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仁道——人權(quán)理論的價值基礎(chǔ)

作者：韓星

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)表

時間：孔子二五六六年歲次乙未年正月廿八日癸巳日

           耶穌2015年3月18日

[摘要]儒家以“道”為最高理想價值。儒家之道屬“人道”范疇，其實(shí)質(zhì)即是“仁道”，人之為人的內(nèi)在本質(zhì)。儒家的仁道體現(xiàn)在政治上就是“仁政”，試圖建立以仁道為根本的政治形態(tài)，張揚(yáng)道統(tǒng)以與君主專制與官本位抗衡，但在兩千多年的政治實(shí)踐中存在很大的缺陷。今天，仁道觀念可以成為人權(quán)理論的價值基礎(chǔ)，以彌補(bǔ)西方人權(quán)理論過分強(qiáng)調(diào)工具理性，忽視價值理性的弊端。

[關(guān)鍵詞]道；人道；仁道；仁政；人權(quán)理論；價值基礎(chǔ)

[基金項(xiàng)目]本文為2012年度中國人民大學(xué)引進(jìn)人才科研啟動項(xiàng)目“漢代經(jīng)學(xué)與核心價值體系”，項(xiàng)目編號：30212101；2012年度國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“中華文化元典基本概念研究”子課題“仁”，項(xiàng)目編號：12azd082。

儒學(xué)雖然沒有明確地提出人權(quán)的概念，但并不能說不重視人權(quán)問題。從學(xué)術(shù)淵源上說，現(xiàn)代西方人權(quán)理論的一個重要思想淵源就是中國儒學(xué)。通過考察中國儒學(xué)對西方的啟蒙思想家產(chǎn)生的影響可以明顯地看到這一點(diǎn)。17、18世紀(jì)的歐洲哲學(xué)家、思想家萊布尼茨、洛克、孟德斯鳩、盧梭、伏爾泰、狄德羅等無不服膺儒家學(xué)說，都不同程度地受到中國儒家思想的影響。他們大多論述人權(quán)、人性問題，形成了一股很大的社會思潮，這些思想最后匯合到康德、黑格爾這些大家的哲學(xué)之中，為現(xiàn)代西方理性主義人權(quán)論的奠定了理論基礎(chǔ)。誠如成中英先生所說，人權(quán)、民主這些概念首先是由西方人提出來的，這沒有什么疑義。但是，現(xiàn)代西方人權(quán)論是在東方哲學(xué)，特別是在儒家哲學(xué)思想的影響下產(chǎn)生的。現(xiàn)代人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)是儒家哲學(xué)的人性倫理或德性倫理[1]。

儒家的基本精神是一種天地人一體構(gòu)架中重人重民的人文精神，是通過性善、仁愛、仁政、民本、中庸、至誠、和為貴等概念來表達(dá)其人權(quán)理念的。正如有學(xué)者所指出的：“在儒家傳統(tǒng)中包含若干思想資源，它們可以與現(xiàn)代‘人權(quán)’概念相接榫，并且在儒家文化的脈絡(luò)中為它提出另一種證成（justification）?！盵2](P53)關(guān)于現(xiàn)代人權(quán)與儒家傳統(tǒng)，李明輝經(jīng)過分析、比較，認(rèn)為美國學(xué)者帕尼卡（R .Panikkar）曾歸納出《世界人權(quán)宣言》的三項(xiàng)哲學(xué)預(yù)設(shè)，一是普遍人性，二是個人之尊嚴(yán)，三是民主的社會秩序，“在這三項(xiàng)預(yù)設(shè)當(dāng)中，前兩項(xiàng)預(yù)設(shè)無疑可在儒家思想（尤其是孟子思想）中發(fā)現(xiàn)有利的思想資源?！盵2](P81)儒家的仁道觀念不但與西方人權(quán)主義的基本原則相一致，而且為人權(quán)主義理論的提供了價值基礎(chǔ)。

一、儒家“于道最為高”

