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禮俗與中國(guó)社會(huì)——以唐文治〈禮治法治論〉及劉咸炘〈禮廢〉為中心

作者：嚴(yán)壽澂

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《禮樂中國(guó)——首屆禮學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，上海書店出版社，2013年

時(shí)間：甲午年臘月初八

           西歷2015年1月27日

提要

近世西力東漸，廢禮而專用法之論甚囂塵上。太倉(cāng)唐蔚芝（文治）力反眾議，持禮治之說(shuō)，以為中國(guó)向?yàn)槎Y治之邦，一旦廢禮，則文明之國(guó)家將退化而為野蠻之部落。禮者，本于人情而以義起者也；居今世而言禮治，當(dāng)稽古經(jīng)之制度，參近代之人情。雙流劉鑑泉（咸炘）則以為，古經(jīng)之禮，制定于封建宗法之世，秦漢以后，封建改為郡縣，分治變?yōu)橐唤y(tǒng)，古禮與今俗歧而為二，禮僅為貴者之飾，于是有禮如無(wú)禮，故曰“禮廢”。今須知蔚芝所謂禮，乃就廣義而言，指依于道義、切于民情之人間秩序。鑑泉明于古今禮俗之變，深知經(jīng)書所載禮樂，無(wú)由行于今世。二人所言，可謂各有其當(dāng)。要之，欲使社會(huì)和樂而有序，行為之規(guī)范實(shí)不可少。更須知人類本由動(dòng)物進(jìn)化而來(lái)，獸性未泯，而既經(jīng)進(jìn)化，則又頗具同情心，為他動(dòng)物所不逮。所謂禮，實(shí)即行為之規(guī)矩準(zhǔn)繩，旨在抑制獸性而發(fā)揚(yáng)同情心者也。即此而言禮，其焉可廢？

關(guān)鍵詞

禮治、禮廢、禮俗、唐文治（蔚芝）、劉咸炘（鑑泉）

一、引言

民國(guó)十一年壬戌，太倉(cāng)唐蔚芝（文治）作〈禮治法治論〉，開首即聲言：“近二十年來(lái)，論者僉曰用法用法：‘西國(guó)任法，吾國(guó)亦當(dāng)任法。禮足以治一身，而法則足以治天下。故宜廢禮而專用法?！蝗顺f(wàn)人和之。有敢違之者，相與笑而罵之，唾而棄之。嗚呼！此所謂淺識(shí)之譚、無(wú)根之論也?！盵1]此處所指的，是清末以來(lái)維新人士的通常議論。蔚芝對(duì)此，期期以為不可，指出禮乃“人治之大源”，列舉七端：（一）禮本于“天秩”，故合于天命。（二）禮出于“人心之不容已”，故合于人道。（三）禮既有其“文”，又有其“意”，其文“隨時(shí)變易”，其意則“千古不變”，是為“古今之通義”。（四）“西國(guó)雖不言禮，而事事隱合乎禮之義意”，“以中外之大勢(shì)言之”，禮不可廢。（五）“凡人之罪惡，莫大于忘本”，喪、祭諸禮，使人慎終追遠(yuǎn)，報(bào)本反始，“以幽明之故言之”，禮何能廢。（六）若婚、喪、鄉(xiāng)飲、鄉(xiāng)射之禮皆廢，凡民“乃各自為禮，非古非今，不中不西”。禮制不一，政治又何能統(tǒng)一？故以“日用之經(jīng)言之”，當(dāng)定禮制，“以一凡民之觀聼”。（七）“今之喜新者”所謂平等、自由、均產(chǎn)、公妻、父子無(wú)親、姓氏可滅，其實(shí)并不新鮮，“古之部落，本皆如是”。一旦廢禮，則“文明之國(guó)家”將變而為“野蠻之部落”，是為退化。故“以歷史掌故人情風(fēng)化言之”，禮如何可廢。[2]此論所蘊(yùn)含的意思是：中國(guó)過去一向是禮治之邦，無(wú)人對(duì)此懷疑。只是近二十年來(lái)，盲目跟從其心目中所謂西方的維新人士，方始大倡廢禮而專用法。

民國(guó)十六年丁卯，蔚芝撰成此文五年之后，雙流劉咸炘（鑑泉）有〈禮廢〉之作，認(rèn)為禮之廢，絕不是從今日方始，自漢以降，即“有禮如無(wú)禮”。主要原因在于制禮之未當(dāng)：“漢以后則不周于人倫，唐以后更不通乎俗變。不周于人倫者，行于朝廷而亡于鄉(xiāng)里。不通乎俗變者，王制為俗所不遵，俗傳為儒者所不許。以是二者，故雖有禮，如無(wú)禮焉?！盵3]禮制并不是圣人憑空所創(chuàng)，而是出于人情，本于風(fēng)俗。圣人的作用，僅是“節(jié)其情而酌其俗耳”，目的在于即風(fēng)俗而施教化。然而漢以后，禮只是“貴者之飾”，與民間的婚、喪之俗無(wú)關(guān)。由于禮、俗之間的脫節(jié)，非但周時(shí)之禮“不可行于今”，即便是后世的禮書，“亦不通于俗”。清代三百年間，“禮學(xué)最盛，而禮終廢”，厥因在此。[4]

唐、劉二人顯然皆主禮治，但是二人對(duì)兩千年來(lái)中國(guó)是否為禮治之邦，則看法大相徑庭。何謂禮，何謂俗，其間關(guān)系如何，二家的認(rèn)識(shí)頗有差異。概而言之，蔚芝所謂禮，是法律管轄范圍之外，約定俗成而又合乎道義的人間秩序。鑑泉心目中的禮，則是嚴(yán)格依照儒家義理而又切于庶民生活情形的行為規(guī)范。二者指涉不盡相同，可謂各有所當(dāng)。而就宗旨而言，二家其實(shí)不異。玄析論之于下。

二、禮以義起，本于人情

《禮記·禮運(yùn)》曰：“圣王修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也?！薄昂沃^人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學(xué)而能。何謂人義？父慈子孝，兄良弟恭，夫義婦聼，長(zhǎng)惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利；爭(zhēng)奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭(zhēng)奪，舍禮何以治之？”又須知：“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也?！庇c惡，常藏于人的心中，而不表現(xiàn)于外，因此人心往往不可測(cè)度。治此欲惡之情的最佳方法，只能是規(guī)范人的行為，使之不逾越規(guī)矩。職此之故，禮不可或缺。故鄭玄注曰：“言人情之難知，明禮之重。”[5]若僅以政與刑整齊百姓，使之不敢為非，其結(jié)果不免如《禮記·緇衣》所謂，“民有遁心”：“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心。教之以政，齊之以刑，則民有遁心。”呂誠(chéng)之先生對(duì)此，有通透的看法：“天下事至于人不能以善意自動(dòng)為善，而要靠法律去督責(zé)，自然是只求形式。”[6]所謂只求形式，即是但求不觸法網(wǎng)，其他則奈我不得，這正是“有遁心”；而自動(dòng)為善，乃“有格心”之謂也。

