【楊萬江】憲政儒學(xué)的視野與脈絡(luò)
憲政儒學(xué)的視野與脈絡(luò)
作者：楊萬江
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時間：孔子二五六六年歲次乙未年正月廿六日辛卯
耶穌2015年3月16日
? 在經(jīng)歷蔣慶發(fā)起的“政治儒學(xué)”轉(zhuǎn)向后，最近十多年來，尋求基于儒家傳統(tǒng)的憲政秩序，并建立憲政儒學(xué)的基本論述，就一直是大陸新儒學(xué)研究的熱點。在這一領(lǐng)域，蔣慶基于公羊?qū)W傳統(tǒng)“天地人三重合法性”之義理提出的儒家憲政方案，秋風受哈耶克“自發(fā)秩序”思想影響而試圖通過對華夏治理秩序史的敘事來建立中國傳統(tǒng)與憲政之間基本關(guān)系的理解，可以說是大陸新儒家憲政學(xué)派最具代表性的研究。但是，蔣慶論說的“天地人三重合法性”義理未免流于單薄和空疏，其憲政方案在儒門內(nèi)外均備受爭議。秋風的史學(xué)進路畢竟尚未就儒學(xué)本身如何在其思想傳統(tǒng)及基本學(xué)理上提出憲政問題作出理論的說明。擺在大家面前的這本任鋒著《道統(tǒng)與治體——憲制會話的文明啟示》[1]，可謂在公羊?qū)W之外直接儒家近世宋明學(xué)統(tǒng)而開掘憲政儒學(xué)視野與脈絡(luò)的切肌之作。本書的思想史進路切重儒家憲制多層面的傳統(tǒng)演進，其在儒家學(xué)統(tǒng)內(nèi)開掘憲政儒學(xué)視野與脈絡(luò)的努力，無疑使其成為推進這一領(lǐng)域研究不可或缺的著述。
從新宋學(xué)到憲政儒學(xué)
這本書是作者近十年主要學(xué)術(shù)論文的集結(jié)。文章分類歸結(jié)在四個標題下，其主要論域包含宋學(xué)的重新解讀與發(fā)揮以及儒家憲制申論兩個方面。在近代以來試圖接續(xù)儒學(xué)慧命，發(fā)展儒家學(xué)問的各種學(xué)術(shù)努力中，從宋學(xué)的博大系統(tǒng)中，發(fā)掘出經(jīng)世思想及其政治哲學(xué)資源，以建立儒學(xué)的思想理論指引與近世轉(zhuǎn)向的內(nèi)在關(guān)系，可謂新宋學(xué)的一大關(guān)切和方向。一個不再被認為是用心性之學(xué)徒耗華夏心智而有經(jīng)國濟世之大學(xué)問的宋學(xué)，不僅看起來更加體面地恭列先儒一貫的修齊治平正脈，而且，它解答了以往人們對宋代開始蓬勃興起的經(jīng)濟社會近代化轉(zhuǎn)型與居主流思想地位的儒學(xué)之間沒有看出機關(guān)的困惑。在這個研究方向上，研究者們除了發(fā)現(xiàn)宋儒“理一分殊”說具有的個體價值觀涵義導(dǎo)向了合理個人利益的正當追求而對宋明工商業(yè)發(fā)展構(gòu)成支持，以及在個體“自有道理”上尋求“公共底道理”的公共精神復(fù)興對鄉(xiāng)約社會的支持外[2]，任鋒此書對宋學(xué)經(jīng)世經(jīng)制思想的發(fā)掘及其實踐觀和公論興起的悉心梳理，可謂再下一城。作者發(fā)現(xiàn)宋儒具有強烈而持續(xù)經(jīng)世精神的“洪范學(xué)傳統(tǒng)”，它“以告別偏重天人感應(yīng)之說的漢唐洪范思想為肇始，把焦點轉(zhuǎn)移到政治活動本身，究心治道之義，繼而窮本溯源，以理學(xué)家由內(nèi)圣達到至治的觀念為高峰，建樹頗豐﹐影響深遠”[3]。此外，作者對胡瑗與南宋儒學(xué)“實踐意識”的挖掘[4]，以及實踐觀的近世形態(tài)及其現(xiàn)代啟示的探討[5]，尤其是對宋明及晚清政治生活中，基于對天理是非辨正的共同信念，從廣議朝政國是、到自由講學(xué)、再到社會民間輿論興起的公論、公議所體現(xiàn)的廣泛政治參與[6]，以及對葉適與浙東學(xué)派近世政治思維展開所具有的早期現(xiàn)代思想意義的揭示[7]，亦都彰顯近世儒學(xué)對日漸興起的近世經(jīng)濟社會轉(zhuǎn)型所產(chǎn)生的內(nèi)在支撐作用，以及面向現(xiàn)代性的努力。在學(xué)術(shù)進路和研究范式上，作者不再象前輩那樣只重理學(xué)，而是秉承浙東學(xué)派經(jīng)史經(jīng)世而重史的風格和傳統(tǒng)，強調(diào)我們不是一個假裝無涉價值立場的史家，而是要做對自身價值傳統(tǒng)保持自覺，但審慎運用、有反思能力的儒家歷史政治學(xué)[8]。這樣一種“新宋學(xué)”無疑是對以往籠罩在熊十力、牟宗三等現(xiàn)代新儒家影響下之老宋學(xué)的翻轉(zhuǎn)。