儒家的“道”是指古代先王之道，即堯舜禹湯文武周公一脈相承的文化傳統(tǒng)，它代表著儒家文化的價值理想和最高典范?！稘h書·藝文志》：“儒家者流，……于道最為高?！比寮野训朗欠旁谝粋€不可動搖的最高地位的，要求“士人”必須作為“道”的擔(dān)當(dāng)者、固守者。如《論語·子張篇》中孔子有兩句話:“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道”。君子要以學(xué)而達(dá)道。在這個基礎(chǔ)上，孔子要求儒者：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！保ā墩撜Z·泰伯》）“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！保ā墩撜Z·里仁》）“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？’”（《論語·泰伯》）“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）顯然，孔子把道視為一種不可輕易放棄的理想價值。這一理想價值是孔子從歷史文化中概括和提煉出來的，它不離百姓日用與社會人生，卻又能夠超越世俗具體利益，對社會具有裁定和評判的意義，因此也就成為儒者人生價值取向的根本依據(jù)。“孔子的‘道’具有普遍性和包涵性，它是一個大的道理，具有廣大的客觀性，它是在人的文化發(fā)展中的人的價值，是人的理、社會的理?！盵1]孔子要求士人們能夠超越自己個體的和群體的利害得失，在“道”的基礎(chǔ)上發(fā)展為對整個社會的深厚關(guān)懷。孟子在孔子的基礎(chǔ)上有更進(jìn)一步的發(fā)展，特別挺立儒者的獨(dú)立人格。他希望儒者有高遠(yuǎn)的追求：“道在爾而求諸遠(yuǎn)”（《孟子·離婁上》），要求儒者無論窮達(dá)都不要背棄道：“士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉?！保ā睹献印けM心上》）甚至要求儒者“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道?！保ā睹献印けM心上》）荀子的“道”與孟子的高遠(yuǎn)與超越相比，就顯得具體、實(shí)際多了，甚至有更多現(xiàn)實(shí)功利的考慮。如他說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！保ā盾髯印と逍А罚暗酪舱?，何也？禮義、辭讓、忠信是也?！保ā盾髯印?qiáng)國》）“道也者，治之經(jīng)理也?！保ā盾髯印ふ罚┛梢钥闯?，從孔子文化關(guān)懷到荀子政治參與的明顯變化，顯示了孔孟與荀子之間的區(qū)別。這種區(qū)別的一個重要標(biāo)志，就是孔孟與荀子雖然共同言“道”，但其內(nèi)涵已經(jīng)有明顯的不同，孔孟的“道”中包含著更多的文化批判因素，而荀子則更看重士人對現(xiàn)實(shí)政治的參與效果。[3](P51-52)

古代儒者所堅(jiān)守的“道”的理念，與西方學(xué)者所追求的真理、正義等價值有接近的地方，但更有終極依據(jù)和超越層面的訴求。約翰·羅爾斯在《正義論》中這樣說：“正義是社會的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。一種理論，無論它多么精致和簡潔，只要它不真實(shí)，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造和廢除。每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越?！盵4](P3)這就相對清楚地說明了西方知識分子的思想精神特質(zhì)，而儒家的“道”是源于對歷史文化的反思，由古今之變而天人之際，形成了關(guān)注的是人根本存在的形而上的終極價值，這就使儒者能夠培養(yǎng)出一種使命感，使他們在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中能夠明道、體道、修道、守道，“道”寄予他們一種文化理想，一種精神家園的眷戀。在儒家思想體系中就形成了以道為最高價值統(tǒng)攝學(xué)、政、文、法等的立體網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，邏輯先后的安排體現(xiàn)了“道”作為終極價值的基礎(chǔ)性地位。儒者們由于對“道”的擔(dān)當(dāng)，對政治的態(tài)度就由此表現(xiàn)出了理想和現(xiàn)實(shí)的奇妙結(jié)合，他們一般都是懷抱理想的現(xiàn)實(shí)主義者：一方面，他們總在試圖超越于政治權(quán)勢之外，以道抗政，以道統(tǒng)政；另一方面，他們又試圖誘君入道，借重現(xiàn)實(shí)權(quán)力落實(shí)道的價值理念。

二、“人道”與“仁道”、“仁政”

