時代。在無論何時，現(xiàn)在只是一個交點(diǎn)，為過去與未來相通之處，我們對于二者都不能有什么爭向。
所謂“太保守”、“太偏激”的人，以及二者之間“明智的人”，庶幾對應(yīng)于周氏所論列的傳統(tǒng)道、法、儒三家。而周氏尤其指出：“站在二者之間”，“這不僅是一種很好的人生觀，可視為藹理斯的代表思想”(45)。這種人生觀，亦即周氏所謂“不偏不倚”的中庸態(tài)度。不惟如此，在強(qiáng)調(diào)“明智的人”、“二者之間”等中庸因素的同時，周氏更由此批評那些天天看著日出于東而沒于西，卻總期望明天是北極的一個長晝的“教徒般的熱誠”(46)。于此，借助于藹理斯的論述，周氏將附著于儒家“禮”和“仁”的道德倫理體系之下的中庸，引申為個人在生活心態(tài)與姿態(tài)方面“不偏不倚”的處世態(tài)度，并進(jìn)而作為批判其他“正統(tǒng)派”儒教徒的思想資源。
與藹理斯的生活之藝術(shù)觀相類，古希臘人自由與節(jié)制的思想，也與周作人對儒家中庸的闡釋不無關(guān)聯(lián)。1944年7月，周氏宣稱：“藹理斯的思想我說他是中庸，這并非無稽，大抵可以說得過去，因?yàn)槲餮笠脖居兄杏顾枷?，即在希臘，不過中庸稱為有節(jié)，原意云康健心，反面為過度，原意云狂恣。”(4)所謂西洋的“中庸思想”，即是周氏在另一個場合所說古代希臘人的“中庸之德”。在介紹馬池芳《樸麗子》的文章中，周氏寫道：
“夫大饑必過食”以下一節(jié)實(shí)是極大見識，所主張的不過庸言庸行，卻注重在能實(shí)現(xiàn)，這與喜歡講極端之曲儒者流大大的不同。至于說格言至教決不苦物，尤有精義，準(zhǔn)此可知凡中國所傳橫霸的教條，如天王圣明臣罪當(dāng)誅，父叫子亡不得不亡，餓死事小失節(jié)事大等，都不免為邊見，只有喜偏傲而言行不求實(shí)踐的人，聽了才覺得痛快過癮，卻去中庸已遠(yuǎn)，深為不佞所厭聞?wù)咭病?/p>
周氏由此認(rèn)為：“古代希臘人尊崇中庸之德(sophrosyne)，其相反之惡則曰過(hybris)，中時常存，過則將革，無論神或人均受此律的管束，這與中國的意思很有點(diǎn)相像?！?48)必須指出的是，正如周氏肯定馬池芳的見識“注重在能實(shí)現(xiàn)”一樣，其以同樣的眼光看待古希臘的“中庸之德”，無形中賦予了后者一定的實(shí)踐(用)色彩；而周氏借“中庸之德”將古希臘文明的自由與節(jié)制引進(jìn)來，也確實(shí)不乏“考慮到它可能嫁接到中國固有的中庸思想的枝上”(49)的實(shí)用性動機(jī)。然而，二者的實(shí)質(zhì)性差別或許正在于，古希臘有關(guān)“中庸之德”(“自由”、“節(jié)制”)的辯證觀念，主要來自語言的辯論或思維的規(guī)律，而儒家有關(guān)中庸(“度”、“過猶不及”等)的辯證觀念，則是來源于實(shí)踐(用)理性——正所謂“庸，用也，‘中庸’者，實(shí)用理性也”(50)。
此外，盡管儒家中庸來源于實(shí)踐(用)理性，但在孔子那里，它是一種難以實(shí)現(xiàn)的“道”或者難以達(dá)到的境界：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！?《論語·雍也》)“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”(《中庸》第三章)然而，在對儒家思想的言說中，周作人借助西方現(xiàn)代科學(xué)的理性燭照，不僅將中庸視為中國國民思想和處世態(tài)度的核心，而且將其轉(zhuǎn)化為衡量個人言行與實(shí)踐的道德倫理標(biāo)尺。