對一個身處劇烈變化而四處尋求對中國和人類政治生活基本錨定的學(xué)者來說，思想史研究遠不能跟上日趨宏闊的問題場域和學(xué)術(shù)興趣。把 “儒家憲制”作為中國政治的解釋性范式，用以理解儒學(xué)及其中國傳統(tǒng)如何塑造了政治生活基礎(chǔ)秩序及其行為方式，理解中國傳統(tǒng)的政治智慧和文明心智如何建構(gòu)了統(tǒng)御天下的基本憲制，以及它在儒家學(xué)統(tǒng)中的思想學(xué)術(shù)演進，這成為作者近年來發(fā)生的研究進路轉(zhuǎn)向。憲政儒學(xué)需要正面展開儒家關(guān)于人類基礎(chǔ)秩序的基本論述及其相關(guān)問題的厘定與闡發(fā)，并進入儒家學(xué)統(tǒng)的視野和脈絡(luò)。這構(gòu)成作者在本書的核心主題。當學(xué)術(shù)命意發(fā)生變化，新宋學(xué)對宋儒政治指向的研究迅速成為憲政儒學(xué)之經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)及其儒家學(xué)統(tǒng)梳理的支持。
儒憲政何謂？
厘清憲政儒學(xué)的“憲政”概念，闡發(fā)憲政觀的基本涵義和意義，并回答“儒家憲政”之所指，對憲政儒學(xué)研究具有特別不可忽視的重要性。在大多數(shù)人的頭腦里，憲政是一個非常晚近的事情，而且總是帶著西方學(xué)統(tǒng)的復(fù)雜背景和涵義。使用“儒家憲政”這一概念來描述中國政治傳統(tǒng)，并形成某種研究范式，這在學(xué)理上構(gòu)成的重要挑戰(zhàn)，在于它的概念內(nèi)涵是否切近儒學(xué)及其中國傳統(tǒng)的基本思想、政治和文化形態(tài)。在《儒家憲政的傳統(tǒng)與展望》一文中，“憲政”被理解為“一個悠久的多層次的演進傳統(tǒng)”的產(chǎn)物。這個概念的基本義，被界定為“是指某個政治共同體的根本政制”，或者說“切于此共同體所存處的秩序來思考其政制形構(gòu)”。在他看來，憲制包含以下四個重要的政制維度：1、政教關(guān)系，亦即政制的道德、宗教和文化基礎(chǔ)；2、政治共同體的治理結(jié)構(gòu)，它圍繞族群、地域和外部世界展開并復(fù)合；3、政體架構(gòu)；4、政治主體性及其認同。（302頁）顯然，這是一個關(guān)于憲政的最寬泛而非最經(jīng)典的定義。在此涵義上，幾乎可以說任何一個合理的文明國家都存在憲政。因為它總會存在一些價值、秩序及其規(guī)導(dǎo)政治生活的基本制度和治理架構(gòu)，并總是由其人類行為方式和政治生活的慣性而形成自己的傳統(tǒng)及其演進。認為憲政是指限制權(quán)力以保護個人自由的看法，被認為可能“過于現(xiàn)代、過于剛性、過于狹窄，而且深受西方中心論的思維束縛。”（301頁）盡管在中國古典傳統(tǒng)中并非找不到限制權(quán)力的政治傳統(tǒng)和文化，但鑒于古典時代的問題意識主要還是人的教化，以及圣賢大德如何運用好權(quán)力去促進有益于人民、國家和天下的政治目標，而不是擔心權(quán)力擴張對個人自由造成威脅，因而，采取一種寬泛的憲政概念，輔之以“古典憲政”和“現(xiàn)代憲政”的劃分，是學(xué)術(shù)上比較穩(wěn)妥的處理。憲政范式的意義在于它能夠切入憲制與秩序和傳統(tǒng)的內(nèi)在密切關(guān)系，從而建立一種政治生活形態(tài)的描述，幫助人們更加深入地理解一個社會傳統(tǒng)中的道德、信仰、宗教、風俗、慣例、法律和政令所形成的秩序和文化如何構(gòu)造了政治生活的根本制度及其治理架構(gòu)，以及憲制所體現(xiàn)的文明心智和政治智慧。