按儒家學(xué)說，西方思想中的“人權(quán)”（human rights）、“人道”（humanity）都屬于儒學(xué)話語體系中與天道、地道并稱的“人道”范疇?？鬃又魍萍杭叭?仁者愛人，是人道的基本含義?！睹献?盡心上》載：“仁也者，人也；合而言之，道也?！笔柙疲骸懊献友詾槿收?，所以盡人道也，此仁者所以為人也。蓋人非仁不立，仁非人不行。合仁與人而言之，則人道盡矣。”這說明仁與人可以互訓(xùn),二者合起來就囊括了人道的含義?！兑讉?說卦傳》：“立人之道，曰仁與義?！比柿x是人道的主要內(nèi)容?！抖Y記·喪服四制》：“仁義禮知，人道具矣?！比柿x禮知就是孟子講的四端，如果能夠把這四端發(fā)揮出來，就具備了完整的人道。儒家“人道”的基本內(nèi)涵包括仁者愛人、忠恕之道、仁政王道等?？鬃又?，經(jīng)過歷代儒家的不斷發(fā)發(fā)揮，“人道”一詞被賦予了更高的人文含義，成為儒家追求的基本價值，同時寄予了很高的價值理想。概而言之，“人道”就是一種人之為人的道德底線，是一種對做人的基本價值的追求，同時，也包含了追求更高價值理想的“仁道”?！叭说馈笨梢猿蔀槌蔀槿寮摇叭蕦W(xué)”與自由主義對話的基礎(chǔ)，成為人權(quán)理論的基礎(chǔ)性價值參照。“從人的發(fā)展、完善來看，人權(quán)富有人道精神。……人權(quán)是一個以人道作為社會進(jìn)步目標(biāo)的目的性概念。……人權(quán)是一個以個人作為人道主體的主體性概念?！藱?quán)是一個以權(quán)力來推行人道的權(quán)威性概念?！薄霸谖鞣剑藱?quán)思想是以自然哲學(xué)為主體的人道主義與法學(xué)上的權(quán)利概念相結(jié)合的產(chǎn)物?！薄八?，全面理解人權(quán)，必須同時把握這兩個方面。倘若離開人道來談人權(quán)，就會將人權(quán)囿于法律權(quán)利。倘若離開權(quán)利來談人權(quán)，就會流于空泛的人道主義。”因此，“人道原則如果不與權(quán)利概念相結(jié)合，便會流于空泛，或者指向單純的道德義務(wù)。中國古代有相當(dāng)發(fā)達(dá)的人道思想，但中國歷史上沒有出現(xiàn)人權(quán)概念，這在很大程度上是因?yàn)槿狈Ψ▽W(xué)上的權(quán)利概念，以致推行人道主義的崇高原則，只能寄望于開明君主，傾心于教化，或者靠道心佛性來顯揚(yáng)。”[5](P176、89、169、28)當(dāng)然，也有學(xué)者有不同意見，認(rèn)為中國人在過去幾千中享受有比西方更多的人權(quán)：

人權(quán)，是政治層面上的概念，中國傳統(tǒng)的仁政王道是人性政治，講人品、重人倫、尊人道，在實(shí)質(zhì)上也當(dāng)然尊重人權(quán)，維護(hù)人權(quán)。雖然，向來沒有“人權(quán)”這個名詞觀念，但由于有“人性、人倫、人道”作為生活的原理和軌道，所以幾千年來，實(shí)在比較西方享受有更多的人權(quán)。[6](P55)

這里還得比較一下中西人文主義、人道（主義）的差異。以儒家為主體的中國文化的人文精神與西方文化以基督教為主體的人文主義、以自然為歸宿的人本主義截然不同。西方的人文相對于“神”而言，西方的人文主義是在反抗西方宗教黑暗勢力的斗爭中產(chǎn)生的，是歐洲文藝復(fù)興時期新興資產(chǎn)階級反抗封建主義的一種社會思潮。它要求在各個文化領(lǐng)域把人、人性，從宗教神學(xué)的禁錮中解放出來。西方人文主義主張平等、人權(quán)、民主，贊美人的力量，頌揚(yáng)人的特性，反對封建等級觀念，反對經(jīng)院哲學(xué)和蒙昧主義，宣揚(yáng)人的理想，提倡尊重人，推動了歐洲各國思想的解放和文化的發(fā)展。人文主義的哲學(xué)基礎(chǔ)是“人性”論，提倡的是“人道主義”的世界觀。西方的“人本主義”也與中國傳統(tǒng)的人文精神有所不同。西方人本主義認(rèn)為：人是萬物的尺度。判斷是非，善惡的標(biāo)準(zhǔn)只能是人的感覺和利害關(guān)系，人總是從自己出發(fā)看待自然，看待世界。西方人文主義是一特定時代的一種思潮，一次以人為目的的思想解放運(yùn)動；人本主義則僅僅是某些哲學(xué)學(xué)派的學(xué)術(shù)思想。