1940年，在一篇悼念蔡元培的文字中，周氏指出：思想上取“兼容并包”、“并非是偏激一流”的蔡氏，乃“真正之儒家”，而“其與前人不同者，只是收容近世的西歐學(xué)問，使儒家本有的常識更益增強(qiáng)，持此以判斷事物，以合理為止，故即可目為唯理主義也”(51)。周氏所謂“近世的西歐學(xué)問”，指的正是“生物學(xué)文化學(xué)人類學(xué)道德史性的心理等的知識”；而所謂“唯理主義”，也正是與儒家中庸之道相通的古希臘哲人的“愛智之道”。就實(shí)際來看，對于曾將儒家中庸之道與孫中山三民主義相提并論且主張師法孔子“智、仁、勇”精神的蔡元培(52)，周氏所給予的“蓋棺定論”倒也并非無據(jù)。只不過，此中所謂體現(xiàn)蔡氏“真正儒家”的那些特征，與彼時周氏對于自身思想構(gòu)成的描述可謂若合符節(jié)。而這，某種意義上正可視為周氏的夫子自道。
三
一九四○年代，談及自己時常置身文壇之外的姿態(tài)時，周作人寫道：“雖然我自己標(biāo)榜是儒家，實(shí)在這種態(tài)度乃是道家的，不過不能徹底的退讓，仍是不免于發(fā)生沖突?！?53)此一表述，道出了周氏不同時期的某些思想真實(shí)：五四落潮后，其對儒家中庸的提倡與其趨于消極的現(xiàn)實(shí)姿態(tài)，體現(xiàn)出與道家隱逸思想相近的一面；而在“七七事變”之后，周氏對釋子“血性與胸襟”和儒家“事功”思想的鼓吹，則顯示了與道家隱逸思想相沖突的另一面。
1937年7月，周作人借程明道用以批評孟子“霸道”的“英氣”一詞，指出孟子拒楊墨與韓愈辟佛都有失儒家的中庸之道(54)。然而，一年后，周氏則承認(rèn)喜歡子路的兒子子崔向狐黡尋仇的故事，以為“武士而有儒雅氣，殆是儒家理想的傳說英雄”(55)。1940年初，在《釋子與儒生》一文中，周氏引大慧禪師、貫休二位釋子愛君憂國的言行之后指出：“由是可知，釋子學(xué)佛，與墨者學(xué)禹，都不是容易事，非是有血性人不能到，若楊子為我，有如修小乘者，但了得四諦，至多多可獲阿羅漢果，終是自了漢，不可同日而語也?！敝?，周氏筆鋒一轉(zhuǎn)：
據(jù)我們平凡人想，儒家本是講實(shí)際的，并不是不重功利，那么其理想當(dāng)然是禹稷，孔子棲棲皇皇的奔走，其理由無非是憂民，所以如是其急，等到?jīng)]法下手去干，這才來坐在樹下找?guī)讉€學(xué)生講講，所講的恐怕還是人世的問題要緊，性命之理也總在罕言之列罷。
緊接著，周氏一反此前提倡的中庸之道，而將“血性與胸襟”作為儒家擺脫“禪和子化”并由此得以復(fù)生的妙劑良方(56)。在同一時期《漢文學(xué)的傳統(tǒng)》一文中，周氏再次堅(jiān)稱儒家的最高理想該是禹稷，且進(jìn)一步指出：“其實(shí)顏回雖居陋巷，也要問為邦等事，并不是怎么消極的?！?57)其所強(qiáng)調(diào)的正是儒者積極入世、由此實(shí)現(xiàn)治國平天下的“事功”思想。
應(yīng)該說，儒家治國平天下的“事功”思想，自孔孟時代就已經(jīng)形成。然而，對于體現(xiàn)個人品質(zhì)的“修身”、“正心誠意”，與體現(xiàn)事功的“治平”、“齊家治國”，亦即所謂的“內(nèi)圣”與“外王”，在孔孟那里，側(cè)重點(diǎn)并不同。《論語·雍也》中子貢問孔子：“如有博施于民，而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”孔子回答：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸?！痹诳鬃幽抢?，客觀功業(yè)的“圣”高于主體自覺的“仁”，“仁”只是達(dá)到“圣”的必要前提。