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寬容與沖突的善

作者：麥金太爾

譯者：湯雁斐；校者：唐文明（清華大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：麥金太爾《道德和政治》文選第二部2006年

      譯文原載于《世界哲學(xué)》2014年6期

 時間：孔子二五六六年歲次乙未年二月十三日丁未

             耶穌2015年4月1日

我們應(yīng)當(dāng)提出什么問題？

我們應(yīng)當(dāng)何時寬容？我們?yōu)槭裁磻?yīng)當(dāng)寬容？這個問題首先牽涉到一種對話倫理尤其是一種特定形式的對話倫理。這種對話通常發(fā)生在以下情境中：一群人開始整體的探究什么對他們來說是最好的行為，可以達成一定的善的目的而避免一些惡，這種善既是個人的善也是共同體的善，共同體的善包括，家庭或鄰里之間的，工作場所、學(xué)?；蜥t(yī)院的，甚至是管弦樂隊、實驗室和象棋、足球俱樂部的。這種對話的核心目的是要在有效的實踐決策過程中達成最大程度的共識，但是要達成這一共識必須先要完成兩個輔助性的目標：一方面，使參與其中的每個人都能夠表達自己的關(guān)切同時也能理解其他人的關(guān)切，另一方面通過上述做法可以條理化地列出支持或反對每一種行動方案的最好理由。

這樣的對話是任何興旺的日常社會生活形式的一個特點。它們也是一些典型的、并不令人驚奇的沖突場景。當(dāng)某特定群體在近期面臨種種非常不同的可能性時，或者當(dāng)不同且不相容的行動方案至少看起來具有好的理由時，上述對話就是迫切需要的。正是這種情況容易在個體關(guān)于他們那些迄今為止尚未表達出來的個體之善與共同善的更大觀念上引發(fā)差異。在一些具體問題上的分歧常常可能是，有時也被證明是根源于一些更為系統(tǒng)化的分歧。

沖突因此就像對話一樣也是此類群體生活的一部分。但是群體為了自身的興旺必須想盡辦法來處理沖突，從而避免以下兩種惡降臨其身。其一是一種壓制性的惡，即通過一定的手段阻礙沖突一方當(dāng)事人表達自己態(tài)度、關(guān)切和觀點，從而消解沖突。其二是一種破壞性的惡，即分歧和表達分歧的形式破壞了可以達成有效決策的必要共識。有時為了避免其中的一種惡會導(dǎo)致另外一種惡的產(chǎn)生。考慮到可能發(fā)生的破壞會導(dǎo)致壓制。而對壓制的恐懼有時又會引發(fā)破壞性的態(tài)度。

正是在這種區(qū)域性的語境當(dāng)中(盡管對話可能以各種各樣的方式展開，但一定會牽涉到面對面的交往者)出現(xiàn)了寬容的問題。這是因為當(dāng)我們卷入與所持觀點與自己相沖突之人的爭論當(dāng)中時，我們對他人的言行可能會采取四種不同的態(tài)度。第一，我們歡迎它們提出不同觀點來強化我們的結(jié)論或者幫助我們修改、完善自己的結(jié)論。第二，我們同樣歡迎它們提出強有力的理由，支持與我們不同的觀點，從而有助于形成一種建設(shè)性的分歧。在這兩種情況中我們皆將不同觀點的表達視作是合作性的，能夠轉(zhuǎn)化成一種合作方式，有助于獲得對話所探究的那種共享的善。第三，我們可能將不同觀點的表達視作是無益的，但仍然要求一種合理的回答，以便說服那些持有不同觀點的人，盡可能地使他們認識到他們所想象的困難，實際上并不存在或者他們所持有的觀點實際上是建立在一些可以輕易糾正過來的誤解之上。第四，我們對于不同觀點的表達者唯一恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng)，就是暫時或永久地將其從爭論當(dāng)中驅(qū)逐出去。這首先不是壓制爭論當(dāng)中的某些觀點的事情，而是將持有不同觀點者直接從爭論當(dāng)中驅(qū)逐出去的事情。持有不同觀點者所表達的內(nèi)容或方式，或者是二者兼而有之，使其作為爭論參與者的資格被取消。持不同觀點者表達的內(nèi)容或方式，直接使他(或她)失去了對話的身份。其表達是不可寬容的。

第一個問題：將第四種態(tài)度與其他三種態(tài)度區(qū)分開來的標準或界線是什么？也就是說，合理的不寬容與不合理的壓制之間的區(qū)別是什么？誰來劃定這個界線？以及在界線被劃定時如何作為一個規(guī)范施行于此類對話？在我提出這么多問題之前，我需要澄清三點。第一點，這些問題的答案有時清晰地、但常常是隱含地傳達出每一個社會群體的生活。每一個群體在實踐中都會為寬容設(shè)定限度，并且以某種方式施行之。因此我的提問已經(jīng)預(yù)設(shè)了，在分歧和沖突發(fā)生的過程中，我們可能是不寬容，于是，剩下的問題只是什么和誰不被寬容，以及為什么不被寬容。第二點，我們應(yīng)當(dāng)注意到，分歧和沖突不僅發(fā)生在我所描述的上述群體之中，同時也發(fā)生在不同群體之間。某一群體具有精心設(shè)計好的善觀念，當(dāng)它要在某一特定的現(xiàn)實活動領(lǐng)域中實現(xiàn)其善觀念時，往往會遭遇到持不同善觀念的另一個群體，二者所持有的善觀念在一些重要方面產(chǎn)生分歧。在同一個群體之內(nèi)，互競的觀點往往產(chǎn)生于一個幾乎得到所有成員贊同的前提，且在相關(guān)概念上預(yù)設(shè)了共享的理解，然而在不同群體之間的爭論中，每一方都不得不努力去尋找某個雙方都必須訴諸的更進一步的基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)之上來重新審查他們各自所依賴的概念。適用于群體內(nèi)部爭論的四種言論分類也同樣適用于此類不同群體間的交流。因而同樣面臨著一個問題：何種言論不應(yīng)當(dāng)被寬容？