人不同于其他動物的地方在于，他不是滿足、停留于自然、本能的生活，也不僅僅是在消極地適應(yīng)環(huán)境中求得自身的生存，人之為人就在于他在滿足了生命的基本需求之后，更進(jìn)一步對生命的意義發(fā)生追問：到底什么是人？如何才能真正成為人？儒家思想體系中“人道”與“仁道”其實(shí)是相通的?！墩f文》小篆“仁”字從人從＝，此“＝”在甲骨文的古文字系統(tǒng)中重文符號，不是“一二三”數(shù)目中的“二”。因此，此“＝”即“人人”，前一“人”是古漢語語法的名詞意動用法，其義是“把人看作人”。此應(yīng)為“仁”之本義，“仁”的其他義項(xiàng)都是在此基礎(chǔ)上引申出來的。這就是說“仁”字本義就是一種人道思想觀念。[7]P13儒家經(jīng)典《中庸》、《孟子?盡心下》、《禮記?表記》、《孔子家語·哀公問政》都引用據(jù)說是孔子說的：“仁者，人也”，這是說“仁”與“人”在基本內(nèi)涵上是相通的。在此基礎(chǔ)上，“仁道”與“人道”也就是相通的?！睹献?盡心下》：“仁也者，人也；合而言之，道也?！比逝c人是一個硬幣的兩面，他們互為表里，而二者合起來就是“道”。朱熹《孟子集注》說：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也?！比酥疄槿说母镜览砭驮谟谌司哂腥蔬@一道德。仁是人之為人的本質(zhì)和特征，也就是說，具有了仁才能成其為人?！睹献?離婁下》說：“惻隱之心，仁也”?！皭烹[之心”即是同情心、憐愛心，是從情感角度界定仁的。孟子還把仁愛之心稱之為“不忍人之心”，指出每個人都有憐憫體恤別人的心，此心是人之為人在道德上最底線的標(biāo)志。宋儒真德秀說：“人之所以為人者，以其有是仁也，有是仁而后命之曰人，不然則非人矣?！?《西山真文忠公文集》)是對孟子思想從正反兩方面的發(fā)揮。

儒家多以“人”釋“仁”，以“仁”作為人之為人的本質(zhì)特征，其根本意義在于肯定人的價值，承認(rèn)人的獨(dú)立人格。這種意義上的人并不是近代一些人批評的那樣是只講整體、不講個體的人，而是在整體與個體、社會價值與個人價值之間走中道的人。正如梁啟超所說：

以今語釋之，則仁者人格之表征也。故欲知“仁”之為何,當(dāng)先知“人”之為何,“人”何以名,吾儕因知有我故比知有人,我圓顱而方趾,橫目而睿心,因此凡見有顱趾目心同于我者,知其與我同類。凡屬此一類者,錫予以一“大共名”謂之“人”。人也者,通彼我而始得名者也。彼我通,斯為仁,故“仁”之字從二從人。鄭玄日:“仁,相人偶也?！?《禮記》注)非人與人相偶,則“人”之概念不能成立。換言之,若世界上只有一個人,則所謂“人格”者決無從看出。人格者,以二人以上相互間之“同類意識”而始表現(xiàn)者也。既爾,則亦必二人以上交相依賴,然后人格始能完成。[8](P30)

梁啟超認(rèn)為“仁”與“人”的相通集中體現(xiàn)在人格的樹立，換句話說，人格是在人與人交往中以仁心待人，以仁道處理人與人關(guān)系當(dāng)中樹立起來的。儒家以仁為人之為人的本質(zhì)也體現(xiàn)了儒家追求的道德理想。正如有學(xué)者所論：“在儒家思想中，仁可以進(jìn)一步的代表人的完滿理想，仁是與全德和一切德的要素同一的?！盵9](P7)