但是，“儒家憲政”又如何可能呢？既然憲政是一個與政治共同體的秩序和傳統(tǒng)密切聯(lián)系的根本政制，那么，在以儒家為主流的中國傳統(tǒng)及其長期形成的秩序之上，也就自然會產(chǎn)生一種可以用“儒家憲政”來描述的那種憲政或憲制。而且，不同國家的傳統(tǒng)不同，在其上所產(chǎn)生和保守的憲制也就有自己的特色。作者寫道：“現(xiàn)代中國欲追求實現(xiàn)的現(xiàn)代憲政，需要保守主義提供一個能夠接通現(xiàn)代中國憲政的古典憲政傳統(tǒng)。換言之，中國憲政的現(xiàn)代圖景勢必不同于現(xiàn)代西方，這本身源于其所依循的傳統(tǒng)憲政自有其特色的精神和模式?！保?10頁）如此，“儒家憲政”的保守主義特征以及“特色”意識得到表達。在作者看來，儒家憲政在 “天人相即”的道義論基礎(chǔ)，以禮治為中心的多元復(fù)合式的治理結(jié)構(gòu)，相維相制的政體結(jié)構(gòu)，以及以士大夫為治理主體四個方面顯示出特色。
然而，憲政儒學(xué)的問題是否僅僅是儒家保守了三代傳統(tǒng)，以及儒家的傳統(tǒng)如何自發(fā)形成了什么樣的憲制嗎？問題在于孔子的基本立場，是“以仁為本”，還是“以禮為本”？[9]如果制度不是置于以仁為核心的儒家價值傳統(tǒng)上來損益得失，改善政事，那么，保守傳統(tǒng)的意義又何在呢？甚至，離開這一點，儒家的制度秩序本身到底是如何形成和建立起來的，以及制度的損益和演變又遵循何種原則和道法，這在理論上又如何說明呢？當然，儒家傳統(tǒng)本身即是“人而不仁如禮何”的以仁釋禮傳統(tǒng)。只不過，當一種闡發(fā)憲政儒學(xué)基本觀念的論述不重視儒學(xué)本身的價值系統(tǒng)如何落實在某種制度以獲得實現(xiàn)，以及如何推動制度的因時沿革，那么，這樣一種內(nèi)生制度理論闡發(fā)的缺位，對憲政儒學(xué)就可能是非常致命的。
從理論上講，秋風-任鋒一系所持的憲政觀，比較重視哈耶克傳統(tǒng)的自發(fā)秩序理論，反對建構(gòu)理性主義的擴張。但應(yīng)當指出，我們反對的是西方啟蒙運動以來，建構(gòu)理性主義不顧理性自身的限度，并脫離傳統(tǒng)，按照自我確認的邏輯，追求某種理性構(gòu)造的烏托邦，乃至把理性建構(gòu)的藍圖強加在歷史和現(xiàn)實中來，給人類帶來災(zāi)難。但問題的另一面是，理性建構(gòu)又是人類及其文明本身的能力和機制。并不存在沒有任何建構(gòu)的歷史，否則歷史的陳述就是不可能的。中國歷史本身也是在不同時代儒學(xué)家們對生活和文明系統(tǒng)的理解和建構(gòu)中形成傳統(tǒng)的?？鬃印白媸鰣蛩?，憲章文武”，推三代以文而又“述而不作”，但他仍然是在自己強調(diào)的那些價值和理性上“刪述”六經(jīng)，并基于傳統(tǒng)而建構(gòu)了一個為后世垂范的經(jīng)典系統(tǒng)，一個仁義禮智信的價值理論系統(tǒng)，以及一整套文明系統(tǒng)等等?！洞髮W(xué)》的“內(nèi)圣外王”系統(tǒng)，董仲舒的陰陽五行宇宙論帝國體系，以及朱子的天理系統(tǒng)，均是儒學(xué)不同時代思想理論建構(gòu)的代表。恰當?shù)乜创?gòu)理性與演化理性，遵循傳統(tǒng)和理論創(chuàng)造的辯證關(guān)系，或許能夠幫助我們避免顧此失彼，左右搖擺，并削弱儒學(xué)的思想和理論能力。
憲政觀的闡明意味著由此決定憲政儒學(xué)的視野和眼量。按照該書闡發(fā)的憲政觀，中國傳統(tǒng)由其道德、信仰、宗教、風俗、慣例、法律和政令所形成的秩序，以及不同時代的治理結(jié)構(gòu)、政體架構(gòu)、政治認同及其演變，均處在憲政儒學(xué)的視野和眼界之內(nèi)。在學(xué)術(shù)上，這意味著憲政儒學(xué)將嘗試理解和梳理所有那些影響和塑造了人類生活秩序的價值和制度，以及它與一個政治系統(tǒng)的有效運轉(zhuǎn)所賴以依憑的根本政制的關(guān)系，意味著尋著這一視角在史上發(fā)揮了各種實際影響的精神信仰、思想理論、政治活動，及其學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)、道統(tǒng)和治法，都將成為憲政儒學(xué)本身傳統(tǒng)的一部分。闡發(fā)政治文明的文化心智和實踐智慧，梳理政制秩序的傳統(tǒng)基礎(chǔ)及其歷史源流，探尋文明根基的歷史走向和未來指引，并以開放的心靈，與歷史和先賢對話，與古典和現(xiàn)代文明世界對話，與時下各種合理的政治流派及其主義對話[10]。這無疑是憲政儒學(xué)所心儀的研究范式。