第二個問題，非常重要的一點是，分歧和沖突能夠豐富此類群體的共同生活。因為只有通過分歧和沖突，只有通過各種強有力的互競觀點的考驗而后達成的結(jié)論，才能使此類群體實現(xiàn)他們在共享生活中對相關(guān)的善的合理追求和成就。于是，當(dāng)我們在我們所參與的群體生活內(nèi)部來評估那些不斷進行的爭論當(dāng)中的觀點時，應(yīng)當(dāng)著眼于它們在多大程度上有助于我們成就沖突的善。因此不應(yīng)當(dāng)被寬容對待的就是那些一旦被寬容就會阻止或妨礙成就善的(言論)。寬容的特定實踐方式或者實踐目標只有在沖突的語境下才能夠得到恰當(dāng)?shù)脑u價。在我們準備寬容和拒絕寬容之間的那個界線常常部分地規(guī)定了我們在一系列沖突中的立場。

洛克關(guān)于寬容與國家的建議

在某類對話的語境下，去嘗試回答關(guān)于沖突的善與寬容之間的關(guān)系問題時，我們可以從有關(guān)寬容的經(jīng)典文本中學(xué)到什么呢？在這里，我想要區(qū)分一下從洛克和從密爾身上學(xué)到的不同的東西。①我認為我們至少應(yīng)當(dāng)贊成洛克的一些結(jié)論，更確切地說，是贊成依照洛克的思路所得出的結(jié)論，但是能夠推出這些結(jié)論的前提與洛克的前提迥然不同；而對于密爾，我們應(yīng)當(dāng)贊成他的一些前提，盡管這些前提會引出完全不同的結(jié)論。我先從洛克談起。

眾所周知，現(xiàn)在被我們視為有關(guān)寬容問題的經(jīng)典文本，多半是以17世紀、18世紀的歐洲沖突為背景，一方是體現(xiàn)了各種互不兼容的基督宗教版本的諸群體，另一方是國家的權(quán)力與權(quán)威，二者之間的關(guān)系非常緊張。從那些文本中突顯出來處于最具影響力地位的，正是洛克針對這些不斷發(fā)展起來的問題所形成的思想：官長的作用和責(zé)任是促進一個民族的安全、有序與和諧，而不能試圖去控制或影響人民的信念，洛克認為只有一種情況例外，就是當(dāng)羅馬天主教徒的宗教信念或無神論者宗教信念的缺乏威脅到了民族的安全、有序與和諧。

洛克的觀點展現(xiàn)了他態(tài)度當(dāng)中的某種緊張。一方面，他看上去相信真誠的信念是內(nèi)在的認同，不能被指定，強迫最多只能產(chǎn)生外在的表面上的一致性。他聲稱，沒有人能夠“指定自己的理解或者在今天明確斷言自己明天會持有何種主張”，因此也沒有人可以授予別人“他自己都不曾擁有的權(quán)力”②。因此他是從信念本身的性質(zhì)推出關(guān)于宗教信念的結(jié)論。另一方面，當(dāng)洛克不得不回應(yīng)J. 普羅斯特(Jonas Proast)的論點(對強迫力量的恰當(dāng)使用事實上可以引導(dǎo)某人去考慮一些他們之前沒有留心注意到的觀點)時，他回答到，我們沒有足夠好的理南為我們代表國家使用其權(quán)力主張一套特定的宗教教義來辯護。③這種說法使洛克看上去好像將宗教信念與其他類型的信念區(qū)分了開來。

上述每一種論點都預(yù)見到了隨后的自由主義寬容思想當(dāng)中的一種張力。一方面，個人應(yīng)當(dāng)盡可能地獨自做出決定，免受政治命令或宗教權(quán)威的干預(yù)。在事情如何呈現(xiàn)以及隨之而來的信念問題上，每一個體都必須是唯一的權(quán)威。這適用于所有類型的信念，不單單是宗教信念或關(guān)于人類之善的性質(zhì)的信念。另一方面，宗教信念，更一般地說，關(guān)于人類之善的性質(zhì)的信念，因其無休止的爭議性，應(yīng)當(dāng)與其他類型的信念區(qū)別開來對待。并且由于這個原因，它們的傳播和影響也與其他類型的信念不同，應(yīng)當(dāng)受到限制。國家可以正當(dāng)?shù)卦O(shè)置自然科學(xué)課程，對人們灌輸自然選擇的進化論信念。但是如果國家設(shè)置一門課程來對人們灌輸神創(chuàng)造宇宙的信念，這就可能是不正當(dāng)?shù)?。因為在關(guān)于宗教問題或者是更一般的關(guān)于人類之善的性質(zhì)的問題上，國家應(yīng)當(dāng)在不同觀點之間保持中立。

因此，寬容可以擴展成對任何一種觀點的擁護，只要它們沒有威脅到社會的安全、有序與和諧。不僅國家不能試圖強加任何一種觀點，其他任何人也不能如此。“強加”這個概念在這里非常重要。被排除在外的是一種強迫，尤其是強迫性暴力或者強迫性暴力帶來的威脅。但是，在其他方面，可允許的說服手段就沒有限制，或幾乎沒有限制。事實上宗教性群體或其他類型的群體所享有的自由通常就包括選擇和使用任何一種說服手段的自由，再說一次，只要它們不會威脅到社會的安全、有序與和諧。