從儒學(xué)發(fā)展史上看，孔子把重點(diǎn)放在對“人”的研究上，站在“人之為人”的高度來反思春秋社會禮樂崩壞過程中人與人(包括君臣、諸侯卿大夫、父子等方面)的關(guān)系變化，在前人的基礎(chǔ)上提出了“仁”這個概念，以“仁”為中心，把人從天命神學(xué)中解放出來，在中國思想史上首次系統(tǒng)地形成了一套人學(xué)思想體系，為中華文化的人文精神奠定了基礎(chǔ)。他從對西周政治文化模式的核心——禮樂的思考入手強(qiáng)調(diào)仁道精神。他說：“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓乎云哉?”（《論語·陽貨》）：“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語?八佾》)強(qiáng)調(diào)指出禮絕不只是人們表面上看到的那些玉帛鐘鼓之類的禮樂儀式，而是有其內(nèi)在精神的，這就是“仁”。一個人如果“不仁”，就是把禮樂的形式做得再完美，也沒有任何意義。又“林放問禮之本”，得到了孔子的贊揚(yáng)，“大哉問”（《論語·八佾》），這里禮的本質(zhì)就是指的禮精神實(shí)質(zhì)，也就是以“仁”為中心的道德體系。正如有學(xué)者所論，“《論語》中多處為‘仁’規(guī)定界說，其特點(diǎn)是：‘仁’不是以祖先神的崇拜為出發(fā)點(diǎn)，而是以人的理性為基點(diǎn)；不是以氏族群體為出發(fā)點(diǎn)，而是以個人修身為基點(diǎn)；不是以維護(hù)一方而犧牲另一方為出發(fā)點(diǎn)，而是力求照顧到人際雙方的利益為基點(diǎn)?？鬃訉ⅰ省忉尀椤異廴恕惋@示了這樣一些特點(diǎn)。”[10](P6)“孔子之學(xué)名為‘仁學(xué)’，這是就其理想而言。就其現(xiàn)實(shí)而言，孔子之學(xué)則可名為‘人學(xué)’。但孔子是要用人的理想來啟發(fā)和改造人的現(xiàn)實(shí)的，也就是要用人性之‘仁’來實(shí)現(xiàn)人生，使‘人’的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化為至善。故‘仁學(xué)’可以是‘人學(xué)’，而‘人學(xué)’也可以是‘仁學(xué)’，兩者是密切關(guān)聯(lián)著的?！盵11]P 402-403。對此，徐復(fù)觀從人文主義轉(zhuǎn)向的視角進(jìn)行了梳理，他認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化大約從周公已經(jīng)開始人文主義性格的建構(gòu)，禮樂就是其標(biāo)志，但這只是外在的人文主義?？鬃邮怪D(zhuǎn)化為內(nèi)發(fā)的道德的人文主義。經(jīng)過此一轉(zhuǎn)化，中國文化的道德性格，才正在建立起來。“《論語》上所說的仁，是中國文化由外向內(nèi)的反省、自覺，及由此反省、自覺而發(fā)生的對人、對己的要求與努力的大標(biāo)志。”[12]P235這樣，“由于‘仁’這一內(nèi)在人格世界的建構(gòu)，外在的‘禮’在內(nèi)在的‘仁’中獲得了根據(jù)、保證，從而價值之源的尋求實(shí)現(xiàn)了由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)化?！盵13](P118)所以，陳淳《北溪字義》就說：“孔門教人，求仁為大?！?/p>