接入儒家學(xué)統(tǒng)
把“憲政儒學(xué)”接入儒家學(xué)統(tǒng)來敘述其源流，從而把“憲政儒學(xué)”視為儒學(xué)本身的一部分，乃是儒家憲政論者進入儒門而成為儒學(xué)家的一大關(guān)節(jié)。憲政儒學(xué)若是離開儒家自身的學(xué)統(tǒng)而純粹成為當今學(xué)者以今觀史的學(xué)術(shù)制造，那就很難說它是儒學(xué)本身關(guān)于政治制度的學(xué)問。作者認為，儒家傳統(tǒng)中關(guān)于立國、為國、謀國以及天下秩序構(gòu)建的經(jīng)世之學(xué)，最能體現(xiàn)其成就?！败髯铀灾畧阅?、《尚書》之典則和‘洪范’大法、《周禮》《春秋》之‘體統(tǒng)’‘統(tǒng)紀’、賈誼之‘持循’‘經(jīng)制’、政體國體之‘維持’‘維系’，都屬于憲政儒學(xué)的經(jīng)典詞匯。”按照理解，“憲政儒學(xué)的源頭當然是儒者念茲在茲的周文周禮代表的三代文明，天命信仰下的德性意識與文質(zhì)彬彬的禮法建制分別形成三代之法的文明基礎(chǔ)和體制構(gòu)造。后經(jīng)孔孟荀等先秦儒家的反思和提煉，仁義禮治、仁政王道成為憲政儒學(xué)的基源。迨至漢世，董仲舒、今文經(jīng)學(xué)代表了中世憲政儒學(xué)的重要努力，為帝制形態(tài)下的儒家治理提供了一個基本模式?！保≒239）但是，他要考察的主要不是這些經(jīng)典形態(tài)及其思想譜系的憲政傳統(tǒng)，而是“這一譜系在近世中國的演變”。在《憲政儒學(xué)的傳統(tǒng)啟示》一文中，任鋒梳理了“近世憲政儒學(xué)的三重潮流”，亦即“宋代新儒學(xué)浪潮下范仲淹、王安石等人以降的東萊、龍川、水心，明代陽明學(xué)運動下繼泰州、東林而起之梨洲、船山、亭林，晚清常州、湖湘、浙東之龔定庵、魏默深而下的湘鄉(xiāng)、南皮、南海?！闭J為“他們受儒學(xué)時代思潮的影響至為深刻，而將其間的憲政憲制思考不斷推進到當時的典型境界?！保≒240）
把憲政儒學(xué)的主要涵義和視野接入儒家學(xué)統(tǒng)的脈絡(luò)來把握其源流。這可以說是本書在憲政儒學(xué)研究上的最大貢獻。同時，我們也看到，書中的論述，由于側(cè)重近世而缺乏融貫整個經(jīng)史脈絡(luò)的問題意識之演進的考察，作者對憲政儒學(xué)之學(xué)統(tǒng)所開掘的問題深度及其如何演進的背景理解是很不充分的，這導(dǎo)致我們難以更加清晰地看到憲制安排與實際政治生活之間的矛盾如何推動著儒學(xué)家們作出回應(yīng)，并在儒家學(xué)統(tǒng)中建立起有效的新知識。讀者可以從本文后面的分析看到，任鋒的思想史進路也對其憲政儒學(xué)研究產(chǎn)生極大的限制性影響。這突出地表現(xiàn)在作者試圖借助近世宋儒的洪范學(xué)研究來闡發(fā)儒家傳統(tǒng)的政治合法性問題上[11]。
儒家古典憲制具體型構(gòu)的推明：“洪范模式”的意義
《周書·洪范》是儒家經(jīng)典中非常重要的一個政治治理模本和古典憲制的具體型構(gòu)，并被歷代王朝所效法和闡釋。研究“洪范模式”無疑是很有遠見的學(xué)術(shù)選擇，具有把儒家憲制研究落實為一種具體型構(gòu)分析的重要價值。無論某些原因下任鋒的研究是否完善和到位，比之蔣慶三院制模式的向壁虛構(gòu)和學(xué)理不通，“洪范模式”顯得更有歷史基礎(chǔ)和學(xué)統(tǒng)根底。