當(dāng)然，洛克自己與那些后來發(fā)展了，并在某種程度上改造了他的思想的自由主義者一樣，也是那些他提議通過寬容的立法強制來處理的類似沖突的參與者。立法強制是由那些在17世紀的宗教沖突中一開始只是處于競爭地位、后來取得勝利的黨派完成的?，F(xiàn)代國家起初是獲勝黨派實現(xiàn)目標的工具，在持續(xù)分裂它所主導(dǎo)的社會的沖突中，現(xiàn)代國家從來不是中立的。這里我們只需注意到，國家起初所擁護的都是一些特殊的具有高度爭議性的觀念，如自由觀念、所有權(quán)觀念以及二者之間的關(guān)系(當(dāng)然觀念會隨時間而變化)它也會系統(tǒng)地支持那些對人類善的理解與國家所擁護的自由、所有權(quán)觀念相一致的黨派和群體，而系統(tǒng)地反對那些理解與國家相對立的黨派和群體。還需指出的是，現(xiàn)代國家從來都不只是一個中立的沖突調(diào)解者，相反某種程度上它一直是參與到社會沖突當(dāng)中的一個黨派，而且它是為了特殊的、具有高度爭議性的自由和所有權(quán)觀念的利益而行動的，此外，我們還需要謹記，當(dāng)前狀態(tài)與18世紀是多么的不同，至少表現(xiàn)在以下三個方面。

1.當(dāng)代國家的性質(zhì)與價值

相關(guān)的差異性表現(xiàn)在哪些方面？第一，西方政治在許多領(lǐng)域中已經(jīng)成功世俗化，宗教的政治重要性削弱。當(dāng)然在世界上的很多地區(qū)還存在著宗教信徒受到國家權(quán)力所施加的迫害，這也使寬容問題愈加緊迫。但是對于西方業(yè)已發(fā)達的現(xiàn)代性來說，與宗教相關(guān)的此類問題相對較少。有時這些問題的確會存在，而且并非不重要，特別是涉及父母依據(jù)某些特殊的宗教原則來撫育子女的權(quán)利的問題時。但即便如此，我們還是將討論的范圍擴展開來為好，所以在此我只談?wù)撘恍┗ジ偟娜祟惿频挠^念，而將宗教性的觀念涵蓋在此范疇之下。

第二，當(dāng)代國家在很多方面明顯與18世紀的國家迥然不同。其活動的范圍與在經(jīng)濟方面造成的影響都有了極大的擴張。國家機構(gòu)的數(shù)量、規(guī)模和種類也有了極大的增長。法律、免稅代碼和行政法規(guī)的復(fù)雜程度之高，使得領(lǐng)會其細節(jié)普遍超出普通市民的能力之外，但其重要性卻怎么強調(diào)也不為過。同時，當(dāng)代國家已經(jīng)不僅僅是一套用來實現(xiàn)那些在機械控制下同樣能夠?qū)崿F(xiàn)的目標的工具性手段，它變得越來越像一套具有自身價值的制度。

第三，當(dāng)代國家很顯然與國內(nèi)和國際市場聯(lián)合成一種牢固的合作關(guān)系。它依賴國內(nèi)外市場運作稅收所得的物質(zhì)資源。市場也依賴國家提供的社會和法律框架條款，否則無法享受它們所需的穩(wěn)定性。在政府的不同機構(gòu)與市場運作的不同方面，其之間的確存在一些較小的摩擦。同樣，在如何劃定公共的、政府的社團活動與私人的社團活動的界線問題上也的確一直存在著意識形態(tài)上的爭論。但是沖突之下的共識和爭論共享的前提預(yù)設(shè)皆反映出國家與市場對資本形成、經(jīng)濟增長和技術(shù)熟練可自由調(diào)配的勞動力資源的共同需求，其成員既是順從的消費者也是遵紀守法的公民。

讓我們把當(dāng)代國家和當(dāng)代國民經(jīng)濟想象成一個巨大的、獨一的、復(fù)雜的、異質(zhì)的、能力超強的事物，并注意它表達其權(quán)力與價值的兩種非常不同的方式。它戴著面具出現(xiàn)在一切日常事務(wù)當(dāng)中，個人和群體被迫與各種各樣公共的或私人的社團機構(gòu)打交道來處理這些事務(wù)：繳稅、申請就業(yè)和福利、買房、被拘捕、接受教育等。在這里，個人與群體首先遭遇的就是管理規(guī)則的具體化應(yīng)用。這些規(guī)則是法律典章和管理條例的一部分，但是后者的復(fù)雜性多少使得大多數(shù)個人或群體難以理解。如果個人或群體準備質(zhì)疑這些規(guī)則在特殊情況中的應(yīng)用，他們通常就不得不把自己交到專家的手中。如果他們想要更進一步質(zhì)疑這些規(guī)則本身，就會發(fā)現(xiàn)他們只有學(xué)會使用國家和市場代理人用來為其規(guī)則和決策辯護的習(xí)慣用語和論證類型，才能有效地完成。這些習(xí)慣用語和論證的核心概念就是效率與權(quán)利。

來看看這種辯護性論證如何經(jīng)過三個步驟而展開。第一是成本—效益分析，旨在為選擇一套決策制定的程序或一個備選的政策提供好的理由。構(gòu)建成本—效益分析總是存在以下幾個問題，分析當(dāng)中將要包括哪些人的偏好，測量成本與效益的時間范圍是多少，以及由誰來決定前兩個問題的答案。對這些問題的回答決定著權(quán)力的所在。第二必得推進另一步驟的論證，它能首先識別出那些有理由主張其權(quán)利會受到與成本—效益分析結(jié)論相一致的效用最大化原則的侵犯的個人與群體，進而探究支持這些個人與群體之主張的理由。第三個步驟的論證將對第一個和第二個步驟的論證所得出的結(jié)論加以權(quán)衡取舍，以便回答以下問題：在這一特定情境當(dāng)中，第二個步驟的論證就所涉?zhèn)€人與群體的權(quán)利所給出的結(jié)論是個什么分量？第一個步驟的論證就何種行動方案能夠使相關(guān)效用最大化所給出的結(jié)論是個什么分量？兩個不同系列的考量如何達到平衡？