所以孔子盡管一再責(zé)備管仲僭禮，卻又十分肯定管仲“霸諸侯，一匡天下，民到如今受其賜”(《論語·憲問》)的巨大功業(yè)。與孔子不同的是，孟子認(rèn)為像管仲那種霸道功業(yè)并不足道，他強(qiáng)調(diào)必須先“修身治家”、知“禮”識“仁”，然后才能談得上“治國平天下”，即所謂“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”(《孟子·離婁上》)。這樣，就使整個問題的中心完全落在“內(nèi)圣”這一方面了，而這也被后來以繼承孟子自許的宋明理學(xué)極力而片面地發(fā)展(58)。
一向推崇原始儒家的周作人，對于宋儒獨(dú)倡“內(nèi)圣”的弊病自是十分不滿。他指出：以宋儒程伊川為代表的“載道派”，“他們以為治國平天下全在正心誠意，平常靜坐深思，或拱手講學(xué)，或執(zhí)筆為文，所想所說所寫應(yīng)該無一不是圣道，其效能使國家自治天下自平，蓋神秘不亞于金剛法會焉”。故而，“此種教徒的熱忱自可佩服，但除此以外殊無用處，以此弄政治則誤國，以此談文學(xué)亦未免貽譏”(59)。然而，對于孔孟在“內(nèi)圣”、“外王”思想方面的差別，周氏不僅未曾言及，反而著意突出他們在倡導(dǎo)“事功”即“外王”方面的一致性。1940年，周氏指出：自“純凈的儒家”孔孟開始，就有“為人民”與“為君父”的兩派，而孟子在《梁惠王上》、《盡心上》反復(fù)表述其“五畝之宅樹之以?！笔沟谩袄杳癫火嚥缓钡闹鲝垼盁o論其實(shí)行上效果如何，總之這還是古圣心法的留遺，至少是以禹稷為模范的，可以說是儒家的大乘一派”(60)。1944年初，周氏反對漢儒董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”的主張，認(rèn)為“必須將道義見諸事功，始能及物，乃為不負(fù)，否則空言無補(bǔ)，等于清談也”(61)。一年后，周氏重申以上觀點(diǎn)，并且表明此時最為服膺清儒阮元《論語論仁論》中的意見：“蓋士庶人之仁見于宗族鄉(xiāng)黨，天子諸侯卿大夫之仁見于國家民臣……”(62)凡此種種，周氏將儒家之“仁”落實(shí)在為宗族鄉(xiāng)黨國家臣民之上，所要突出的正是孔孟在“事功”方面的一致性。
在彼時的周作人看來，無論是孔子所肯定的“博施”、“濟(jì)眾”，還是孟子所注重的“五畝之宅樹之以?！保寂c大乘佛教“眾生無邊誓愿度”的救世弘愿具有內(nèi)在的一致性(63)。因而，他不僅向往大乘菩薩的救世弘愿，而且對王充、李贄、俞正燮這三位“與君師的正統(tǒng)思想往往不合”、“卻對于國家于民族的前途有極大的關(guān)系與價值”的學(xué)者，也表達(dá)了“雖不能至，心向往之”的心情(64)。與此同時，周氏在國難日蹙之際數(shù)次呼吁：“現(xiàn)今乃是非常時，一切工作只是一個目標(biāo)，便是為國家民族，沒有多少個人利益的馀地”(65)，“在受難時期的中國，大家的確不可沒有這樣一個大誓愿，在自定的范圍內(nèi)盡年壽為國家盡力，但這只是盡其在我，要想大事成就還須得有各方面的合作”(66)。此外，周氏指出大乘菩薩與“理想的學(xué)者”之間的聯(lián)系：
大家知道佛教里有這一種區(qū)分，小乘的人志在自度，證得阿羅漢果，就算完事，大乘的乃是覺有情的菩薩，眾生無邊誓愿度，必須度盡眾生自己才入涅槃?！硐氲膶W(xué)者乃是在他自己修成勝業(yè)之后，再來幫助別人，古人所云，以先知覺后知，以先覺覺后覺就是這個意思，以法施人，在布施度中正是很重要的一種方法。(67)