故〈禮運(yùn)〉曰：“治國(guó)不以禮，猶無(wú)耜而耕也；為禮不本于義，猶耕而弗種也；為義而弗講之以學(xué)，猶種而弗耨也；講之以學(xué)而不合之以仁，猶耨而弗穫也；合之以仁而不安之以樂，猶穫而弗食也；安之以樂而不達(dá)于順，猶食而弗肥也?！贝藶槿寮依硐胫兄螄?guó)的步驟以及所達(dá)成的境界：治國(guó)不能只靠強(qiáng)制性的政刑，而必須有一套行為的準(zhǔn)則與生活的規(guī)范，此即所謂禮。然而禮非外爍，必須是本于應(yīng)該不應(yīng)該的自覺，此即所謂義。行義必須出于理性的思考，并與他人切磋討論，此即所謂講學(xué)。講學(xué)的基礎(chǔ)則是不容已的惻隱之心，此即是仁。行仁則不可勉強(qiáng)，必須安而行之，樂的功能在此。“大樂與天地同和”，“故百物不失”，“百物皆化”（《禮記·樂記》）。至此境地，便是所謂大順了?！按箜樥?，所以養(yǎng)生、送死、事鬼神之常也”（〈禮運(yùn)〉）；亦即孟子所謂“使民養(yǎng)生喪死而無(wú)憾”（〈梁惠王上〉）?！盾髯印ざY論》有云：“禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也；終始俱善，人道畢矣?！彼^終始俱善，正是“大順”。要而言之，禮依于義，義本乎仁，仁則發(fā)自人類基本的同情心，即所謂惻隱之心，亦即是“性”。此性為人人所同，所以是出于天，可稱為“命”。故曰：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性?！保ā豆瓿?jiǎn)·性自命出》）

禮不僅可以節(jié)制人的欲惡之情，更能養(yǎng)人之欲，從而止人之爭(zhēng)。故《荀子·禮論》曰：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也?！薄捌c豢稻粱，五味調(diào)香”，“椒蘭芬苾”等等，正是“養(yǎng)口”、“養(yǎng)耳”之具。除“養(yǎng)”之外，禮又“好其別”，亦即“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。以荀子之見，“養(yǎng)人之欲，給人之求”的禮，并非“先王”憑空造作，而是根據(jù)人心的需要，斟酌而成。以三年之喪而論，即是依據(jù)人對(duì)于死者的哀痛之情?！炊Y論〉以鳥獸為例，說(shuō)道：“凡生乎天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月踰時(shí)則必反鉛[按：即“沿”] 過故鄉(xiāng)，則必徘徊焉，鳴號(hào)焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕雀，猶有啁噍之頃焉，然后能去之。故有血?dú)庵畬倌谌?，故人之于其類也，至死無(wú)窮?！比欢酥?，有其“愚陋淫邪”者，對(duì)于父母親，“朝死而夕忘之”，此等人如何可能“相與群居而無(wú)亂”？而三年之喪對(duì)于“修飾之君子”，則猶若“駟之過隙”，不能遂其無(wú)窮的哀思。于是“先王圣人為之立中制節(jié)”，酌得其平。三年之喪的起源如此，其他諸禮，可以類推。（按：“有知之屬莫不愛其類”，“人之于其類也，至死無(wú)窮”云云，大堪注意。其隱含的意思顯然是人性本善?？梢娷髯硬⒎墙^對(duì)的性惡論者。）

愛其同類，親喪有哀思，此乃人人所同。然而其種種心態(tài)，種種表現(xiàn)，則常因時(shí)地環(huán)境之異而不同。后世之事，先王時(shí)未有者多矣。故〈禮運(yùn)〉曰：“禮也者，義之實(shí)也。協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也?！敝熳诱摗秲x禮》，以為“不是古人預(yù)作一書如此。初間只以義起，漸漸相襲，行得好，只管巧，至于情文極細(xì)密，極周經(jīng)處，圣人見此意思好，故錄成書”。[7]儒者眼中出于圣人的《儀禮》，尚且是以義起，其他更可推知。禮既以義起，時(shí)世不同，義自亦有異。故〈禮器〉曰：“禮，時(shí)為大，順次之，體次之，宜此之，稱次之?！?/p>

民國(guó)廿二年癸酉，蔚芝作〈禮記大義〉以闡發(fā)此義，序曰：

先儒萬(wàn)氏斯大之言曰：“《儀禮》一書，與《禮記》相為表里，考儀文則《儀禮》為備，言義理則《禮記》為精。在圣人，即吾心之義理而漸著之為儀文；在后人，必通達(dá)其儀文而得明其義理?！苯故涎栽唬骸啊吨芄佟贰ⅰ秲x禮》，一代之書也；《禮記》，萬(wàn)世之書也。必先明乎《禮記》而后可學(xué)《周官》、《儀禮》。《記》曰：‘禮以時(shí)為大?！艘谎砸?，以蔽千萬(wàn)世制禮之法可也?！彼苟砸?，實(shí)得三《禮》表里精粗互用之道。然吾謂明其義理者，非託諸空言泛論也，必得乎時(shí)措之妙，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之，觀其會(huì)通，以行其典禮。夫然后垂諸萬(wàn)世而無(wú)弊。今天下競(jìng)言變法矣，又競(jìng)言變禮矣，而不知俗可變，而禮之意不可變。變乎禮之意，則變天之道，絕地之理，亂人之紀(jì)，蕓蕓萬(wàn)彙，將無(wú)所統(tǒng)屬而不能歸于治。爰發(fā)明《禮記》四十九篇大義，以諗當(dāng)世。深愿吾書一出，人命于是固，人心于是正，國(guó)體于是尊，國(guó)性于是淑，庶幾尚辭讓，去爭(zhēng)奪，講信修睦，大法小廉（按：〈禮運(yùn)〉有曰：“大臣法，小臣廉?！保┑赖氯柿x之說(shuō)興，教訓(xùn)正俗之規(guī)備，由小康而躋于大同。其在斯乎！其在斯乎！[8]

此段大意可分三層：首先，義理重于儀文，《儀禮》、《周禮》皆為儀文之書，《禮記》所明者乃禮意，故為萬(wàn)世之書。其次，禮固是依于義，然而義理不可泛論，必須切實(shí)體現(xiàn)于行為。若無(wú)種種行為規(guī)范（“儀文”），義理便懸空而無(wú)所依託。如《禮記·曲禮上》所謂，“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭(zhēng)辯訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定……是以君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮”。故朱子曰：“本朝陸農(nóng)師（按：陸佃字農(nóng)師）之徒，大抵說(shuō)禮都要先求其義。豈知古人所以講明其義者，蓋緣其儀皆在，其具并存，耳聞目見，無(wú)非是禮，所謂‘三百三千’者，較然可知，故于此論說(shuō)其義，皆有據(jù)依。若是如今古禮散失，百無(wú)一二存者，如何懸空于上面說(shuō)義！是說(shuō)得甚么義？”[9]第三，“禮時(shí)為大”，故當(dāng)隨時(shí)俗而變易，不可拘泥固執(zhí)，“即以拜跪之禮言之，古者席地而坐，一獻(xiàn)之禮，賓主百拜；唐宋而后，以椅為坐，以桌為憑，則百拜之禮有所不便，不容不改”，然而賓主相敬的“禮之意”則仍在。[10]總之，“凡宮室、衣服、器械、制度，可與民變革者也；父慈子孝、兄良弟恭、夫義婦聼、長(zhǎng)惠幼順、君仁臣忠，此不可與民變革者也。可變者，禮之末也；后儒因古今風(fēng)俗之不同，俗尚之沿革，以為禮本無(wú)用，廼舉中國(guó)數(shù)千年之大經(jīng)大法，一切掃除之，本末倒置，違天理而拂人情，有圣賢作，必當(dāng)起而正之矣”。[11]