權(quán)衡的隱喻在這一階段的論證中是必不可少的。權(quán)衡的使用所掩蓋的是一個顯著的事實：沒有尺度。也就是說，不僅對于有關(guān)效率的主張是否優(yōu)先于有關(guān)權(quán)利的主張沒有理性上可辯護的一般規(guī)則，而且在每一特定情境下決定如何裁決這類主張將總是取決于在此特定情境下誰掌握裁決權(quán)，以及這種裁決權(quán)是如何與經(jīng)濟、政治和社會權(quán)力的分配更加廣泛地聯(lián)系在一起。但這并不是國家和市場用來表達自己的唯一的修辭方式。

當(dāng)國家作為國族理想的保護者和社會傳統(tǒng)的守護者、市場作為自由的制度化表達而以社會價值看守者的角色來證明它們的政策和行動時，它們就會戴上另外一副面具，說出另外一種聲音。正是在這種偽裝下國家時不時地請求我們?yōu)槠淅鏍奚?，市場也通過廣告公司孕育出幸福的幻象。這類修辭并不依賴于效用和權(quán)利的習(xí)慣用語，而是依賴于對諸如“自由”、“民主”、“自由市場”等概念的勸誘性的界定或再界定。如果一個人想在國家機構(gòu)與市場內(nèi)部爭取到一定地位，那么能夠在這兩種修辭模式之間有效轉(zhuǎn)換將成為一個先決條件。

為國家與市場的活動而展開的辯護模式所無法表達出來的是，那些區(qū)域共同體成員試圖成就其復(fù)數(shù)的善與單數(shù)的善而不斷進行的爭論性對話所內(nèi)含的價值。國家與市場的價值與區(qū)域共同體的價值不僅是不同的，而且在很多場合下是互不兼容的。對于前者來說，決策是通過合計偏好與一系列交易達成的，其中合計誰的偏好、交易兌換什么商品皆取決于相互競爭的利益代表在政治上和經(jīng)濟上的議價能力。對于后者來說，就相關(guān)活動類型或系列活動的共同善所能達成的共識提供了一個獨立于偏好與利益的標準，參考了個人偏好和群體利益的標準將要接受評估。在前者當(dāng)中，任何一種考量在某種特殊情況下都有可能被其他考量所壓倒。而在后者當(dāng)中，存在一些決定性的考量，向我們指明了那些只要沒有使共同體的活動失去意義就不能被犧牲或放棄的善。對于前者來說，具備靈活性和折中主義、知道何時以及如何從一套原則變換到另一套原則的天賦，被視作是核心的政治美德。對于后者來說，傾向于阻止國家和市場經(jīng)濟在更大的領(lǐng)域中取得成功的某種道德上的不妥協(xié)，被視作是政治美德之一。

2.寬容與當(dāng)代國家

發(fā)達現(xiàn)代性的社會生活的這些特點導(dǎo)致的一個后果是，在國家和市場的需求與區(qū)域共同體的合理需求之間總是存在緊張關(guān)系甚至有時會產(chǎn)生沖突。重視合理的區(qū)域公共事業(yè)的人，都會明智地打理其與國家和市場之間的關(guān)系，以便它們還能夠盡可能地利用那些被保護起來以免遭受國家與市場侵占的資源，同時保持自足、自立和自由地不受任何一方約束。它們在對待國家機構(gòu)時必須始終保持懷疑。

通過一條非常不同的路徑，我們卻得出了一個與古典自由主義者和現(xiàn)代自由主義者幾乎相同的結(jié)論：不允許國家強加任何一種特定的人類之善的觀念或者出于自身的利益及原因認同一種此類觀念。它必須為多種多樣的觀點立場提供寬容。但自由主義者得出這個結(jié)論，通常是因為他們認為國家要么應(yīng)當(dāng)在不同的互競的善觀念之間保持中立，要么應(yīng)當(dāng)積極促進個人自己做決定的自由與自主。相比之下，我認為，第一，當(dāng)代國家不是也不可能是價值中立的，第二，正因為當(dāng)代國家所使用的方法不是價值中立的，因此它無法取得廣泛的信任去促進任何值得維護的價值觀，包括自主和自由。

過去最常擔(dān)心的是，國家排他性地支持一種觀點將會傷害忠誠于其他觀點的人的利益。國教的合法制裁霸權(quán)將會傷害持異議者與他們持有異議的自由權(quán)利。盡管這種傷害仍然值得擔(dān)心，但是對于那些所持觀點被國家采用的人也會造成巨大的傷害。因為當(dāng)代國家絕不會不經(jīng)任何有效程度的歪曲、羞辱和敗壞一種關(guān)于人類之善的觀點就采用它。它將使用這些觀點服務(wù)于其政治、經(jīng)濟權(quán)力，因而會羞辱和敗壞它們的價值。由政權(quán)賦予羅馬天主教會的霸權(quán)所造成的傷害與弗朗西斯科·弗朗哥統(tǒng)治下的西班牙和伊蒙·德·瓦格拉統(tǒng)治下的愛爾蘭不同，其中受傷害最大的還是羅馬天主教。

現(xiàn)在我已經(jīng)對于最初提出的問題給出了一個部分的、否定性的回答。無論是誰來對人類之善的眾多觀點劃定界線，劃定哪些觀點將會被寬容、哪些觀點將不會被寬容，都不應(yīng)當(dāng)是政府機構(gòu)。這些機構(gòu)應(yīng)當(dāng)對政府統(tǒng)治下的人民提供同樣的保護以免它們受到各種各樣的傷害，這種保護應(yīng)當(dāng)成為政府的一個特征，以便保持它表面上的價值中立。盡管這種中立從來都不是真實的，它仍是一個非常重要的虛構(gòu)，而同時承認其重要性與虛構(gòu)性特征的我們將會贊成自由主義者所支持的一定范圍內(nèi)的公民自由權(quán)。