這里所謂修成勝業(yè)再來幫助別人的“理想的學(xué)者”，與周氏五四落潮后所倡小乘佛教自修勝業(yè)的“自了漢”(68)，稱得上天壤之別。不惟如此，抗戰(zhàn)勝利后，在被國民政府逮捕之前，周氏仍然認(rèn)為：“我的學(xué)問根柢是儒家的，后來又加上些佛教的影響，平常的理想是中庸，布施度忍辱度的意思也頗喜歡，但是自己所信畢竟是神滅論與民為貴論，這便與詩趣相遠(yuǎn)，與先哲疾虛妄的精神合在一起……”(69)其不僅突出自我與原始儒家在科學(xué)思想、理性精神方面的一致，更是強(qiáng)調(diào)大乘佛教的救世弘愿和儒家“為人民”的“事功”思想在自我身上的呈現(xiàn)。
必須指出的是，孔孟治國平天下的“事功”思想，恰恰表明儒家學(xué)說歸屬于政治哲學(xué)的體系，與周作人此前所鼓吹的“情理”、“中庸”等深具認(rèn)識論與倫理學(xué)色彩的儒家明顯有別。而這，自是與周氏不同時期對儒家思想重心的不同選擇有關(guān)。然而耐人尋味的是，因不同選擇所凸顯的言論、思想的前后有別乃至自相矛盾，在周氏那里并不成為問題。正如其早先指出：“我不是這一教派那一學(xué)派的門徒，沒有一家之言可守……”(70)而在反思五四時代的浮躁凌厲之氣時，周氏說：“云不佞尚保存‘五四’的風(fēng)度，則大誤矣，一個人的生活態(tài)度時時有變動，安能保持十三四年之久乎？”(71)不惟如此，1937年“七七事變”發(fā)生不久，周氏由威斯忒瑪克《道德觀念之起源與發(fā)達(dá)》一書中，“得知道德隨時地而變，曾大喜悅”(72)。更是從歷史進(jìn)化與環(huán)境變遷的角度，肯定了人的思想、道德轉(zhuǎn)變的合理性。事實(shí)上，無論之前對“情理”、“中庸”的倡導(dǎo)，抑或后來對“事功”的鼓吹，周氏以“愛智者”的姿態(tài)言說儒家，不僅未恪守一家之言，而且深具實(shí)用理性色彩，以至于他對佛教小乘或大乘思想的青睞，看重的乃是將它們“加到中國思想里來，很有一種補(bǔ)濟(jì)的功用”(73)。正是基于此種實(shí)用主義的立場，盡管周氏一再宣稱自己是儒家，卻也并不妨礙他在不同時期、不同場合中突出自身所接受的釋家、道家以及現(xiàn)代科學(xué)的影響。
四
在《談儒家》一文中，周作人曾指出，儒道法三家實(shí)乃一個人可能的三樣態(tài)度：
假如我們不負(fù)治國的責(zé)任，對于國事也非全不關(guān)心，那么這時的態(tài)度容易是儒家的，發(fā)些合理的半高調(diào)，雖然大抵不違物理人情，卻是難以實(shí)行，至多也是律己有余而治人不足，我看一部《論語》便是如此，他是哲人的語錄，可以做我們個人持己待人的指針，但絕不是政治哲學(xué)。略為消極一點(diǎn)，覺得國事無可為，人生多憂患，便退一步愿以不才得終天年，入于道家，如《論語》所記的隱逸是也。又或積極起來，挺身出來辦事，那么那一套書房里的高尚的中庸理論也須得放下，要求有實(shí)效一定非嚴(yán)格的法制不可，那就入于法家了。(74)
仔細(xì)推敲后不難發(fā)現(xiàn)，周氏這里所說的一個人可能的三樣態(tài)度，與傳統(tǒng)儒家的“三立”(立德、立功、立言)幾近可以比對：取消極無為、憂患隱逸態(tài)度的道家，只能治心修身以求道德的成功，是為“立德”；積極入世且能嚴(yán)格法制的法家，則有機(jī)會謀取事業(yè)的成功，是為“立功”；有心國事卻機(jī)緣不濟(jì)、“律己有余而治人不足”的儒家，只能追求學(xué)問的成功，是為“立言”。值得注意的是，盡管周氏未曾在文字中正面談及儒家的“三立”問題，但其在五四落潮后對“中庸”的提倡和趨于消極、隱逸的姿態(tài)，在國難之際對“事功”的鼓吹和“附逆”之后的積極“入世”，以及近二十年間為自己的思想立場所發(fā)的那些“合理的半高調(diào)”，也庶幾對應(yīng)于儒家“立德”、“立功、“立言”的三個面向。然而，此中頗為復(fù)雜的是，傳統(tǒng)儒家所追求的個人修為之“德”，在周氏結(jié)合中西思想資源所做的解說以及隨后的實(shí)踐中，已然成為深具個人選擇、實(shí)用色彩乃至可以“隨時地而變”的“道德”了。在此情形下，周氏所大力鼓吹的所謂“道義”與“事功”，因其缺乏相對公共、客觀的評判標(biāo)準(zhǔn)，更因其實(shí)際意義的含混難定，也就與傳統(tǒng)儒家的“立功”貌合神離了。