從孔子開始，儒家就非常重視人的生命價值?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》載：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’‘不（否）’，問馬。”馬廄著火了，孔子首先詢問伺馬的下人有沒有事，得知人沒有問題才問馬。所以，孔子先關(guān)心人的傷亡，后關(guān)心馬的傷亡。重視生命價值，只是在人和牲口之間優(yōu)先強(qiáng)調(diào)人。孔子反對不教而殺，這是直接針對統(tǒng)治者不尊重老百姓的生存權(quán)、生命權(quán)，濫施刑罰的行為?！墩撜Z·堯曰》載孔子說：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；……”強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者不得濫用刑殺手段殘害人的生命，即使對于犯罪，也不能草率行事，而應(yīng)本著“與其殺不辜，寧失有罪；與其增以有罪，寧失過以有赦”的原則“求所以生之”，“不得其生之之道，乃刑殺”，因?yàn)椤八勒卟豢蓮?fù)生，斷者不可復(fù)續(xù)也”(《尚書大傳》卷四引孔子語)孔子反對人殉，并反對用俑殉葬。春秋以前統(tǒng)治者往往用人（主要是奴隸殉葬），春秋時期用人殉葬遭到了一些人反對，于是就出現(xiàn)了仿人的泥、木做的替代物——俑，但用俑殉葬這種觀念從本質(zhì)上來看，仍然是人殉制度的延續(xù)，反映了人們的人殉觀念，所以孔子仍然反對?！睹献印ち夯萃跎稀酚涊d：“仲尼曰：‘始作俑者，其無后乎！’為其象人而用之也。”在孔子看來，用俑殉葬仍然近乎用人，也是不人道的，所以孔子表示反對?！犊鬃蛹艺Z·曲禮公西赤問》子游問于孔子曰：“葬者涂車芻靈，自古有之，然今人或有偶，偶亦人也是無益于喪?！笨鬃釉唬骸盀槠c靈者善矣，為偶者不仁，不殆于用人乎！”子游問孔子說，送葬的人用泥車和草人草馬殉葬，這是自古就有了。但是，如今有人制作偶像殉葬，這是無益于喪事的辦理的。孔子說，用泥車和草人草馬比較好，制作偶像的人是沒有仁愛的表現(xiàn)，這不是接近用人來殉葬嗎？可見孔子贊成用泥車和草人草馬，反對用偶像。泥車和草人草馬合乎“明器”的標(biāo)準(zhǔn)。明器是指隨葬的器物，古人又稱為“藏器”，后世又稱為“冥器”，就是指專為死人加工，形象上相似，功用上不可利用的器物，因而做工一般都比較粗惡?！抖Y記·檀弓》說這種明器“竹不成用，而瓦不成膝，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無簨簴”，竹器、瓦器都無法使用，琴瑟和竽笙沒有宮商之音，鐘磬無法懸掛。之所以如此，并非是欺死者無知，而是為著節(jié)省人力、物力，目的只要能體現(xiàn)孝子的孝心和情感就行了。

儒家的仁道體現(xiàn)在政治上就是“仁政”，是歷代儒家竭力倡導(dǎo)的。孔子強(qiáng)調(diào)的“仁”不僅僅是一種倫理道德學(xué)說，更是一種治國理政的學(xué)說。孔子不滿當(dāng)時“天下無道”，動蕩不安的社會，抱著強(qiáng)烈的憂患意識和救世情懷，奔游列國，汲汲以求，倡導(dǎo)“德化”、“禮治”。他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）對執(zhí)政者的政治道德提出了很高的要求，這就是“正”。當(dāng)季康子問政與孔子，孔子對 曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。”（《論語·顏淵》）又說：“其身正，不令而行；其不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）又說：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）這就是說，執(zhí)政者必須從端正自身開始，通過其人格魅力和道德感召力去治理民眾（正人）。這樣，才能造就一個良好的秩序社會。他提出“為國以禮”，集中表達(dá)了他對禮在政治中的地位和作用的認(rèn)識。除了重視德、禮，孔子也沒有忽視政、刑在治國理民過程中的重要性，他指出：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）朱注：“道，猶引導(dǎo)，謂先之也。政，謂法制禁令也。齊，所以一之也。道之而不從者，有刑以一之也。免而無恥，謂茍免刑罰。而無所羞愧，蓋雖不敢為惡，而為惡之心未嘗忘也。禮，謂制度品節(jié)也。言躬行以率之，則民固有所觀感而興起矣，而其淺深厚薄之不一者，又有禮以一之，則民恥于不善，而又有以至于善也?！笨梢姡鬃诱J(rèn)為在治國理民過程中，德、禮與政、刑都是不可缺少的，不過，在這四者當(dāng)中他是有先后的，這就是德、禮為先，政、刑為后。

孔子先德、禮，后政、刑的思想還體現(xiàn)在下面幾個關(guān)系上：在政治與經(jīng)濟(jì)關(guān)系上，他主張先經(jīng)濟(jì)后政治，也就是先富后教。冉有問為政首先要解決什么問題，孔子回答是民富起來，而后再進(jìn)行教化。又子貢問為政，他說：“足食、足兵，民信之矣。”（《論語·顏淵》）同樣把足食放在首位。