3.理性的公共對話所必要的排斥與不寬容

無論如何，必須禁止國家為妨礙群體組織實際的理性對話商討它們的共同善而對區(qū)域群體施加約束。而促進和維護此類實際的理性對話的條件包括某些區(qū)域性的排斥與不寬容?？紤]下述幾個條件。

第一，關(guān)乎誰將參與到對話中。如果一些以某種共同善為目標的群體參與到實際的理性對話當(dāng)中，旨在做出其真實的決定，那么它必須保證它的所有成員都能夠表達自己的關(guān)切，評估那些被提出來的觀點，從而最終能夠達成真實的而非僅僅是表面上的共識。同時它也必須保證那些具有不相關(guān)的或沖突的目標的群體沒有顛覆他們共享的探究。因此，例如在一場旨在確認應(yīng)當(dāng)如何為一些年齡分布特殊并且面臨特殊健康威脅的特殊共同體具體定義健康之善的討論中，內(nèi)科醫(yī)生、護士和各方面的治療專家的貢獻，實際的和潛在的病人以及那些兒童或老年人的監(jiān)護人都與這一探究有密切關(guān)系，而保險公司代表與醫(yī)療機構(gòu)的行政經(jīng)理與此無關(guān)。后者事實上在健康的善如何定義的問題上享有既定利益，但是這種利益應(yīng)當(dāng)阻止他們參與到這場談?wù)撝腥?，他們是被懷疑的對象和被排除的候選人。

當(dāng)然一旦一個既定共同體的成員已經(jīng)決定了如何根據(jù)他們自身的情況具體定義健康的善，他們自身將不得不面臨進一步的問題，即他們能夠或者準備利用多少資源來實現(xiàn)那些善，其他何種善將是他們無法實現(xiàn)的以及他們應(yīng)當(dāng)如何充分有效地利用那些資源。在前一階段的討論當(dāng)中的某些不相關(guān)的意見、甚或是破壞性的意見很可能會在后一階段的討論當(dāng)中變得相關(guān)了。

讓我換個方式來表達這一點。一場討論越是向任何一個人和每一個人開放，從而表達出無數(shù)多種利益，那么能夠廣泛共享的預(yù)設(shè)，如果有的話，就會越少，繼而如果一個方向、議程和決策制定形式被掌權(quán)之人強加于討論之上，那么這場討論就只能朝著一個方向、按照安排好了的議程來制定決策。發(fā)達現(xiàn)代性的自由主義民主制其權(quán)力掌握在政黨精英和大眾媒體手巾，正是他們在很大程度上決定了討論的方向和議程，他們所決定的并不是公眾選擇了什么，而是公眾在哪些備選方案之間做出選擇。

如果參與者本身不僅參與到討論中，還控制著決定實際結(jié)果的真實的理性討論的方向，那么就需要在很大程度上擬定一些關(guān)于何事需要被決定、判斷決策與行動理由好壞的標準是什么以及何種善處于危險當(dāng)中的初始協(xié)議。理性解決爭論因此需要某種程度上的事先協(xié)議，只要證明有好的理由，這些協(xié)議本身總是可以被質(zhì)疑的。所需的初始協(xié)議只有那些本身得到贊同并且接受質(zhì)疑的排斥才能給予保障。

第二，讓所有相關(guān)聲音都能被聽到的理性討論和探究與某種特定的表達方式不相容。使參與討論的其他一些人覺得受到輕視和不安全的恐嚇性、侮辱性言論，總是強調(diào)他們的動機、身份、種族特點或性別而非他們的觀點或結(jié)論的言論，嚴重違背了理性討論的規(guī)范，以至于它們在討論中應(yīng)當(dāng)被視作是一種自我驅(qū)逐，一種會被驅(qū)逐的意志的表達。群體應(yīng)當(dāng)隨時贊成并執(zhí)行這種自我強加的撤出。區(qū)域的理性要求區(qū)域的不寬容。

上述觀點可能遭到反駁，認為我似乎對于真實了解成員關(guān)切的區(qū)域公共爭論是如何展開的問題持有一種荒謬的、不切實際的、枯燥的觀點。玩笑、嘲弄或者憤慨畢竟只是推理激情的修辭采用的極個別形式，正是這種推理的激情推動人們參與到此類的爭論當(dāng)中。那么我們?nèi)绾卧谕嫘εc侮辱、合法地嘲笑一種觀點與不合法地嘲笑持有這種觀點的人之間做出區(qū)分呢？我們又如何可能立法禁止狡黠的嘲笑與微妙的傲慢行為呢？

答案是理性會迫使我們承認兩邊的考慮都是有力的，而且事實上要在哪里劃定這一界線也不存在精確的標準。所需要的是對判斷力多加練習(xí)，培養(yǎng)練習(xí)判斷力所需的美德。理性共同體內(nèi)的成員必須培養(yǎng)自己和他人具備這些和其他美德，這種培養(yǎng)需要時間，它使我們注意到一個事實，即任一展示出理性的特定共同體只是作為長期自我培養(yǎng)實踐理性的美德的結(jié)果才這樣做的，而且任一特定的共同體都將會在這一培養(yǎng)過程中取得或多或少的成就。一種判斷能力必須培養(yǎng)起來。我們必須學(xué)會如何理性地不寬容某些言論。