雖然如此，周作人以“愛智者”的姿態(tài)論述儒家，其熔古鑄今的理論視野、獨(dú)具特色的思想體驗(yàn)及其內(nèi)容所達(dá)到的深度，仍然不失為動亂時代知識者思想言說的一面旗幟，某種意義上也可比附于儒家的“立言”。具言之，從思想史的角度看，周氏儒家論述中所持“人情物理”與“科學(xué)精神”的標(biāo)準(zhǔn)，及其“寄托于由復(fù)古而獲得再生之構(gòu)想的中國自身的現(xiàn)代化理想”(75)，不僅區(qū)別于五四以來各種批判儒教的激進(jìn)思想，也區(qū)別于梁漱溟、張君勱、馮友蘭等現(xiàn)代新儒家所代表的文化保守思潮(76)。而正是通過那些鼓吹“人情物理”、“愛智之道”以及批評“正統(tǒng)派”儒教徒的思想言說，周氏在實(shí)際上建構(gòu)起非“正統(tǒng)派”儒家的自我形象。從文化場域的角度看，此一帶有“尋求差別”(77)意義的言說姿態(tài)及其富于個性的思想形象，在一九三○、四○年代的文化場中，無疑為周氏爭取到了更多的象征性資本。
總體而言，周作人融合中外多種思想資源重新評價儒家，無疑體現(xiàn)了所謂“真正之儒家”蔡元培的“兼容并包”和“并非是偏激于一流”；與此同時，周氏在對儒家“情理”、“中庸”、“事功”等思想的言說中，也往往以宣揚(yáng)“粹然儒者”的“愛智者”、“明智的人”自居。然而耐人尋味的是，在民族危亡之際，周氏所執(zhí)迷的非“正統(tǒng)派”儒家及其念茲在茲的“唯理主義”、“愛智之道”，不僅沒能使他做出符合儒生道義、民族氣節(jié)的選擇，反而在一定程度上成為其走向“附逆”深淵的借口——當(dāng)周氏在“附逆”期間厲聲疾呼儒者的“血性與胸襟”、“道義”和“事功”的時候，他顯然忘記自己已經(jīng)背叛了傳統(tǒng)儒家所看重的忠貞與氣節(jié)。其結(jié)果，周氏關(guān)于儒家“道義”、“事功”的諸多論述，也就最終難免被視為他對自己淪陷期間出任偽職的辯解(78)?；蛟S，歷史就是如此無情。在自我意識與歷史實(shí)踐之間，前者往往會被后者所超越，這使得作為主體的人類總是在某種程度上行動于黑暗之中，理解總是在事過之后。而對于身處動亂時代的知識者如周作人而言，其言說層面的理想自我與行為層面的歷史實(shí)踐之間的斷裂，所暗示的不僅是一次意外或者逆轉(zhuǎn)，而且是一種悖論乃至反諷。因而，在這個意義上，崇尚且踐行所謂“愛智之道”的周氏，就如他喜愛的古希臘悲劇中的人物一樣，“在大多數(shù)情況下不是被刻畫成傀儡，而是設(shè)計(jì)自己命運(yùn)的相當(dāng)自由的行為者”(79)。
注：（原題：《知識者“愛智之道”的背后——一九三○、四○年代周作人對儒家的論述》，載《文學(xué)評論》2013年2期；作者單位：北京師范大學(xué)文學(xué)院。）
注釋：
①知堂(周作人)：《我的雜學(xué)·四》，《華北新報》，1944年5月28日。以下有關(guān)周作人文字的注釋，作者一項(xiàng)均為其文章最初發(fā)表時的署名。
②(53)十堂：《文壇之外》，《立春以前》，第168頁，第163—164頁，太平書局，1945年。
③⑧知堂：《情理》，《實(shí)報》，1935年5月12日。
④周作人：《〈語絲〉編者啟事》，《語絲》第18期，1925年3月。