在惠與使的關(guān)系上，他主張先惠后使?？鬃诱J(rèn)為使民是必然的，但不能無條件地使，應(yīng)該是先惠而后使，“惠則足以使人?！保ā墩撜Z·陽貨》）

在教與殺的關(guān)系上，孔子提出以直正枉，先教而后殺。哀公問曰：“何為則民服？”孔子回答：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服?！保ā墩撜Z·為政》）季康子問政與孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）

孟子繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子“仁”學(xué)思想，將之從倫理道德學(xué)說發(fā)展為實(shí)行王道政治理想的仁政。孟子的仁政思想是以性善論為理論基礎(chǔ)，以保障民生為核心，以推行教化為歸宿。仁政的具體內(nèi)容很廣泛，包括經(jīng)濟(jì)、政治、教育以及統(tǒng)一天下的途徑等，其中貫穿著一條民本思想的線索。在經(jīng)濟(jì)方面主張“制民之產(chǎn)”，就是讓人們具有一定的財(cái)產(chǎn)，這實(shí)際上是井田制的內(nèi)容之一；在政治主張王道政治，作王霸之辨，主張王道，反對霸道，著眼于爭取民心，目的是“保民而王”（《孟子·梁惠王上》）。孟子的仁政說發(fā)展了春秋以來的重民、重人的“民本”思想，提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的觀點(diǎn)，將民本思想發(fā)揮到了極致。另外，孟子還強(qiáng)調(diào)為君者真正得民心必須與民同樂，應(yīng)樂民之樂，憂民之憂。

孟子反對非正義戰(zhàn)爭，指斥“春秋無義戰(zhàn)。彼善于此，則有之矣。征者上伐下也，敵國不相征也?！保ā睹献印けM心下》）這個時期諸侯國之間的戰(zhàn)爭都不符合“義”的標(biāo)準(zhǔn)，即不但違反了西周以來禮制所規(guī)定的上下等級名分制度，也給人民帶來了無窮無盡的災(zāi)難。對于統(tǒng)治者不顧人民的死活，頻繁地發(fā)動戰(zhàn)爭，攻城略地，他更是痛恨至極，怒斥道：“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城。此所謂帥土地而食人肉，罪不容于死。”因此，孟子建議“善戰(zhàn)者服上刑”（《孟子·離婁上》），讓那些好戰(zhàn)的人得到應(yīng)有的懲罰。孟子說：“殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也?！保ā睹献印けM心上》）“行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也。”（《孟子·公孫丑上》）孟子認(rèn)為君子仁民愛物，慈心不殺，應(yīng)先從小事做起。他說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！彼婟R宣王不忍牛之觳觫而就死地，就稱贊齊宣王“是心足以王矣！”荀子說：“行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┮匀柿x作為基本的人道標(biāo)準(zhǔn)，要求統(tǒng)治者即使得天下也不可濫殺無辜、刑虐百姓，這是對人的生命價值的肯定。

“仁政”的人性論依據(jù)是孟子的性善論，要求君主首先是個仁者——有仁心才能行仁政。可是，經(jīng)過數(shù)千年的政治實(shí)踐，這方面存在很大的缺陷。正如嚴(yán)復(fù)批評的那樣：

夫制之所以仁者，必其民自為之；使其民而不自為，徒坐待他人仁我，不心蘄之而不得也。就令得之,顧其君則誠仁矣，而制則猶未仁也。使暴者得而用之，向之所以為吾慈母者，乃今為之豺狼可也。嗚呼！國之所以常處于安，民之所以常免于暴者，亦恃之而已，非待其人之仁也。恃其欲為不仁而不可得也，權(quán)在我者也。使彼而能吾仁，即亦可以吾不仁，權(quán)在彼者也。[14]P258