以蔚芝之見，尚辭讓，去爭(zhēng)奪，大臣法，小臣廉、講信修睦，父慈子孝等等，正是禮的大義所在，無(wú)隔于古今，無(wú)間于中外。全體人類皆臻于此境，那就是大同之世的實(shí)現(xiàn)了。此即圣人所傳典章制度中所蘊(yùn)含的大義，至于其中的儀文節(jié)目，則因時(shí)、地而不同。故曰：“夫立法以垂后者，千古之常經(jīng)；因時(shí)以制宜者，天下之通義。”[12]

更須知，禮不是外在的強(qiáng)制，而是本乎自然的秩序。蔚芝因此聲言：

圣人制禮以教人，悉本乎天理人情，并非強(qiáng)迫束縛之事。故就一身言之，足容重，手容恭，目容端，氣容肅，聲容靜，皆所以盡天職也。以一家言之，父慈子孝。兄友弟恭，夫義婦順，亦所以盡天職也。夫如是乃有秩序之可言，故《尚書》謂之天秩、天序。自晚近禮教不明，必欲掃除以為快。于是放僻邪侈，無(wú)所不為，而家庭社會(huì)國(guó)家婿被其禍，深可痛也?！对?shī)》曰：“人而無(wú)禮，胡不揣死?！薄队洝吩唬骸敖袢硕鵁o(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！”可知人之異于禽獸者，全視乎禮。故今日欲挽人心風(fēng)俗，必自崇敦禮教始。[13]

蔚芝論政治，論教育，最重“秩序”二字，更痛心于當(dāng)時(shí)不少世家子弟的蕩檢逾閑，[14]于是不遺馀力，提倡禮教。

蔚芝辭交大校長(zhǎng)后，在無(wú)錫創(chuàng)辦國(guó)學(xué)專修學(xué)校。益陽(yáng)陳鼎忠受邀任教，民國(guó)廿二年十一月二十日，有書致其兒子云章，說(shuō)道：“唐校長(zhǎng)全家孝友，獨(dú)未足異。所異者小孫三數(shù)人，十歲教八歲者，八歲教六歲者，以次相傳，極合規(guī)律，無(wú)一輕舉妄動(dòng)。十歲以上，即寫日記，中多理學(xué)語(yǔ)。余見此，恍游于洛、閩之域矣。”[15]可見蔚芝之于禮教，不僅提倡，更是身體力行，且頗有成效。

宣統(tǒng)二年，蔚芝為江蘇士紳推舉為“地方自治總理”，自謂“因地方自治無(wú)領(lǐng)袖，頗為危險(xiǎn)，爰往就職”。[16]將地方自治制度視為“《周禮》‘鄉(xiāng)遂都鄙’、《管子》‘軌里連鄉(xiāng)’之法”，認(rèn)為欲“轉(zhuǎn)移風(fēng)氣”，“率天下人為君子”“莫若先復(fù)鄉(xiāng)飲酒之禮”，“稽古經(jīng)之制度，參近代之人情，每歲舉行一次，禮樂明備，揖讓周旋，肅肅焉，雍雍焉”，使一鄉(xiāng)之人“涵儒于詩(shī)書之澤，漸摩于道義之途”，共臻于太平之域。[17]

禮對(duì)于地方自治而言，尤為重要。禮的功效，“在于自治以治人”，所以是“治本”。蔚芝指出，“近世法律，大抵根據(jù)唐律，而唐律根據(jù)漢律”，而“漢之律令，大抵本于周禮”。中國(guó)的法律系統(tǒng)，本與禮制關(guān)系密切。故曰：“禮所以生法，而法不可以包禮?！薄盎沤?jīng)之制度，參近代之人情”二語(yǔ)，乃是蔚芝論治的綱領(lǐng)。以此為準(zhǔn)，可知“動(dòng)舉外國(guó)之法以行諸我國(guó)者，程度不合，輕重有殊”，不可為訓(xùn)。因?yàn)槎Y也好，法也好，都是“根于情”，情則依于自然之“天理”或“天秩”。故曰：“天理外之人情，非人情也；人情外之法理，非法理也。禮起于義，法亦起于義。行而宜之之謂義。禮隨時(shí)而從宜，法亦因時(shí)而制宜也。納民于情與義之中，而后可以言法制也；敺民于情與義之外，日日言定法，徒擾亂天下而已。其為害民，不尤大哉！”[18]

三、禮俗之分歧

《漢書》卷二十二〈禮樂志〉云：

人性有男女之情，妒忌之別，為制婚姻之禮；有交接長(zhǎng)幼之序，為制鄉(xiāng)飲之禮；有哀死思遠(yuǎn)之情，為制喪祭之禮；有尊尊敬上之心，為制朝覲之禮。哀有哭踴之節(jié)，樂有歌舞之容，正人足以副其誠(chéng)，邪人足以防其失。

這段話道出了禮的起源，一言以蔽之，“禮，因人之情而為之節(jié)文者也”。[19]亦即所謂禮，乃是根據(jù)人情民俗而加以規(guī)范化的“王制”。

近人陳盤庵（槃）指出：“‘禮’與‘俗’，古人往往并稱?！吨芏Y·太宰》：‘以八則治都鄙……六曰禮俗，以馭其民?！币龑O詒讓《周禮正義》曰：“今案：禮俗，當(dāng)分為二事。禮，謂吉兇之禮，即《大司徒》十二教，陽(yáng)禮教讓，陰禮教親之等，是也。俗，謂土地所習(xí)，與禮不同而不必變革者。即十二教以俗教安；彼《注》云：謂土地所生習(xí)，是也?！北P庵申說(shuō)道：“案孫氏分禮與俗為二事，其說(shuō)是。禮是成文，經(jīng)國(guó)家制定，期于上下共同奉行的。而俗則是一般的習(xí)慣，不知其所以然而然的。大致說(shuō)來(lái)，禮，是范圍人心，引導(dǎo)大眾為善的；而俗則是有善的，也有不善的?！备赋觯?/p>

禮與俗雖是二事，然而在上古，二者之間卻有不可分離的關(guān)系。因?yàn)楹眯┒Y，最初本是民俗，很明顯的，早期的社會(huì)，最初只有民俗而已。而禮卻是文明社會(huì)的作品，不過這些文明的作品，它的內(nèi)容，有好些部分，實(shí)際就是“約定俗成”的民俗精華。這些民俗精華，被公共認(rèn)為合情合理，有范圍人心和維持、安定國(guó)家社會(huì)的效用，而且易于施行，于是由政府採(cǎi)用，或者更加以斟酌損益，著之文書，藏之官府，這就是所謂“禮”了。

又說(shuō)：“好的風(fēng)俗固然合乎禮，而平易近情的禮，也容易變成風(fēng)俗。人類是有模仿性的，政治清明，朝野多君子，人人都循規(guī)蹈矩，言行合乎禮則，如此則社會(huì)風(fēng)俗也受其影響，而為和平，為醇美。所以說(shuō)：‘君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃。’”[20]

簡(jiǎn)而言之，即是孔穎達(dá)《詩(shī)疏》所謂，“禮樂本出于民，還以教民，與夫云出于山復(fù)雨其山，火生于木反焚其木，復(fù)何異哉？”（《毛詩(shī)正義》卷一之一）禮之起源，為此寥寥數(shù)語(yǔ)道盡，故張孟劬（爾田）對(duì)此贊歎說(shuō)：“此唐人詁義之最精者。”[21]

然而須知，此所謂禮樂，乃是封建宗法時(shí)代的產(chǎn)物。秦、漢以后，封建改為郡縣，分治變?yōu)橐唤y(tǒng)，社會(huì)情形大異，宗周所定之禮如何可能施行。劉鑑泉所以說(shuō)有禮如無(wú)禮，指出“班固《漢書·禮樂志》言之詳矣，特世弗察耳”。又引王鳴盛說(shuō)〈禮樂志〉云：