第三，除了上述列舉的排斥和不寬容，我們還要再加上一點。理性的討論和探究的一個條件是，某些問題應(yīng)當(dāng)被參與者理解并且最后能夠得到解決。不僅如此，強調(diào)某些問題保持公開可能標志著具有某種特點的人應(yīng)當(dāng)被取消參與深入討論的資格?？紤]下面這個荒唐的案例。倫佩斯提金博士表面上是一位非常聰明并且見多識廣的人。他在一所知名學(xué)府取得人文科學(xué)博士學(xué)位。他的許多觀點與其他人相似，但有一點顯然除外：他強烈堅信燃素說的真實性。他自費出版了一些小冊子，公開譴責(zé)普里斯特利和拉瓦錫將化學(xué)駛離了真理的航向。他別出心裁地解釋了普里斯特利和拉瓦錫的成功，但這些說法可能只會說服那些完全不懂化學(xué)的人。事實上我們應(yīng)當(dāng)如何對待倫佩斯提金這樣的人呢？

答案是我們所有人都會心照不宣地同意忽視他以迫使他沉默，我們還會采取其他措施將他從任何嚴肅對待化學(xué)理論真理的討論中驅(qū)逐出去。他準備向科學(xué)會議提交的文章永遠不會被接受。他寫給學(xué)術(shù)期刊和報紙的稿件不會被發(fā)表。在公開講座中，只要主辦方知道他是誰，就會在提問環(huán)節(jié)有意忽視他。他出版的小冊子除了偶爾被當(dāng)作笑談，沒有人會去閱讀。但是我們是否會允許倫佩斯提金教授在學(xué)院教授化學(xué)之外的科目：古代史呢？

任何理性的人都不會回答“不”，除非有人發(fā)現(xiàn)，他在選修古代史課程的學(xué)生中間建立起來的聲譽使得有些學(xué)生把他的化學(xué)觀點當(dāng)真，以致一些本來應(yīng)當(dāng)選修化學(xué)課程的學(xué)生結(jié)果卻選擇了其他有害于自身的替代方案。這種情況將為我們提供理由來拒絕為倫佩斯提金教授提供教師職位。我認為，拒絕他的理由有多強硬取決于他在學(xué)生中間所造成的影響有多強烈這一事實。影響達到了一定的程度時，倫佩斯提金教授就不再適合繼續(xù)留任做老師，他的觀點與他本人不僅要被科學(xué)界、還要被更大的學(xué)術(shù)共同體驅(qū)逐。換句話說，對倫佩斯提金教授這類人，我們的立場是，只要能夠保證沒有人會認真思考他們的觀點，我們就不會采取措施阻礙他們表達自己的觀點。

現(xiàn)在考慮一下密爾在《論自由》第二章(《論思想自由和討論自由》)所提出的主張，即，對于偏離了一個特定社會中廣被接受的規(guī)范的所有和任何觀點，我們不僅應(yīng)當(dāng)寬容，還應(yīng)當(dāng)歡迎其表達出來?！凹偃缛w人類除一人之外持有一種意見，而除去的那一人持有相反的意見，這時，人類要使那一人沉默并不比那一人——假如他有權(quán)力的話——要使人類沉默更為正當(dāng)?！雹芪覀儜?yīng)當(dāng)提醒自己，密爾面對的是政府對意見的壓制，政府使自己成為公共意見的傳達工具，即密爾所謂的“公眾的普遍不寬容”。而我已經(jīng)同意不應(yīng)當(dāng)允許政府(或者說至少是當(dāng)代國家的政府)去壓制各種意見。但我希望我所虛構(gòu)出來的倫佩斯提金教授的案例可以表明，在讓有些意見不要表達出來時我們不必訴諸政府權(quán)力?？赡艿摹⑼瑫r也是經(jīng)常的情況是，一定區(qū)域范圍內(nèi)的相關(guān)共同體通過默許的或者是明確的協(xié)定有效地阻止了某些意見的表達。事實上這里所談及的并不是密爾所著意的“公共意見的普遍不寬容”，而是一種與斬釘截鐵又不加限制的密爾式宣言有極大齟齬的壓制形式。

在此我想提出的是，我們中的許多人，無論是自由主義者還是非自由主義者，都會一致同意，有一類意見是要免于密爾的禁止壓制范圍的，且我們常常在還沒有意識到這一點的時候就已經(jīng)這么做了。而我們不贊成密爾的原因在于我們并不認為對這類意見的壓制是密爾所認為的一種“特殊罪惡”：

它是對整個人類的掠奪，對后代和對現(xiàn)存的一代都是一樣，對不同意于那個意見的人比對保持那個意見的人甚至更甚。假如那意見是對的，那么他們是被剝奪了以錯誤換真理的機會；假如那意見是錯的，那么他們是失掉了一個差不多同樣大的利益，那就是從真理與錯誤沖突中產(chǎn)生出來的對于真理的更加清楚的認識和更加生動的印象。⑤

這里很難讓人相信的是，以任何一種方式嚴肅地重申燃素論，能夠?qū)?00年前就已經(jīng)取代了它的現(xiàn)代化學(xué)真理產(chǎn)生“更加清楚的認識和更加生動的印象”。

可能有人會說，我所舉的案例具有誤導(dǎo)性，它明顯是一個虛構(gòu)的案例。事實上現(xiàn)在沒有人支持燃素論，因為沒有人能夠支持這一理論。更一般地說，此類能對密爾的概括提出反例的意見是愚蠢無聊的。而且，如果此類意見被提出，其表達將是自我挫敗的。對它們的壓制要么必要，要么沒有意義。然而，近來的確在某些領(lǐng)域當(dāng)中活躍著一些關(guān)于科學(xué)意見的真實案例，令人不快地與倫佩斯提金的例子相近——我能夠想起來的不僅有地平說學(xué)會成員的一些信念，還有對達爾文主義的一些拒斥類型。但是，最應(yīng)當(dāng)被作為密爾主張的可能反例的那種類型的例子是殊為不同的。

再考慮一下主張大屠殺——在希特勒、希姆萊與其它合作者的命令下對猶太人、羅姆人和吉普賽人有意施加的、恐怖程度難以想象的災(zāi)難——從未發(fā)生以及為此試圖做出的辯護，還有那些認為大屠殺只是反納粹宣傳機構(gòu)虛構(gòu)出來的信念。我們應(yīng)當(dāng)如何支持這種意見的表達自由呢？