而梁啟超也認(rèn)為：

中國先哲言仁政，泰西近儒倡自由，此兩者其形質(zhì)同而精神迥異，其精神異而正鵠仍同。何也？仁政必言保民，必言牧民。牧之保之云者，其權(quán)無限也，故言仁政者，只能論其當(dāng)如是，而無術(shù)以使之必如是。雖以孔孟之至圣大賢，嘵音瘏口以道之，而不能禁二千年來暴君賊臣之繼出踵起，魚肉我民。何也？治人者有權(quán)，而治于人者無權(quán)，其施仁也，常有鞭長莫及、有名無實(shí)之憂，且不移時而熄焉；其行暴也，則窮兇極惡，無從限制，流毒及全國，亙百年而未有艾也。圣君賢相，既已千載不一遇，故治日常少而亂日常多。[15]（P5）

原因在于仁政只強(qiáng)調(diào)了義務(wù)，而忽視了權(quán)利，使權(quán)利義務(wù)分屬不能的政治主體：至圣大賢有仁而無權(quán)，暴君賊臣有權(quán)而非仁。按照儒家的歷史性解釋，在上古堯舜禹文武周公圣王那里二者是完美結(jié)合在一起的。春秋以降，二者一分為二，儒家只能以仁政為基本理念的道統(tǒng)與以權(quán)力為基本追求的政統(tǒng)進(jìn)行抗衡。

總之，“中國古代的圣賢不能從人本主義、民本主義及天道、仁義中推導(dǎo)出人權(quán)，在很大程度上要?dú)w因于權(quán)利概念過于貧乏，普遍的道德要求不能轉(zhuǎn)化為普遍的權(quán)利要求，轉(zhuǎn)化為制度內(nèi)的要求?！盵5]P23當(dāng)然，應(yīng)該看到，儒家的仁道思想雖然沒有直接推出人權(quán)理論，但“仁道注重人的人格尊嚴(yán)，注重人的本體意義、注重人的主體性和能動性、注重人的自主性和自由性”，“是人權(quán)主義的前提”[16]，特別是儒家的仁政理念，試圖建立以仁道為根本的政治形態(tài)，張揚(yáng)道統(tǒng)以與君主專制與官本位抗衡，是符合現(xiàn)代民主發(fā)展的基本方向的?？傊寮业娜实浪枷刖哂衅帐纼r值，可以成為人權(quán)理論的價值基礎(chǔ)，在現(xiàn)代社會發(fā)揮基礎(chǔ)性的作用。

結(jié)語

當(dāng)前在西方以人權(quán)理論作為普世的價值觀，以西方中心主義的視角和霸權(quán)主義者的心態(tài)對世界上各個國家民族指手畫腳的時候，我們需要在確立中國文化主體性的基礎(chǔ)上以自信開放的態(tài)度吸收包括西方文明在內(nèi)的一切有價值的人類文明成果，但關(guān)鍵是我們怎么找到我們自己的發(fā)展道路和方向，找到東方文明復(fù)興的新形式。

西方人堅(jiān)持他們的權(quán)利,“而東方人渴望夢想成真”?！爱?dāng)西方政客為重視家庭價值搖旗吶喊以挽救西方社會的道德淪落時，在東方傳統(tǒng)文化中成長起來的亞洲新一代領(lǐng)導(dǎo)者，則把家庭作為生活中最重要的內(nèi)容。他們中的絕大多數(shù)支持原則上的民主，但認(rèn)為東方社會沒有必要照搬西方的民主模式?！盵17]P275、267“人們越來越多地談?wù)摱嘣拿?。這意味著‘放棄把一個文明解釋為一種理想，或毋寧說是唯一的理想’，……相反，存在著許多文明，它們每一個都以自己的方式文明化了。”“設(shè)置這些誕生于東方的新的政治社會將復(fù)制那些我們西方人所熟悉的政治社會是荒謬的。這些東方文明的復(fù)興將采取新的形式?！盵18]P24、22這是西方學(xué)者的期待和期望，更是我們應(yīng)該努力的道路和方向。

在人權(quán)方面，儒學(xué)不但對西方人權(quán)理論的形成有直接影響，還有仁道觀念可以成為人權(quán)理論的價值基礎(chǔ)，以彌補(bǔ)西方人權(quán)理論過分強(qiáng)調(diào)工具理性，忽視價值理性的弊端，為人權(quán)理論奠定深厚的價值基礎(chǔ)。

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原載于《河北學(xué)刊》2015年第1期，P20-25,1.0萬字。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)