漢實(shí)無(wú)所謂禮樂，故首泛論義理，入漢事敍叔孫通制禮，未述禮儀若何，即述賈誼、董仲舒、王吉、劉向四人論奏而止。末曰：“叔孫所撰不傳，漢典寢而不著，民臣莫有言者。河間獻(xiàn)王采古事增輯，至五百馀篇。今學(xué)者不能昭見，說(shuō)義又頗謬異，故君臣長(zhǎng)幼交接之道寖以不章。”漢典不傳，河間所輯又與漢無(wú)涉，故無(wú)可志也。子長(zhǎng)〈禮書〉亦空論其理。

以為其說(shuō)頗當(dāng)而“猶未審”，“漢之無(wú)禮，非止因叔孫之制不傳，即其制傳，亦不足為禮”。[22]易言之，叔孫之禮原是本于秦漢的習(xí)俗，與先王之禮迥異，可說(shuō)是非禮之禮。

《新唐書》卷十一〈禮樂志〉開首即曰：

由三代而上，治出于一，而禮樂達(dá)于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名?！叭淹?，遭秦變古，后之有天下者，自天子百官、名號(hào)位序、國(guó)家制度、宮車服器，一切用秦。其間雖有欲治之主，思所改作，不能超然遠(yuǎn)復(fù)三代之上，而牽其時(shí)俗，稍即以損益，大抵安于茍簡(jiǎn)而已?！劣谌Y樂，具其名物，而藏于有司，時(shí)出而用之郊廟朝廷，曰：“此為禮也，所以教民?！贝怂^治出于二，而禮樂為虛名。故自漢以來(lái)史館所記事物名數(shù)、降登揖讓、拜俛伏興之節(jié)，皆有司之事耳，所謂禮之末節(jié)也。然用之郊廟朝廷，自搢紳大夫從事其間者皆莫能曉習(xí)，而天下之人至于老死未嘗見也。

陳寅恪先生引此節(jié)后案曰：“自漢以來(lái)史館所記禮制止用于郊廟朝廷，皆有司之事，歐陽(yáng)永叔謂之為空名，誠(chéng)是也?！盵23]劉鑑泉?jiǎng)t以為，漢以后，禮僅為“貴者之飾而已”，“民之昏喪則自放于王制之外，通禮不行，所行者《宦鄉(xiāng)要?jiǎng)t》耳（俗間書名）”。亦引《新唐書·禮樂志》此節(jié)，指出：“民之自放于王制之外，非吏之督率不力也，王制故不通于俗，勢(shì)不能遵也?！盵24]

寅恪先生又引沉垚（子敦）《落帆樓文集》卷八〈與張淵甫書〉云：

六朝人禮學(xué)極精，唐以前士大夫重門閥，雖異于古之宗法，然尚與古不相遠(yuǎn)，史傳中所載，多禮家精粹之言。至明則士大夫皆出草野，議論與古絕不相似矣。古人于親親之中，寓貴貴之意，宗法與封建相維。諸侯世國(guó)，則有封建；大夫世家，則有宗法。（頁(yè)十四下）

案曰：“禮制本與封建階級(jí)相維繫，子敦之說(shuō)是也。唐以前士大夫與禮制之關(guān)系既如是之密切，而士大夫階級(jí)又居當(dāng)日極重要地位，故治史者自不應(yīng)以其僅為空名，影響不及于平民，遂忽視之而不加以論究也。”總之，唐以前，傳自宗周的禮制，雖不行于民間，士大夫與此關(guān)系仍極密切。然而到了明代，“士大夫皆出草野”，平民勢(shì)力愈益高漲，議禮之論因而丕變。與古人的一大差異，是缺少了“于親親之中寓貴貴之意”。

明代士大夫即便或如子敦所說(shuō)，“皆出于草野”，其所執(zhí)之禮，畢竟不能等同于民間俗禮。唐以后的民間俗習(xí)，在鑑泉看來(lái)，與古禮更是相差甚遠(yuǎn)。禮、俗本應(yīng)一體，而今則禮制自禮制，俗習(xí)自俗習(xí)，牧民者又如何能施行教化？《周禮·天官》“八則”謂：“禮俗以馭其民?！蓖鯌?yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷四《周禮》引呂微仲（大防）謂“庶民可參之以俗，士以上專用禮”，以為“此說(shuō)非也”；又引呂祖謙（成公）云：“禮、俗不可分為兩事。制而用之謂之禮，習(xí)而安之謂之俗。若禮自禮，俗自俗，不可謂之禮俗?！币詤纬晒姡Y、俗二者當(dāng)打併為一（故二字連讀曰“禮俗”），否則無(wú)從以禮化民，使風(fēng)俗醇厚。鑑泉對(duì)此說(shuō)大表贊同，案曰：“呂氏深于史學(xué)，故其言最通，不似經(jīng)儒之拘?！庇稚晔稣f(shuō)：“圣人所制者義也。禮之貴在其義，義本人情物理之自然，猶非圣人所造，況于儀物，自是因俗所有而用之耳。情有過不及，俗有中失，圣人之明圣乃在節(jié)其情而酌其俗耳，非特有所創(chuàng)也?！盵25]義為禮所依據(jù)，尚且是出于“人情物理之自然”，更何況執(zhí)禮時(shí)的儀文器物，豈能預(yù)為制定，以求一律？所謂圣人制禮，只是就已有習(xí)俗的儀文加以調(diào)節(jié)規(guī)范，使之無(wú)過不及而已。

三代以下的事實(shí)，卻是古禮皆為虛名，歷代所謂制禮作樂，其實(shí)只是在廟堂之上，或許加之以少數(shù)士大夫之家，作作表演而已，豈能真有教化的功效？呂誠(chéng)之先生對(duì)此有透徹的論述：“所謂教化，全是就實(shí)際的生活，為之軌范。譬如鄉(xiāng)飲酒禮是所以教悌的；鄉(xiāng)射禮，是所以教讓的；都是因人民本有合食會(huì)射的習(xí)慣，因而為之節(jié)文，并非和生活無(wú)關(guān)的事，硬定出禮節(jié)來(lái)，叫人民照做；更非君與臣若干人，在廟堂之上，像做戲般表演，而人民不聞不見?！盵26]

鑑泉以為，經(jīng)書所載古禮之不可行于今世，并非全是因其太繁，且無(wú)“相”以贊禮，而是因古今時(shí)俗之異（古禮固然頗繁，但“今之俗禮，如世所謂婆經(jīng)嬭傳者，其節(jié)目之繁不讓古儀，顧能行之，雖在忙亂，亦少遺漏，非俗成之明效邪？”）。古禮不能行于今，原因大抵有四類：一是古禮本是時(shí)俗，時(shí)俗已變，當(dāng)然不必沿襲，如古時(shí)祭祀之立尸即為一例。二是所用之物已變，亦不必沿，如俎豆、席地、袒衣行禮等。三是今日情形不同，不能沿，如人死三日殯之類。四是古禮本未盡善，如熬穀與魚臘置于靈柩旁，本不可沿。而且今日所傳之古禮，并非全是所謂圣制，不應(yīng)奉之為神圣。[27]不僅周禮不能行于今，“即后世之禮書亦不通于俗”?！傲Y學(xué)最盛，其儀文已與古殊，唐世鄭馀慶定《書儀》，劉岳、司馬光因而修之，朱子又因以定《家禮》，其儀節(jié)多參時(shí)制”。朱子可謂好古之人，而《家禮》所定儀物，“變古者十居五六”，“蓋知禮之當(dāng)從今也”。而如今的禮，“則又多守唐、宋以來(lái)之舊”。弔詭的是：唐宋時(shí)本是變古以從今，到了今日，卻變?yōu)樽越穸涤谔扑螘r(shí)之古。故今之所謂禮，“儀定而少隨時(shí)之變通，物繁而非常人所備”；“具行之者惟朝廷，守之者惟士大夫”，真是所謂“無(wú)財(cái)不可以為禮，禮不下庶人”。清代三百年來(lái)，號(hào)稱禮學(xué)最盛，眾多學(xué)者悴心力于禮經(jīng)的制度名物，“而禮終廢”。個(gè)中原因，正在古禮無(wú)從行于今。[28]