⑤周作人：《希臘閑話》，《新生》1卷2期，1926年12月。
⑥知堂：《〈夜讀抄〉后記》，《夜讀抄》，第311頁，北新書局，1934年。
⑦(42)(73)知堂：《自己所能做的》，《宇宙風(fēng)》42期，1937年6月。
⑨(34)以上參見知堂《〈論語〉小記》，《水星》1卷4期，1935年1月。
⑩豈明：《顏氏學(xué)記》，《大公報·文藝》第10期，1933年10月25日。
(11)(15)(48)周作人：《樸麗子》，《青年界》11卷3號，1937年3月。
(12)以上參見知堂《讀〈初潭集〉》，《中國文藝》1卷5號，1940年1月。
(13)參見知堂《郁岡齋〈筆鏖〉》，《宇宙風(fēng)》第12期，1936年3月。
(14)知堂：《關(guān)于傅青主》，《宇宙風(fēng)》第7期，1935年12月。
(16)十堂：《焦里堂的筆記》，《雜志》15卷2期，1945年5月。
(17)(18)(57)知堂：《漢文學(xué)的傳統(tǒng)》，《中國文藝》2卷3期，1940年5月。
(19)參見劉述先《論儒家哲學(xué)的三個大時代》，第10頁，貴州出版集團(tuán)公司，2009年。
(20)(35)知堂：《中國的思想問題》，《中和月刊》1卷4期，1943年1月。
(21)知堂：《常識》，《實(shí)報》，1935年6月16日。
(22)知堂：《俞理初的詼諧》，《中國文藝》創(chuàng)刊號，1939年9月。
(23)周作人：《知堂回想錄》，第588頁，香港三育圖書有限公司，1980年。
(24)以上參見周作人《讀書的經(jīng)驗(yàn)》，《藥堂雜文》，第50—51頁，新民印書館，1944年。
(25)知堂：《我的雜學(xué)·九》，《華北新報》，1944年7月2日。
(26)參見周作人《一九三四年我所愛讀的書籍》(《人間世》第19期，1935年1月)、周作人《二十四年我的愛讀書》(《宇宙風(fēng)》第8期，1936年1月)、知堂《二十五年我的愛讀書》(《宇宙風(fēng)》第32期，1937年1月)。
(27)參見知堂《談筆記》(《文學(xué)雜志》創(chuàng)刊號，1937年5月)、藥堂《〈一蕢軒筆記〉序》(《華北作家月報》第6期，1943年6月)。
(28)胡適：《說儒》，《武漢大學(xué)文哲季刊》1卷2期，1930年7月。
(29)陳獨(dú)秀：《孔子與中國》，《東方雜志》34卷18、19號，1937年10月。
(30)豈明：《我學(xué)國文的經(jīng)驗(yàn)》，《孔德月刊》第1期，1926年10月。
(31)參見馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊，第446—455頁，商務(wù)印書館，1935年。
(32)藥堂：《讀〈禮記〉》，《北平晨報》，1938年6月24日。
(33)(70)周作人：《〈談虎集〉后記》，《北新》2卷6號，1928年1月。
(36)周作人：《中國的國民思想》，《教育時報》第2期，1941年9月。
(37)參見龐樸《一分為三》，第25頁，上海古籍出版社，2003年。
(38)藥堂：《漢文學(xué)的前途》，《藝文雜志》1卷3期，1943年9月。
(39)(74)知堂：《談儒家》，《世界日報》，1936年12月4日。
(40)知堂：《禹跡寺》，《中和月刊》1卷1期，1940年1月。
(41)周作人：《自己的文章》，《青年界》10卷3期，1936年10月。
(43)參見槐壽《藹理斯的話》(《晨報副鐫》，1924年2月23日)、知堂《關(guān)于自己》(《宇宙風(fēng)》第55期，1937年12月)等。
(44)開明：《生活之藝術(shù)》，《語絲》第1期，1924年11月。