萁子回答剛剛上臺的周武王所請教的如何治理天下的提問，乃是在一個既定的權(quán)力下如何治政的問題。但對于憲政儒學(xué)來講，首要的問題不是給定權(quán)力如何治政，而是什么人可以擁有權(quán)力去治理天下，以及由此所存在的基本政治關(guān)系如何確定，并得到說明。深諳治理之道的萁子是臣而不是王，道理何在？換句話說，武王是王的正當性何在？武王作為王的正當性，內(nèi)涵著多少“政治天命”意義，以及多少政治家與天下和人民之間的復(fù)雜政治關(guān)系及其政治責任和承諾，乃至有多少順天應(yīng)人、驚心動魄的偉大政治事件發(fā)生。這才是權(quán)力本身是否合法的真正問題。正是因為后者的原因，才有《洪范》文本“武王勝殷，殺受，立武庚，以箕子歸，作《洪范》”這樣一種陳述。它作為湯武革命的結(jié)果而被置于《洪范》文本之首，即是表明洪范九疇的前提是湯武脈絡(luò)的革命立憲傳統(tǒng)，而《洪范》是這一革命立憲傳統(tǒng)本身的一部分，亦如《湯誥》是商湯革命之后的立憲一樣。只不過，武王采取了以萁子所述之“洪范九疇”立憲而已。如果說在《湯誥》中，商湯確立了“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后”的政治合法性標準，申述了“上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，賁若草木，兆民允殖”的人民自然生存論，以及“凡我造邦，無従匪彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休”的法治保障論和“罪當朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心”的權(quán)力責任論之立憲，從而奠定了解決什么人可以獲得權(quán)力以及權(quán)力是否應(yīng)當受到約束這一權(quán)力合法性問題的基石[12]，那么，《洪范》又為儒家古典憲政傳統(tǒng)奠定和貢獻了什么樣的價值和制度？
除權(quán)力本身的合法性問題外，我們可以在任鋒的文章中看到《洪范》以“大法意識及其終極本原”作為“政治秩序的根本理據(jù)”這一政治合法性觀念的論述。在這里，強調(diào)“洪范”“彝倫”作為一種并非人為私智安排的客觀天命法則而具有規(guī)約政治生活的立憲意義，這對憲政儒學(xué)來講十分重要。假使政治生活的法度不是一個人們可以客觀把握并具有權(quán)威的東西，而只是某王某帝想當然的一心之念，或“帝王之具”[13]，那也就不存在真正意義上的大法和憲政了。這是儒家大法區(qū)別于法家之法的根本所在。
注意到“洪范模式中蘊含的道統(tǒng)觀念與素王心態(tài)”，這使任鋒有機會揭示儒家憲政的價值、傳統(tǒng)和特色，亦即價值性道統(tǒng)對權(quán)力性政統(tǒng)的規(guī)約，使儒家古典憲政呈現(xiàn)為二重權(quán)威結(jié)構(gòu)的以道制政[14]。應(yīng)當指出，梳理道統(tǒng)對于闡明憲政儒學(xué)的基本問題意識及其論域具有莫大的影響。它直接關(guān)系到憲政儒學(xué)對人類政治問題及其思想形態(tài)的開掘深度和演進軌跡。實際上，《洪范》的首承道統(tǒng)是堯舜之道。武王所謂“惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘”，即是表明武王欲承堯舜“中和”之道的傳統(tǒng)，并以此為政治治理的基本理想、價值和法度。“惟天陰騭下民”，即是“中”；“相協(xié)厥居”，即是“和”。武王請教萁子的是如何實現(xiàn)中和的“彝倫攸敘”。萁子以“天乃錫禹洪范九疇”的回答，才表明了對大禹之道的傳承。堯舜中和之道的“中”與“和”，是兩個必須滿足的政治合法性條件，也是儒家憲政幾乎永恒的問題意識。也就是說，儒家憲政所開掘的基本問題，乃是如何能夠中正持守人類天性價值，而又能夠在彼此之間實現(xiàn)和諧秩序？可以說，儒家憲政就是圍繞這一中心問題來展開。它轉(zhuǎn)換成合法性問題，即是說一種權(quán)力及其政治秩序是否合法，取決于這種權(quán)力和秩序是否中正持守了人類本身的天命價值，以及人類彼此之間是否和諧。一個背離“惟天陰騭下民”而使人不成其為人，并背離“相協(xié)厥居”而讓人民、國家和天下不得和諧安寧的政治，乃是不合法的政治。在儒家道統(tǒng)中，前述湯武脈絡(luò)的革命-立憲傳統(tǒng)[15]，以及孔門儒家的中庸之道均圍繞這兩個問題展開。儒家從人性之上發(fā)展出的道德理論，以及德治的傳統(tǒng)（孔曾思孟）和法治的傳統(tǒng)（孔荀）均可由此道統(tǒng)得到說明。