許宗彥（周生）《鑑止水齋集》有〈禮論〉三篇，其中篇有曰：

后世之禮，國(guó)家有大典，儒臣博議，依仿古禮而為之，以飾耳目而已。至于祭祀婚嫁、居室墳?zāi)?，凡民日用之事，固未嘗一一為之制焉。而其編于禮書者，自公卿之家猶未能遵本朝之法度，而況于庶人乎？然則其所謂禮者，具文而已。上之禮既不用于下，則士民各從其鄉(xiāng)俗之所尚，而又各逞私臆以增之，益趨于浮華誕慢而不可止。茍非則古昔、明道義者，莫知其中失之所在。蚩蚩之民，日相耀于勢(shì)利，則不逞之心生；采章服物無(wú)所別，而祿位輕；四民不相異，而賢智絀；州黨不讀法，社蠟不會(huì)民，而上下不相親也。其使民囂然而不靖者，皆禮之流失為之也。

其下篇有曰：

夫天下之亂，嘗起于細(xì)民，彼細(xì)民之力固勝于士大夫，其爭(zhēng)錙銖，較利害，或明于士大夫，獨(dú)其威儀揖讓不能及耳。古之為鄉(xiāng)射禮，為鄉(xiāng)飲酒禮也，使細(xì)民習(xí)觀士大夫之威儀揖讓，若是者為君子，反是則為小人，目見而效焉，耳聞而慕焉，漸漬于其心，則不義之事自有所恥而不敢為，而凡邪說(shuō)怪行亦不足以惑之。故百姓寧而禍亂不作，民志定而無(wú)卒然不可知之變。君子治國(guó)，為百世之計(jì)，其必由于禮乎。

鑑泉于〈禮廢〉一文之末，引此上下兩篇，評(píng)述說(shuō)：以禮“制節(jié)止?fàn)帯?，此乃荀子的主張，許氏之論，實(shí)亦不外乎此。然而須知，禮并不只是“束下而不束上”，但人間之世，終究不能“無(wú)等差上下”?？鬃诱f(shuō)過，“安上治民，莫善于禮”（《孝經(jīng)》）。《禮記·坊記》亦曰：“夫禮，坊民所淫，章民之別?！辫a泉指出，“此特禮之一義耳。禮之用固不專在安上，且不專在止節(jié)”。荀子“專以節(jié)言禮”，又偏詳于講“貴貴”，于是下啓法家?！笆鍖O通制禮，僅為安上，漢以來(lái)儒者雖排斥法家，不偏主貴貴，而其于禮仍多止言節(jié)”。假如禮之用僅是防弊，便與法無(wú)異?！芭c法無(wú)異，則必日趨于煩密，而使人厭”，此乃禮廢之一因。凡煩密之禮法，本是積久而成，初起之時(shí)，必有針對(duì)性。嗣后所針對(duì)的弊端已止息，事過境遷，便覺其迂闊而不切于實(shí)際。“當(dāng)承平之際，皆指一切循例之害，及大亂一切無(wú)序，則又反覺昔之密法為可羨”。民氣的動(dòng)靜交替，本是如此。總之，禮法一切破壞固非，而煩密者自亦難以持久。非為防弊而設(shè)的禮，“亦有煩密之?dāng)。瑒t在節(jié)目文飾之過多”。墨家尚用，道家尚質(zhì)，皆因?qū)χ挝娘椷^多而起。而且“節(jié)飾愈多，則愈為富貴者所?！?，禮之不行于下，亦與此相關(guān)。[29]

綜上所述，可見鑑泉所謂禮，乃指?jìng)髯怨糯杏诔?、士大夫者，與民間習(xí)俗大有差異，不能行于下層民眾，故曰“禮廢”。

四、斟酌于禮俗之間

馬一浮有曰：“凡事取一種方式行之者，其方式便是禮。做的恰好便是樂。如作詩(shī)，格律是禮，詩(shī)中理致便是樂。寫字，識(shí)得筆法是禮，氣韻便是樂。”[30]此處所謂“取一種方式行之”，正是前述唐蔚芝所謂秩序。一切言動(dòng)，皆有規(guī)矩準(zhǔn)繩，即是“禮”。

《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》載，柯陵之會(huì)，“單襄公見晉厲公視遠(yuǎn)步高。晉郄錡見，其語(yǔ)犯；郄犫見，其語(yǔ)迂；郄至見，其語(yǔ)伐；齊國(guó)佐見，其語(yǔ)盡；魯成公見，言及晉難及郄犫之譛”。因謂魯成公云：“夫合諸侯，民之大事也，于是乎觀存亡。故國(guó)將無(wú)咎，其君在會(huì)，步言視聽，必皆無(wú)謫，則可以知德矣。視遠(yuǎn)，日絕其義；足高，日棄其德；言爽，日反其信；聼淫，日離其名。夫目以處義，足以踐德，口以庇信，耳以聼名者也，故不可不慎也?！币庵^晉國(guó)君臣在諸侯盟會(huì)之際，言動(dòng)不守規(guī)矩準(zhǔn)繩（即無(wú)禮），其國(guó)之無(wú)秩序可見，故預(yù)知“晉將有亂”。唐蔚芝提倡禮治，著眼處正在于此。

明代泰州學(xué)派的羅近溪（汝芳）對(duì)客指一捧茶童子，以為此“卻是道也”。其理由是：“童子過許多門限階級(jí)，不曾打破一個(gè)茶甌”，可見其日用捧茶是“不慮而知”。[31]易言之，此童子對(duì)于捧茶的方式，熟練之極，故能心手相應(yīng)，毫髮無(wú)失。儒家所以說(shuō)“習(xí)禮”、“執(zhí)禮”，正是旨在使禮內(nèi)在化，以至不慮而知，自然合度。若是人人對(duì)于種種規(guī)范的行事方式，都能切實(shí)把握而內(nèi)在化，做到恰好，井然有序的文明社會(huì)，便可實(shí)現(xiàn)了。而僅靠法律的制裁，極難做到。蔚芝所以主張以禮治為先，原因即在于此。