就政府的干預(yù)而言，我們可以美國和德國作為相反的案例。在20世紀的美國，對第一修正案的解釋非常明確地提出，國家必須保障表達此類意見的自由，就像保障任何其他意見的表達自由一樣。事實上這允許一所大學(xué)否決一個持有此類意見的人教授現(xiàn)代德國歷史，理由是他明顯缺乏評價證據(jù)的資格。但是如果只是因為他們持有并表達了此類意見，只是因為讓他們擔(dān)任教授職務(wù)會在某類人中間增強此類意見的可信性，就否決了某些在其他領(lǐng)域(如自然科學(xué)或應(yīng)用科學(xué)領(lǐng)域)表現(xiàn)不錯的個人的教授職位，就將侵犯美國憲法第一修正案所賦予的個人權(quán)利。而在德國，據(jù)我了解，情況則相反，表達此類意見是一項應(yīng)受處罰的罪行。在這兩個互競的觀點之間，我們?nèi)绾巫龀鰶Q定呢？

回答這個問題與否認大屠殺的兩個特點相關(guān)。首先，否認大屠殺一定會介入到不同甚至互競的人類之善的觀念的持有者之間的爭論中。因為某一特定的人類之善的觀念總是相當(dāng)于在實踐中忠誠于它或可能忠誠于它的事態(tài)。生活在主張這種特殊觀念的社會中會是什么樣子呢？將一種特殊的善觀念作為最高目的指導(dǎo)實踐確實犯下過許多重大罪行，但這當(dāng)然不是對這種善觀念最有說服力的反駁。因為罪惡的來源可能并非這些善觀念，而是源于對它的歪曲或沒有完全實現(xiàn)，或者在偶然擁護這種觀念的人的經(jīng)歷的偶然特征。然而某一特殊的人類之善的觀念如何體現(xiàn)在實踐當(dāng)中的歷史總是與對它的評價緊密相關(guān)。對于任何一個想要評價所有那些曾在歐洲歷史上占據(jù)中心地位的人類之善的觀念(如天主教、各種類型的新教、各種起源于或是回應(yīng)啟蒙運動的理論和運動的善觀念)的人而言，這些觀念的歷史與歐洲反猶太主義的歷史之間的關(guān)系極為重要。

如果隨之而來的是國家對否認大屠殺的言論表達加以禁止和懲罰，那么，國家就積極地介入到人類之善的互競觀念的持有者的爭論當(dāng)中了。我之前的結(jié)論認為這種介入必然有害。因此我支持美國而非德國的法律，正如我所做的一樣。但并不能因此認為否認大屠殺的言論表達應(yīng)當(dāng)被普遍寬容。原因何在呢？

區(qū)域共同體在著手關(guān)于他們自身之善的系統(tǒng)對話時，必須將某些問題視為已經(jīng)確定了的。在迄今為止的這些問題中就包括了反猶太主義的罪惡問題。事實上，反猶太主義的壞處是如此明顯，如果一種人類之善的觀念的辯護者不僅無法證明他對其觀念的忠誠是區(qū)別于反猶太主義的，而且也無法提供或者找到平衡那些壞處的方法，那么這種觀念就無法被理性地辯護。而只有承認大屠殺事實的人才能夠做到這一點。我的意思并不是不存在其他需要被承認的事實。但是我把大屠殺的事實作為一個歷史事實的范例，拒絕承認這一事實就會妨礙對人類之善的重要觀念進行理性的評價。我的結(jié)論是，這是一種不應(yīng)當(dāng)被任何區(qū)域共同體所寬容的意見，寬容這種意見是一種惡的形式，應(yīng)當(dāng)迫使那些表達這種意見的人沉默。

喬治·弗萊徹反對這一觀點，他認為，“如果對大屠殺的否認是一種罪，那么，任何質(zhì)疑歷史學(xué)家對一些可疑歷史事件的權(quán)威解釋就都應(yīng)當(dāng)被視為一種罪。如果有人能夠證明，林肯并不關(guān)心解放黑奴，他只對聯(lián)邦的經(jīng)濟價值感興趣。這種看法應(yīng)當(dāng)被壓制嗎？這是一個太容易滑向?qū)彶橹贫鹊男逼隆?。?/p>

關(guān)于這個我們都熟悉的論點，有兩點需要澄清。第一點，如果這個論點的倡導(dǎo)者能夠舉出歷史上真實發(fā)生過的那種滑向?qū)彶橹贫鹊拇罅渴吕?，而不是僅僅做出假設(shè)，則會更有說服力。舉不出這類事例，而認為那樣的寬容極易滑向不寬容，就難免于一種危險，即看起來只是一個自由想象的幻覺而已。第二點，弗萊徹事實上提醒我們需要注意和警惕一種危險。但這種警惕只是一切理性的爭論和實踐都需要的審慎美德的一個因素。因此我認為，這種滑坡論并不能導(dǎo)出這樣的結(jié)論：否認大屠殺的人應(yīng)當(dāng)被允許表達他們的意見。但如果不是政府介入，應(yīng)當(dāng)如何迫使他們沉默呢？

迫使他們沉默的方法，和迫使那些與虛構(gòu)的倫佩斯提金教授持有相似意見的真實個人沉默的方法一樣，或者就是將這些方法更深一層地推到極致。也就是說，真正要求實踐理性的任何形式的區(qū)域討論或探究，其標志應(yīng)當(dāng)是使其參與者排斥這種思想的表達。他們同時也應(yīng)當(dāng)將持有這種觀點視為不適合參與理性討論和探究的一個典型標志。應(yīng)當(dāng)盡可能地將這種人從決策制定的討論過程中排除出去，也不允許它們在學(xué)校、學(xué)院等區(qū)域共同體中擔(dān)任職務(wù)。當(dāng)然，是否要實施這種排除，以及是否要拒絕寬容這種信念表達，是允許存在這類問題的群體自身展開理性的爭論和探究的。正是他們針對具體情況的推理，而非我的一般概括，才是決定性的。