任鋒試圖通過對《洪范》“皇建其有極”的闡釋來建立一種“從道德精神到人極意識”的“政治權(quán)威正當性”論述，這可以說是有點陷入宋學(xué)關(guān)注興趣的學(xué)術(shù)偏好，并存在以道德論述擴張政治合法性邊界的風險?！逗榉丁贰盎式ㄆ溆袠O”本是關(guān)于王道政治公平公正原則的闡明，但宋儒洪范學(xué)卻將其視為道德修養(yǎng)問題。到底什么樣的道德和多高一種德性乃是作為政治合法性標準的尺度，這在道德主義的論述中往往含混不清。當問題意味著一種道德控訴便足以宣布某種權(quán)力失去合法性，而繼起政治權(quán)力更迭，那么，儒學(xué)家要關(guān)注的事情，恐怕就不只是德政的善良愿望是否實現(xiàn)，而是道德是否將淪為政治的工具，進而走向德政的反面。因此，強調(diào)三代德政作為經(jīng)典意義上法“元亨利貞”之天德，亦即創(chuàng)建一個政治秩序以產(chǎn)生出萬民生長的事業(yè)（元），促進天下彼此聯(lián)系、交往和溝通（亨），帶給人民生存和發(fā)展的利益（利），貞正天下的行為規(guī)范（貞）的涵義，而非只是個人修養(yǎng)上的何種主觀境界，這可能對憲政儒學(xué)及其政治哲學(xué)來講更為重要。在任鋒的論述中，盡管我們尚未看到這樣的澄清，但他試圖對宋儒洪范學(xué)作出“道德精神下作為道德人格極致”的人極觀，與作為“極端重要之客觀原則”這一涵義之人極觀的平衡論述，并用整整一個小節(jié)討論了“多重正當性理據(jù)之間的緊張性”問題，這無疑也觸及到古典憲政中法觀念傳統(tǒng)的一大關(guān)節(jié)，亦即政治權(quán)威人極意識的法源性與人極意識的守制性之間的制約和協(xié)調(diào)關(guān)系。圣人以其極高的道德和智慧使自身具有“為天下立法”的法源性意義，但法之本身又仍然還是一種客觀的和人人必須持守的法度。一方面，“君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”[16]這樣一種有法源意義的人極理想和圣人境界，及其在宋儒輝煌圣學(xué)中得到的發(fā)揮和深化，與儒家政治天命觀系統(tǒng)對天子受托治理天下的政治事務(wù)基本性質(zhì)和政治主體能力要求是相配合的；另一方面，政治天命本身又意味著，權(quán)力者并非隨心所欲而是按照天道法則來治理，這作為一種權(quán)力義務(wù)，又是一種可以被訴求和要求的規(guī)則。如果你是德高的圣人，那你首先是知識并遵從天道法則的模范，而不是藐視天命、自我為義的狂徒?？v孔圣亦申“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我?！薄皬男乃挥饩亍?，此之謂也。如此，古典憲政的文明心智得到淋漓盡致的彰顯。
對于憲政儒學(xué)來講，“洪范九疇”的意義可能更多地還是在治理之道的貢獻。任鋒側(cè)重“政治合法性層面”，而“洪范九疇”的治道模式卻蔽而無彰或語焉不詳。實際上，“洪范九疇”即是九條基本的治理之道，并構(gòu)成了一個相對完整的基本治理模式：第一條治理之道“五行”，乃是華夏先民對宇宙秩序基本天道法則的認知和表達，它構(gòu)成了“洪范模式”下的華夏治理把自己置于天道法則及其古典知識傳統(tǒng)上來的一個明確原則。第二條“五事”表明了治理天下要重視人類自身態(tài)度和潛力開發(fā)的原則。只有在“貌、言、視、聽、思”方面達到“恭、従、明、聰、?！钡囊?，人類事務(wù)才能獲得有效的治理。第三條“八政”，可以說是儒家治理秩序基本憲制架構(gòu)的主干?！笆?、貨、祀”，是天下人民從物質(zhì)（食、貨）到精神（祀）的基本生存需求。由此需求而展開的人類活動所產(chǎn)生的治理事務(wù)被一個有“司空、司徒、司寇、賓、師”設(shè)置的政府組織架構(gòu)所司職治理，并因事設(shè)職。后世《周禮》大體也是按照這一設(shè)置來安排治理秩序，并有進一步完善[17]。第四條“五祀”，是古典憲政中明確國家精神治理的要求。