距今約一百二十年前（西元1894年），美國(guó)傳教士 Arthur H. Smith （明恩溥） 出版《中國(guó)人的特性》一書，根據(jù)在中國(guó)各地的親身觀察與經(jīng)歷，列舉出了多項(xiàng)中國(guó)人的特性，其中之一是“有禮”（politeness）。認(rèn)為中國(guó)人與盎格魯撒克遜人的一大差別（盎格魯薩克遜人有許多美德，其中有一項(xiàng)是“勇往直前”[ fortiter in re ]，而在“彬彬有禮” [ suaviter in modo ] 方面，則頗為欠缺），就是禮數(shù)特別周到，許多繁複的細(xì)節(jié)，實(shí)行之時(shí)絲毫不差。（嚴(yán)格執(zhí)行禮數(shù)的程度，當(dāng)然是各地不一，從中心到邊緣呈現(xiàn)遞減狀態(tài)。鄉(xiāng)下人固然亦欣賞禮數(shù)的周到，但是對(duì)于細(xì)節(jié)的熟悉度顯然大為遜色。）不知禮數(shù)者，即被看成是“野蠻人”。禮數(shù)好比氣墊，其中空空如也，但是能奇妙地減少摩擦。而且對(duì)待外國(guó)人與本國(guó)人無(wú)異，同樣有禮貌，其目的在于顯示，他懂得如何待客。[32]按：百馀年后的今天，回顧當(dāng)日情形，令人不由興歎，革命之力偉矣哉。

法國(guó)學(xué)者謝和耐（Jacques Gernet）認(rèn)為，中國(guó)最顯著的特點(diǎn)，就是政治功能發(fā)達(dá)，大大超乎宗教、軍事、經(jīng)濟(jì)等其他領(lǐng)域之上。中國(guó)幅員之廣大及人口之多樣化，堪與整個(gè)歐洲相比，統(tǒng)一的行政體系能夠延伸到如此廣袤的地域，主要依賴于複雜的政治組織形式。[33]而傳統(tǒng)中國(guó)的中央政府，其機(jī)構(gòu)實(shí)際上只到縣一級(jí)，從秦始皇到1949年，大體都是如此。縣以下主要是靠所謂鄉(xiāng)治，鄉(xiāng)治的基礎(chǔ)，則在于禮（儘管此所謂禮，與儒者心目中的古禮，或相差甚遠(yuǎn)）。上述美國(guó)傳教士的觀察，足可證明。

王國(guó)維（觀堂）〈殷周制度論〉（《觀堂集林》卷十）有曰：“周之所以綱紀(jì)天下，其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體?！惫艜r(shí)所謂國(guó)，大略相當(dāng)于后世一個(gè)縣而已。故觀堂曰：“古之所謂國(guó)家者，非徒政治之樞機(jī)，亦道德之樞機(jī)也?！庇衷唬骸爸苤贫鹊涠Y，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也，此之謂民彝。其有不由此者，謂之非彝?！比逭邔?duì)禮治的嚮往之情，見于言外。

觀堂所謂道德之團(tuán)體，其基礎(chǔ)乃是古代的小部落。戰(zhàn)國(guó)秦漢之際，此制崩壞，社會(huì)情狀因而大變。如劉鑑泉所謂，“群體之初，基于部落，其群甚小，首領(lǐng)與其群中之人相距甚近。三代封建，沿自部落，各君其國(guó)，君民相親。其后兼併爭(zhēng)強(qiáng)，下凌上替，上行下效。諸侯既叛天子，而卿大夫亦離叛諸侯……權(quán)之遞降乃在庶民，布衣遂為群之首領(lǐng)……此非君相官吏之所能統(tǒng)矣。所謂民散也?！贝思此抉R遷所謂古今之變，意謂“封建之分治變?yōu)榭たh之集中，世族世官變?yōu)槠シ蚓蚱?，重農(nóng)變?yōu)橹厣?，土著變?yōu)橛问骋病?。[34]所謂禮廢，其根本原因在此。宋以后，商業(yè)日趨發(fā)達(dá)，于是便如前述許周生《禮論》所謂，“士民各從其鄉(xiāng)俗之所尚，而又各逞私臆以增之，益趨于浮華誕慢而不可止”。

欲求長(zhǎng)治久安的士大夫，于是盡力于以古禮的精神化民成俗。王陽(yáng)明弟子鄒守益（謙之）為此而撰《諭俗禮要》，陽(yáng)明以為，大抵一宗朱子《家禮》而更為簡(jiǎn)約，“切近人情”。曰：

蓋天下古今之人，其情一而已矣。先王制禮，皆因人情而為之節(jié)文，是以行之萬(wàn)世而皆準(zhǔn)。其或反之吾心而有所未安者，非其傳記之訛闕，則必古今風(fēng)氣習(xí)俗之異宜者矣。此雖先王未之有，亦可以義起，三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥于古，不得于心，而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習(xí)不察者矣。[35]

所論甚諦。故黃宗羲《明儒學(xué)案》贊曰：“一部禮經(jīng)，皆如此看?！盵36]

明代政治腐敗，儒者抱負(fù)不得施展于朝廷，于是轉(zhuǎn)向地方行政，在其轄區(qū)施行鄉(xiāng)約，先養(yǎng)民，后教化。呂坤（新吾）即為盡心于此之一人，自其《實(shí)政錄》可見。中載〈鄉(xiāng)甲會(huì)規(guī)〉，云：

凡一約之人，或寺廟，或公館，或大家廳房，可容百人處所，上面立圣諭木牌一面，傍設(shè)約正、約副、約講、約史四坐，將約眾分左右二班。如所在寬敞，約眾論齒序坐亦可。每月初二、十六，日一竿時(shí)候，取齊，擊鼓三聲。約中擇少年讀書者四人為約贊，唱排班。班齊，鞠躬拜興。拜興，拜興，拜興，拜興。三叩頭，平身，分班，對(duì)揖，平身。唱正副講史就坐，唱甲長(zhǎng)出班言事……[37]

此即先王未有之禮，而以義起的佳例。

明末遺民桐鄉(xiāng)張履祥（楊園）有〈鄉(xiāng)約記〉一文，詳述崇禎年間，盧國(guó)柱任桐鄉(xiāng)縣宰，修明鄉(xiāng)約事。文后附記曰：

夫以今之約于鄉(xiāng)者，特故事已爾，非有古昔教民成俗之實(shí)也。其東西嚮而讀者，非有至誠(chéng)惻怛之辭，足以大勸勉人也。且其所賞，或未盡善良而養(yǎng)之，所罰，或未盡暴子弟而懲之也。而已有泣于堂者，有道于涂者，有老語(yǔ)其少、母戒其子者，何其入人之深，遂至此歟！然則為長(zhǎng)上者，茍有學(xué)道愛人，視其民若父母之于子，化行俗變，豈三代之足難乎？[38]

從中可見以禮化民的功效，及儒者的愿望。

另一方面，儒家士大夫常有泥古不化之病。呂新吾《呻吟語(yǔ)》有云：

漢以來(lái)儒者一件大病痛，只是是古非今。今人見識(shí)作為不如古人，此其大都。至于風(fēng)會(huì)所宜，勢(shì)極所變，禮義所起，自有今人精于古人處。二帝者，夏之古也。夏者，殷之古也。殷者，周之古也。其實(shí)制度文為三代不相祖述，而達(dá)者皆以為是。宋儒泥古，更不考古昔真僞，今世是非。只如祭祀一節(jié)，古人席地，不便于飲食，故尚簠簋籩豆，其器皆高。今祭古人用之，從其時(shí)也。子孫祭祖考，只宜用祖考常用所宜，而簠簋籩豆是設(shè)，可乎？古者墓而不墳，不可識(shí)也，故不墓祭。后世父母體魄所藏，巍然邱壟，今欲舍人子所睹記者而敬數(shù)寸之木，可乎？則墓祭似不可已也。諸如此類甚多，皆古人所笑者也。使古人生于今，舉動(dòng)必不如此。[39]