(45)槐壽：《藹理斯的話》，《晨報副鐫》，1924年2月23日。
(46)知堂：《藹理斯的時代》，《大公報·文藝》，1935年1月20日。
(47)周作人：《我的雜學(xué)·十》，《古今》第51期，1944年7月。
(49)舒蕪：《周作人的是非功過》增訂本，第117頁，遼寧教育出版社，2000年。
(50)李澤厚：《論語今讀》，第122頁，天津社會科學(xué)出版社，2007年。
(51)知堂：《記蔡孑民先生的事》，《中國文藝》2卷2期，1940年4月。
(52)參見蔡元培《中華民族與中庸之道》(《東方雜志》28卷1號，1931年1月)、《孔子之精神生活》(《江蘇教育》5卷9期，1936年9月)。
(54)知堂：《談孟子的罵人》，《論語》第116期，1937年7月。
(55)藥堂：《讀〈孔子集語〉》，《北平晨報》，1938年7月2日。
(56)以上參見周作人《釋子與儒生》，《藥堂雜文》，第81—84頁，新民印書館，1944年。
(58)以上參見李澤厚《中國思想史論》上冊，第271—272頁，安徽文藝出版社，1999年。
(59)跖堂：《論伊川說詩》，《華北日報》，1934年5月26日。
(60)知堂：《道德漫談》，《藥堂雜文》，第50—51頁，新民印書館，1944年。
(61)知堂：《論小說教育》，《天地》第5期，1944年2月。
(62)周作人：《道義之事功化》，《知堂乙酉文編》，第78頁，香港三育圖書文具公司，1961年。
(63)參見知堂《我的雜學(xué)·十九》(《古今》第55期，1944年9月)、東郭生《十堂筆談·八》(《新民聲》，1945年1月13日)。
(64)參見知堂《夢想之一》(《求是》1卷1期，1944年3月)、知堂《我的雜學(xué)·四》(《華北新報》，1944年5月28日)。
(65)周作人：《新中國文學(xué)復(fù)興之途徑》，《中國文學(xué)》創(chuàng)刊號，1944年1月。
(66)知堂：《文藝復(fù)興之夢》，《求是》1卷3期，1944年5月。
(67)知堂：《大乘的啟蒙書》，《求是》1卷8期，1945年3月。
(68)子嚴(yán)：《勝業(yè)》，《晨報副鐫》，1921年7月30日。
(69)周作人：《兩個鬼的文章》，《過去的工作》，第78頁，香港新地出版社，1959年。
(71)知堂：《致俞平伯》(1932年11月13日)，《周作人書信》，第195頁，青光書局，1935年。
(72)知堂：《關(guān)于自己》，《宇宙風(fēng)》第55期，1937年12月。
(75)木山英雄：《北京苦住庵：日中戰(zhàn)爭時代的周作人》，第155頁，趙京華譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年。
(76)比如梁漱溟就認(rèn)為，科學(xué)本來就包含有害的生命觀——粗糙的功利主義和過度的行動主義，這需要借著孔子仁教所開展出的中國精神文化來加以糾正。參見梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》，第25—34頁，商務(wù)印書館，1922年。
(77)參見戴維·斯沃茨《文化與權(quán)力：布爾迪厄的社會學(xué)》，第256—263頁，陶東風(fēng)譯，上海譯文出版社，2006年。
(78)參見張菊香、張鐵榮《周作人年譜》，第701頁，天津人民出版社，2000年。
(79)特里·伊格爾頓：《甜蜜的暴力：悲劇的觀念》，第118頁，方杰、方宸譯，南京大學(xué)出版社，2007年。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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