第五條“皇極”，強調(diào)政治生活的公平公正價值，并將其視為“王道”政治的基本價值原則。它是一個針對權(quán)力政治的規(guī)范。第六條“三德”，是關(guān)于政治治理技藝的原則，說明什么時候要正直、剛克或柔克。第七條“稽疑”，是決策制度上如何處理疑問，及其存在不同意見時“占三從二”的多數(shù)規(guī)則。第八條“庶征”，亦即平庶的征兆，指善于觀察情勢，根據(jù)某些征兆和預(yù)見及時施策。第九條“五?！焙汀傲鶚O”，可謂認識人性和人民禍福所在，從而明確政治治理基本目標的原則。一個好的政治治理，應(yīng)當努力促進人民福祉，避免人民災(zāi)難。這是治道的根本宗旨，也是檢驗治理成效的基本標準?？梢?，洪范九疇涵蓋了從確立天道法則知識的權(quán)威，重視人類自身潛力的開發(fā)，政府架構(gòu)的安排，國家精神生活，政治生活的價值原則，政治治理的技藝，決策制度，到人民禍福及其政治治理目標的廣泛問題。它無疑是古代中國和儒家治道最經(jīng)典形態(tài)的表達，應(yīng)當成為憲政儒學(xué)關(guān)于儒家憲制基本論述的重要歷史依據(jù)。
由以上所有論述構(gòu)成的儒家古典憲制的“洪范模式”，在歷史傳統(tǒng)中歷經(jīng)了怎樣的演變，以及它在今天時代又應(yīng)當回應(yīng)什么樣的問題，演變成什么樣的現(xiàn)代形態(tài)，仍須進一步的探討。在此視角上，近世宋儒洪范學(xué)研究置于經(jīng)典范式的問題意識演進中來它才具有意義，并為展望今日憲制的研究提供可能性。從學(xué)術(shù)上講，只有當憲政儒學(xué)具備回應(yīng)當下及其未來政治生活基本問題的能力，并將政治生活指向一個合理方向，它才有其前景。
小結(jié)憲政儒學(xué)的前景
任鋒在本書談及儒家傳統(tǒng)的公共精神、人民儒學(xué)、儒家公民和正統(tǒng)論下的儒家憲政時刻等問題，無疑是對憲政儒學(xué)前景的期待。作者試圖面向現(xiàn)代的挑戰(zhàn)來強調(diào)“儒家的公共精神”及其“人民儒學(xué)”的重要性[18]。沿著儒家傳統(tǒng)對人的塑造，到近代梁啟超的“新民說”，任鋒基于對激進意識形態(tài)的反駁、中道倫理的倡導(dǎo)及其憲制共識需要，進一步申說“儒家公民”的主張[19]。在文明自覺與道統(tǒng)意識的規(guī)約下接納自由主義的回歸[20]。通過重提“正統(tǒng)論”而強調(diào)在眾多文化傳統(tǒng)交織影響的當今中國，把儒家傳統(tǒng)確立為正統(tǒng)的重要性，由此期待“中國文明的憲政時刻”[21]。
所有這些因事而議的政治評論和借題發(fā)揮，無疑使我們看到作者對儒家憲政時刻的深切期待和拳拳之心。無論政治前景是否如人們所預(yù)期，一個儒家憲政論學(xué)者所要做的工作，乃是把人們尚不清楚的憲政儒學(xué)之基本學(xué)理、傳統(tǒng)與方案呈現(xiàn)出來，并在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，回應(yīng)這個時代向人類政治生活的基礎(chǔ)秩序所提出的問題和挑戰(zhàn)。在本書，作者向著這個目標邁出了一步，而這個學(xué)術(shù)事業(yè)的繼續(xù)推進無疑有賴于召喚更多的學(xué)人為此辛勤工作，并卓有成效。
2015年1月20日
（作者 楊萬江 民間儒家學(xué)者 原道論壇學(xué)術(shù)版主 yangwanjiang@126.com 重慶市萬州區(qū)周家壩郵建雅園4-301 404100 ）
注釋：
[1]任鋒著《道統(tǒng)與治體——憲政會話的文明啟示》 中央編譯出版社 2014年11月版。以下引述該書內(nèi)容均只標文章名稱和頁碼。
[2]楊萬江《朱子思想及其理一分殊說》（學(xué)術(shù)中國論壇：http://bbs.tianya.cn/post-666-26871-1.shtml）
[3]任鋒《經(jīng)世精神和皇極觀念：宋儒的洪范思想傳統(tǒng)》（P44）
[4]任鋒《胡瑗與南宋儒學(xué)的實踐意識》（P79-111 ）