抉出儒者泥古之弊，議論廉悍。明代士大夫論治，多講實(shí)際效果，即此可見。

近世桐城古文大家馬其昶（通伯）有〈為人后辨〉一篇，乃是斟酌于禮俗之間的典型之例。古時(shí)宗法與封建相表里，大宗、小宗，分別至嚴(yán)，所謂“大宗之統(tǒng)至重也，不可絕也，重于此則不得不輕于彼也”。通伯解釋道：

古者天子世天下，諸侯世國(guó)，大夫世家。其繼世而為天子諸侯大夫者，即為其天下國(guó)家之所宗者也。天下之族，不皆天子諸侯大夫也，則推其大宗之適長(zhǎng)而為宗子，以統(tǒng)治其族。其族有蹶起為大夫者，則又為繼別之宗。故夫天下雖大，如身使臂，臂使指，而不稍紊焉。宗法行，則庶姓有統(tǒng)；一族無(wú)宗，則一族之眾散而無(wú)紀(jì)。天下者，族與族相積以成焉者也。一族無(wú)紀(jì)，則天下之勢(shì)亦有所閡矣。然則天子也，諸侯也，大夫也，庶姓之宗子也，皆所以為統(tǒng)者也，如之何其可絕也？統(tǒng)不可絕，是為后之義所自昉矣。[40]

按：論宗法之來(lái)歷及“為后”的起因，十分清楚明白。王觀堂論周制所謂“道德之團(tuán)體”，正是指此。

然而封建既廢之后，宗法亦亡，于是“為后之義始濫”。以通伯本人而言，奉祖父命為從伯父之后。十八年后，其本生母卒，“數(shù)弟皆殤”，于是“請(qǐng)于官”，得兼祧。但格于成例，不得服三年之喪，私心甚痛，因作此文。指出古人所謂為后，乃為大宗立后，至于小宗，則袝食于從祖，不為之立后。父母與子，乃是“天親”，“非人之所得為也，不可得而更易也”。故先王對(duì)此，亦覺為難。封建既廢，無(wú)以聯(lián)宗，宗子不能收其族，于是小宗之無(wú)后者，求袝食而不得。因此，“凡無(wú)子者，莫不為之置后”，此乃勢(shì)之不得不然。當(dāng)此之時(shí)，定要堅(jiān)持“小宗可絕”之說(shuō)，“亦人情所萬(wàn)不便也”。以“不忍其無(wú)后者之心”，至于抑制“天性之愛”，實(shí)是“人道之大變”。古時(shí)有斬衰三年之服，降一等則是齊衰三年。通伯于是提出了一個(gè)解決的辦法：為所后之父母服斬衰三年，為所生父母則服齊衰三年，是謂“一舉而數(shù)善集”?！敖窦炔荒芤谎韧踔f，則必推考古今世變之所由，以求得天理人情之稍安者?！盵41]

凡俗習(xí)俗禮，皆為人情所積而成。所謂先王舊制，則是就過去時(shí)代的俗習(xí)俗禮而制定者?！巴瓶脊沤袷雷冎?，以求得天理人情之稍安”，正是斟酌于禮俗之間而求得其當(dāng)。在“禮廢”之世而欲實(shí)現(xiàn)“禮治”，非此莫由。故吳摯甫（汝綸）評(píng)此文曰：“折中至當(dāng)，通變稱情，可謂深知禮意。”陳伯嚴(yán)（三立）則以為“犁然當(dāng)于人心”。[42]

百年來(lái)的中國(guó)，世變之亟，為往史所未有。試以民國(guó)十二年唐蔚芝的感受，與清末美國(guó)傳教士的觀察作一比較，便知端的。在此情形之下，費(fèi)盡心思要復(fù)古禮，穿漢服，到頭來(lái)必然落得個(gè)鏡花水月。居今世而言禮，決不可泥古，亦不可一切排除俗習(xí)，必須斟酌于禮俗之間，折中通變，否則只能是“禮廢”。

民國(guó)十二年，唐蔚芝作〈學(xué)校論〉，對(duì)于當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)無(wú)序，遠(yuǎn)不及歐美之有禮義，深感痛心，云：“夫歐美數(shù)十年來(lái)，以公司性質(zhì)治其國(guó)，而其有君也，不如諸夏之亡。中國(guó)數(shù)千年以來(lái)，以道德仁義治其國(guó)，而蕩滅倫常。至于此極，人且謂我為無(wú)禮無(wú)義無(wú)教化之國(guó)，而以劣種目吾民，豈不尤可痛哉！”（蔚芝親歷歐美諸國(guó)，頗多感受，深知西方人亦有自己的“禮”。）因此主張，學(xué)校在重視科學(xué)之外，“習(xí)禮樂”等亦為不可少。曰：“夫歐美諸邦，起居有禮，食息有樂，以視我國(guó)民之人才品性為何如哉！今亟宜斟酌古今，定為禮制，俾學(xué)生嫻習(xí)之。古樂雖亡，亦宜就律品之可考者，播為笙歌，遞相教導(dǎo)。直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲，庠序之士，有不履中而蹈和者哉！”[43]汲汲于“禮治”之情，溢于言外。

任何社會(huì)，若要和諧而有序，不能單靠強(qiáng)制性的法律，某種形式的“禮”實(shí)不可少?！墩撜Z(yǔ)》英譯者Simon Leys認(rèn)為：孔子“克己復(fù)禮”之“禮”，其實(shí)不外乎今人所謂“文明”。文明社會(huì)維持秩序，端賴于“禮”；一旦社會(huì)道德崩壞，便只能倚仗法律了。孟德斯鳩曾說(shuō)，大多數(shù)歐洲國(guó)家，以社會(huì)習(xí)俗來(lái)治理，無(wú)政府狀態(tài)及專制政治之殘暴，因而得以避免。Leys即此指出，這一見解乃是典型的儒家觀點(diǎn)。一個(gè)社會(huì)，若是必須制定大量新法，條例上加條例，規(guī)章上加規(guī)章，法細(xì)如毛，不斷增補(bǔ)，那就證明，此一社會(huì)，基本價(jià)值已蕩然無(wú)存，再也不能依靠共同傳統(tǒng)及文明習(xí)俗來(lái)維繫了。[44]劉鑑泉深知，維繫社會(huì)，禮有莫大的功效（所謂“禮之能一”），以為周、秦之際，“大同”思想盛行于世，“諸子思以其道易天下，皆患其難同。道家田、慎之流任其不齊，法家申、商之流則一切強(qiáng)齊之，皆不知禮之能一。禮有本末，非徒儀文”。[45]按：欲社會(huì)和諧安樂，既不可一任其不齊（漫無(wú)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)），又不可強(qiáng)不齊以為齊（用強(qiáng)制手段或系統(tǒng)洗腦使人變?yōu)槭苓b控的“群眾”），而必須有基于普遍價(jià)值的共同行為規(guī)則。此即“禮之能一”。

如呂誠(chéng)之先生所指出，人是從動(dòng)物進(jìn)化而來(lái)，獸性未泯，“所以好生惡死，有己無(wú)人。飲食男女之欲，茍不得遂，即不恤殺人以自利”。另一方面，“惟其是進(jìn)化的動(dòng)物，所以有深厚的同情心，為他動(dòng)物所不逮”。[46]所謂禮者，簡(jiǎn)言之，就是根據(jù)社會(huì)習(xí)俗而形成的一套行為規(guī)范，目的是抑制獸性而發(fā)揚(yáng)同情心。此一意義上的“禮治“，任何社會(huì)都不可或缺。