從我以上所言，當(dāng)然可以推出，盡管國家必須保持寬容，但它不能將寬容強加給他人。區(qū)域共同體的自治需要自由來自己決定在哪里劃定界線，以劃分可寬容和不可寬容的言論。這種區(qū)域自治必須擴展到區(qū)域共同體內(nèi)部的組織機構(gòu)當(dāng)中，包括學(xué)校和學(xué)院。因此我重申的是一個與密爾最誠摯的信念明顯不同的結(jié)論。事實上這個排斥和不寬容的觀點與密爾對寬容的辯說之間的關(guān)系有一點復(fù)雜。盡管與密爾的這些不一致可能是根本性的，但是二者不僅共享、甚至可能源于更為根本的一致性。密爾特別強調(diào)他所謂的“對真理明智的、生動的理解”的重要性，他知道對真理的這種明智的和生動的理解，只能從一些系統(tǒng)的探究過程中產(chǎn)生，而在這個過程中，我們有責(zé)任向他人解釋我們維護自己結(jié)論的理由。密爾給出的這類探究過程的例子是蘇格拉底的辯證質(zhì)詢法和中世紀學(xué)院論辯中的論證與反駁過程。(密爾對后者的贊賞是合格的，這從他對論辯過程中訴諸權(quán)威的做法持反對態(tài)度可以得到證明；然而，我懷疑他誤解了所訴諸的內(nèi)容。)在這種面對面的交往中，非常重要的一點是，我們不能逃避維護自己觀點的責(zé)任；我們只有以這種方式解釋自己，才能證明自己的觀點值得一聽。密爾自己也舉了一個極好的例子，即一個人在完全不同的情境下展現(xiàn)了對話和辯護責(zé)任的美德。

擁有那些美德的人的一個標志是樂于接受別人指出自己的錯誤，眾所周知，這一點很難做到。另一個緊密相關(guān)的標志是他既能夠辨認出、同時也愿意承認誰已被證明是錯了。相反，缺乏那些美德的人既不能夠辨認出、也不愿意承認這一點，不能負起應(yīng)有的責(zé)任，從而馬上喪失了他繼續(xù)參與理性交談與探究的資格。在某一給定情況下，是否馬上就應(yīng)當(dāng)做出裁斷，應(yīng)當(dāng)將言論冒犯者僅僅從一種交談或探究中驅(qū)逐出去還是應(yīng)當(dāng)遭到更多的排斥，這種排斥是短暫的還是永久的，這些問題都要依據(jù)具體情況的不同來調(diào)整。但正是因為在密爾強調(diào)有一些信念無法被放棄時責(zé)任相當(dāng)重要，所以，只要持續(xù)地起作用，責(zé)任就能在證據(jù)面前為理性的人所組成的集體的排斥性辯護。

尚未解決的問題

我已論證，寬容本質(zhì)上不是一種美德，過于包容的寬容反而是一種惡。寬容是一種美德的應(yīng)用，它服務(wù)于特定的理性探究和討論的目的，其中將互相沖突的觀點表達出來能夠使我們通過建設(shè)性的沖突實現(xiàn)某些個人的和共同體的善。不寬容也是一種美德的應(yīng)用，它同樣能夠使我們實現(xiàn)相同的善。但相比于我目前所提出的，這種不寬容可能還要再做進一步的擴展。

區(qū)域共同體的理性，當(dāng)它存在時，總是一種成就，是克服了一系列困難和阻礙的歷史的結(jié)果。這種共同體的理性總是受到存在于發(fā)達現(xiàn)代性市民社會的廣泛領(lǐng)域中的那些有權(quán)有勢的、具有誘惑性和強制性的力量的威脅。日常生活中的理性決策大部分是在這樣一種環(huán)境中完成的，即個人和群體通過大眾傳媒技術(shù)接觸到了大量不同類型的、來源可疑的信息，這些信息被錯誤的簡化和設(shè)計，以便能夠引起人們短暫的、輕易就會被下一個刺激目標取代了的興趣和興奮?，F(xiàn)在，憑借出色的專業(yè)技能，運用標語、縮短大眾注意力持續(xù)的時間、操控情感等在媒體、政治辯論和廣告中十分常見。一系列更遠的問題由此產(chǎn)生。理性探究和討論的修辭方式與這種主導(dǎo)性的政治與商業(yè)文化的修辭方式格格不入。不進一步重新思考關(guān)于表達自由和寬容的一些根深蒂同的觀念，我們就無法看到這種格格不入，以及由之而來的沖突和受其威脅的善。但是在捍衛(wèi)區(qū)域共同體的理性政治中如何建設(shè)性地做到這一點，至今還沒有人知道該說些什么。我也一樣。

【注釋】

①我所談?wù)摰穆蹇伺c密爾的寬容思想是經(jīng)過謹慎挑選的：更加詳細的解釋可以參考Susan Mendus, Toleration and the Limits of Liberalism, Macmillan,1989, chap. 2 and 3.

②John Locke, Essay on Toleration, as quoted in John Dunn, Locke,Oxford University Press, 1984, p. 26.

③Maurice Cranston, John Locke, A Third Letter Concerning Toleration,Macmillan, 1957, pp. 331-332, pp. 366-338.

④John Stuart Mill, On Liberty, Penguin, 1978, p. 76.

⑤Ibid., p. 76.

⑥Goerge P. Fletcher,"The Instability of Tolerance", inToleration: An Elusive Virtue, David Heyd ed., Princeton University Press,1996, p. 167.

（《世界哲學(xué)》2014年6期）

責(zé)任編輯：梁金瑞