[5]任鋒《投身實地：實踐觀的近世形態(tài)及其現(xiàn)代啟示》（P112-125 ）
[6]任鋒《公論觀念與政治世界》（P126-167），《公共話語的演變與危機》（P168-193）
[7]任鋒《葉適與浙東學(xué)派：近世早期政治思維的展開》（P194-224）
[8]任鋒《政治思想史家的道與術(shù)》（P323-356）《典范轉(zhuǎn)移：<朱熹的歷史世界>與儒家政治傳統(tǒng)》（P376-396）
[9]黃玉順針對秋風的治理秩序演述所作的批評，正是強調(diào)儒家并非以禮（制度）為本，而是以仁為本。這仍然適合于對任鋒憲政儒學(xué)觀的提醒。參見黃玉順、宋大琦、楊萬江《原道與新儒學(xué)二十年：三人談》見《新諸子論壇》2015第1期
[10]任鋒《期待開放的憲制會話：國族崛起下的儒學(xué)與自由主義》（P253-273）
[11]任鋒《近世思想傳統(tǒng)中的政治正當性論述及其啟示：以儒學(xué)“洪范模式”為視角》（P45-78）
[12]按照商湯在《湯誥》中的申述，皇皇上帝降生了人民所中正持守的天性，只有那些能夠讓人民安于自身本性，而非殘害人民的人，才能為王（“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后”），否則即可以革命。這種視人民人性之天命高于君主為王之政治天命，以至后者服從前者的立場，開啟了儒家道統(tǒng)中把權(quán)力本身置于尊重和保障人民的政治事務(wù)中來的先河，從而成為儒家權(quán)力合法性觀念的核心準則。這是后世孟子“民貴君輕”，荀子“天之生民非為君，天之生君以為民”等強調(diào)人民政治價值優(yōu)先思想的來源。在憲政儒學(xué)的義理上，把權(quán)力本身是否正當建立在一個人民得到尊重的基礎(chǔ)上，是如何治理天下的治道問題所具有的政治基礎(chǔ)和約束，它決定了權(quán)力系統(tǒng)應(yīng)當把保障和促進人民安定與福祉作為政治治理的基本目標。盡管《洪范》并不足以完全回答這樣的問題，但其開頭一句的敘述仍然連接著上述政治基礎(chǔ)。想想今天中國政治改革的艱難，實際正是陷入給定權(quán)力下的治理改進圈圈，缺乏權(quán)力本身合法性基礎(chǔ)的政治改革。
[13]《韓非子·定法第四十三》：“法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。君無術(shù)則弊於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝王之具也?！?/p>
[14]道與政二重權(quán)威結(jié)構(gòu)的說法來源于其師張灝先生對中國古代政治的研究。任鋒結(jié)合《中庸》的解讀，提出治與教的“兼體分用”亦承此義。見任鋒《天人、治教與君子：<中庸>經(jīng)義解析》（P225-252）
[15]應(yīng)當指出，任鋒在本書多處提及對近代激進革命傳統(tǒng)的批評無疑是必要的，但在憲政儒學(xué)本身的視野上，不能否認革命-立憲乃是儒學(xué)本身的一個重要傳統(tǒng)，而且，即便在古典憲政中，它也是文明傳統(tǒng)中建立權(quán)力秩序的基本方式。通常情況下，人類不會憑白無故地去建立制約權(quán)力的制度。由于權(quán)力的擴張和濫用導(dǎo)致了嚴重的人類災(zāi)難，才出現(xiàn)革命方式對權(quán)力的打擊，并以立憲形式限制權(quán)力。湯武革命亦復(fù)如是。有桀紂之暴，才有湯武革命，才有避免殘暴政治的各種人類價值申述和立憲制度。
[16]見《中庸》
[17]《周禮》對《洪范》此條治理架構(gòu)的完善，是把洪范九疇的五行和五祀所強調(diào)的天道法則進一步發(fā)展為春夏秋冬四時運行的法則，進而以此設(shè)置官職結(jié)構(gòu)，建立完善的國家機構(gòu)體系。
[18]任鋒《人民主權(quán)與儒家的公共精神》（P428-439）
[19]任鋒《意識形態(tài)激情、中道倫理與儒家公民》（P447-459）
[20]任鋒《文明自覺與道統(tǒng)意識：自由主義的回歸》（P421-428）
[21]任鋒《正統(tǒng)論與中國文明的憲政時刻》（P274-279）
責任編輯：姚遠