參考文獻(xiàn)：

[1]〈禮治法治論一〉，《茹經(jīng)堂文集三編》，載沉云龍主編《近代中國(guó)史料叢刊續(xù)編》（臺(tái)北：文海出版社，1974年），第4輯，第33種，頁(yè)1255（原刊本，卷二，頁(yè)五上）。

[2]同上，頁(yè)1255-57（原刊本，頁(yè)五——六。

[3]〈禮廢〉，《推十書·右書》，卷二上，收入黃曙輝編?！秳⑾虨詫W(xué)術(shù)論集·哲學(xué)編》（桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年），中冊(cè)，頁(yè)377。

[4]同上，頁(yè)381，380，384。

[5]朱彬《禮記訓(xùn)纂》（北京：中華書局，1996年），頁(yè)345。

[6]呂思勉〈中國(guó)政治思想史十講〉，《呂思勉遺文集》（（上海：華東師范大學(xué)出版社，1997年），下冊(cè)，頁(yè)87。

[7]黎靖德編、王星賢點(diǎn)?！吨熳诱Z(yǔ)類》（北京：中華書局，1986年），頁(yè)2194（卷八十五）。

[8]〈禮記大義序〉，《茹經(jīng)堂文集三編》，頁(yè)1298（原刊本，卷三，頁(yè)九下）。

[9]《朱子語(yǔ)類》，頁(yè)2178（原刊本，卷八）。

[10]〈禮治法治論一〉，頁(yè)1256（原刊本，頁(yè)五下）。

[11]〈禮記擷要序〉，《茹經(jīng)堂文集三編》，頁(yè)1317-18（原刊本，卷三，頁(yè)十九）。按：此文作于民國(guó)十九年庚午。

[12]〈尚書大義自敍〉，《茹經(jīng)堂文集三邊》頁(yè)1284（原刊本，卷三，頁(yè)二下）。

[13]〈上海交通大學(xué)第三十屆畢業(yè)典禮訓(xùn)辭〉，《茹經(jīng)堂文集三編》，頁(yè)1241（原刊本，卷一，頁(yè)二五上）。按：此文作于是民國(guó)十九年庚午。

[14]民國(guó)十二年癸亥，蔚芝作〈禮始于男女有別論〉，有云：“以文治平日所見，凡男女之有別者，其家必興；凡男女之無(wú)別者，其家必衰；而蹈淫亂禽獸之行者，其報(bào)尤慘且酷。天道人事，相因而至，百不一爽。乃近世廢禮之說(shuō)，公然無(wú)忌，倫紀(jì)墮喪，獄訟滋繁?；橐鲎杂?，而男女之始合而終離，抑鬱不相得，以至于自殺者，不可勝計(jì)。嗚呼！豈不大可痛哉！”《茹經(jīng)堂文集》（民國(guó)十五年刻本），卷一，頁(yè)五三。按：當(dāng)日滬上之世家富室，奢侈淫亂最甚者為盛杏蓀（宣懷）家，變故迭出，傳于里耳，騰于報(bào)章，為蔚芝所親見親聞。

[15]陳天倪《尊聞室賸稿》（北京：中華書局，1997年），下冊(cè)，《家書》，頁(yè)978。

[16]見唐文治著、唐慶貽補(bǔ)《茹經(jīng)先生自定年譜正續(xù)編》，收入沉云龍主編《近代中國(guó)史料叢刊三編》（臺(tái)北：文海出版社，1986年），第9輯，第90種，頁(yè)81。

[17]〈地方自治論〉，《茹經(jīng)堂文集三編》，頁(yè)1259，1264（原刊本，卷二，頁(yè)七上，九下）。

[18]〈禮治法治論二〉，《茹經(jīng)堂文集三編》，頁(yè)1258-59（原刊本，卷三，頁(yè)六下——七上）。

[19]《郭店楚簡(jiǎn)·語(yǔ)叢一》，釋文據(jù)李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》（北京：北京大學(xué)出版社，2002年），頁(yè)159。

[20]陳槃〈《舊學(xué)舊史說(shuō)叢》（上海：上海古籍出版社，、2010年），下冊(cè)，第十篇，〈春秋列國(guó)風(fēng)俗考論〉，頁(yè)458-59。

[21]《史微》，黃曙輝點(diǎn)校（上海：上海書店出版社，2006年），頁(yè)205（卷七，補(bǔ)注7）。

[22]〈禮廢〉，頁(yè)377。

[23]《隋唐制度淵源略論稿》（上海：上海古籍出版社，1982年），頁(yè)5。

[24]〈禮廢〉，頁(yè)380。

[25]同上，頁(yè)380，381。

[26]〈中國(guó)政治思想史十講〉，頁(yè)33-34。

[27]〈禮廢〉，頁(yè)382-84。

[28]同上，頁(yè)384。

[29]同上，頁(yè)385-88。按：許氏此二節(jié)原文，見《續(xù)修四庫(kù)全書》影印嘉慶二十四年德清許氏家刻本《鑑止水齋集》，卷十六，頁(yè)八下——九上，十上——下，（影印本，頁(yè)464-465）。

[30]王培德、張立民編《爾雅泰答問續(xù)編》，卷一，《示王星賢》，《馬一浮集》（杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年），頁(yè)555。

[31]沉芝楹點(diǎn)校《明儒學(xué)案》（北京：中華書局，1985年），頁(yè)773（卷三四《泰州學(xué)案三》）。

[32]Arthur H. Smith, Chinese Characteristics (Boston and Chicago: United Society Christian Endeavor, 1894), pp. 35-40. 按：辜鴻銘所著《春秋大義》（The Spirit of the Chinese People），提及Smith此書，語(yǔ)帶嘲諷地說(shuō)道，正因Smith是美國(guó)人，故缺乏深度，不能理解真正的中國(guó)人。

[33]謝和耐著，黃建華、黃迅馀譯《中國(guó)社會(huì)史》（南京：江蘇人民出版社，2008年），頁(yè)26-32。

[34]〈游俠述〉，《右書》卷二上，《劉咸炘學(xué)術(shù)論集·哲學(xué)編》，中冊(cè)，頁(yè)395，398。

[35]吳光、錢明、董平、姚廷福編?！锻蹶?yáng)明全集》（上海：上海古籍出版社，19992年），頁(yè)202（《文錄》二，〈答鄒謙之（二）〉）。

[36]《明儒學(xué)案》，頁(yè)1995（卷十，《姚江學(xué)案》）。

[37]《實(shí)政錄》（同治十一年浙江書局重刊本），卷五，〈鄉(xiāng)甲約〉，頁(yè)四下。

[38]陳祖武點(diǎn)校《楊園先生全集》（北京：中華書局，2002年），中冊(cè)，頁(yè)501-03。

[39]《呻吟語(yǔ)、菜根談》（上海：上海古籍出版社，2000年），頁(yè)263（卷四，《品藻》）。

[40]馬其昶《抱潤(rùn)軒文集》（民國(guó)十二年癸亥京師刻本），卷一，頁(yè)五下——六上。

[41]同上，頁(yè)六上——七下。

[42]同上，頁(yè)七下。

[43]《茹經(jīng)堂文集三編》，頁(yè)1265，1266（原刊本，卷二，頁(yè)十）。

[44] Simon Leys, The Analects of Confucius (New York and London: W. W. Norton & Company， 1997), pp. 175-76.

[45]〈禮運(yùn)隱義〉，《左書》卷一上，《劉咸炘學(xué)術(shù)論集·哲學(xué)編》，上冊(cè)，頁(yè)105。

[46]〈大同釋義〉，《呂思勉遺文集》，下冊(cè)，頁(yè)158。

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