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　　人們把孔子稱作“至圣先師”，緬懷孔子最具體的方法就是“溫故而知新”，認(rèn)識(shí)孔子思想的現(xiàn)代意義，進(jìn)而身體力行，努力實(shí)踐他的教導(dǎo)，盡到承先啟后的責(zé)任。這不僅是個(gè)人的身心安頓所需，也是社會(huì)穩(wěn)定發(fā)展，文化賡續(xù)創(chuàng)新的契機(jī)所在。

 

　　由孔子所奠基的儒家學(xué)說(shuō)“究竟”有何主張？它對(duì)現(xiàn)代人還有指導(dǎo)作用嗎？首先，它在歷史上的際遇十分復(fù)雜，從西漢董仲舒倡議“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”開始，儒家就受到統(tǒng)治者的青睞與利用，成了安定社會(huì)的主導(dǎo)思想。兩千多年的專制政體可以用“陽(yáng)儒陰法”一詞來(lái)描述，表面打著儒家的招牌，里面采取法家的手段，等到國(guó)家陷入困境，就把責(zé)任推給儒家。在這種情況下，儒家的詮釋，為了配合統(tǒng)治階級(jí)的需要，形成僵化而封閉的教條，也就不足為怪了。

 

　　于是，一般人對(duì)儒家的刻板印象是：重視群體和諧而忽略個(gè)體差異，講究人情面子而忘了真誠(chéng)坦蕩，最后淪為不講道理的三綱五常與不分黑白的醬缸文化。像這樣的儒家難免讓人望而生畏生厭。但是，這是儒家的真正內(nèi)涵嗎？這是孔子立說(shuō)的原始精神嗎？答案顯然并非如此。

 

　　其次，現(xiàn)代人生在西方文化主導(dǎo)及全球文化交融交鋒的大趨勢(shì)下，變得既豐富又復(fù)雜。我們身處其中，容易覺得盲目而茫然。許多學(xué)者以“后現(xiàn)代主義”一詞為其卷標(biāo)，意思是：沒(méi)有任何觀點(diǎn)可以免于受質(zhì)疑及被否定，由此形成價(jià)值中立或“只問(wèn)事實(shí)不問(wèn)價(jià)值”的現(xiàn)象。這種接近虛無(wú)主義的態(tài)度，正是人類心靈的最大挑戰(zhàn)。針對(duì)這種處境，孔子思想能夠提出什么解藥？如果經(jīng)由深入研究，發(fā)現(xiàn)儒家學(xué)說(shuō)可以救治人類的時(shí)代之疾，那將不但是我們中國(guó)人的幸運(yùn)，也是全人類的幸運(yùn)。

 

　　這是將依序探討以下三個(gè)問(wèn)題：

 

　　一、孔子在重視群體和諧時(shí)，并未忽略個(gè)體的主體價(jià)值；若是不談行動(dòng)者的主體，人生又如何可能建構(gòu)真善美圣等價(jià)值？

 

　　二、相對(duì)于西方（以猶太教、基督宗教、伊斯蘭教這三大一神教為代表）所揭示之人類普遍具有“罪惡感”，儒家所側(cè)重的是人類應(yīng)該有其“羞恥感”。這兩種觀點(diǎn)反映的都是人性不完美，因而需要進(jìn)行修練，那么今日又該怎么做呢？

 

　　三、儒家深刻的“悅樂(lè)精神”，對(duì)人生充滿向往，要以個(gè)人力量承擔(dān)造福眾生的責(zé)任，這其中所涉及的人性論是值得深究的。

 

　　孔子的言行在上述三個(gè)問(wèn)題上都有精準(zhǔn)的見解與示范，且讓我們略說(shuō)大概。

 

個(gè)體與群體

 

　　在分析中國(guó)人的性格時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)“群體”的作用遠(yuǎn)大于“個(gè)體”。這也許是個(gè)客觀事實(shí)，但是如果回溯于儒家的起源，向孔子請(qǐng)教的話，就會(huì)察覺原來(lái)孔子的觀念是兼顧群體與個(gè)體，并且在兩者之間保持一種動(dòng)態(tài)平衡的?？鬃拥挠^念對(duì)于現(xiàn)代人生仍然深具啟發(fā)性。

 

　　孔子主張“人能弘道，非道弘人”，認(rèn)為實(shí)踐人生理想的主動(dòng)力量在于人。他心目中的人是不分階級(jí)、族群與貧富差異的，所以在得悉家中馬廄失火時(shí)，他的當(dāng)下反應(yīng)是“曰：傷人乎？不問(wèn)馬。”因此推崇孔子為人文主義者，說(shuō)他具有深刻的人道情懷，乃是合宜的判斷。

 

　　問(wèn)題在于：孔子所謂的“人”，一般都被認(rèn)定為側(cè)重于群體，這是正確的觀察嗎？譬如他的核心觀念是“仁”，而“仁”字“從人從二”，自然不離人我之間的互動(dòng)關(guān)系，但是我們依然可以分辨：孔子是否注意到道德行為的主體是個(gè)人呢？答案是肯定的。

 

　　一方面，孔子對(duì)人的期許是：“君子求諸己，小人求諸人”；“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”。這里的“己”顯然是指?jìng)€(gè)體而言，君子與學(xué)者應(yīng)該有此自覺。另一方面，平凡百姓也有其自我要珍惜，最典型的話語(yǔ)是：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！卑傩招闹写蚨酥饕?，誰(shuí)都無(wú)法再去左右他。在道德修行上更是如此，孔子說(shuō)：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進(jìn)，吾往也?！币M(jìn)要止，全在于“吾”的選擇。

 

　　為何需要強(qiáng)調(diào)個(gè)體呢？因?yàn)椴徽撊后w如何相處，道德價(jià)值的主體必須是個(gè)人，并且是真誠(chéng)的個(gè)人。像“巧言令色，鮮矣仁”一語(yǔ)，不是暗示我們行仁的條件是真誠(chéng)嗎？有真誠(chéng)才有動(dòng)力，也才能從事道德實(shí)踐，所以孔子說(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”若不真誠(chéng)，又如何可能“欲”仁？同時(shí)這個(gè)“我”自然是就個(gè)體而言的。

 

　　《論語(yǔ)》中最受誤解的章節(jié)之一，是“顏淵問(wèn)仁。子曰克己復(fù)禮為仁。”。關(guān)于“克己復(fù)禮”，許多學(xué)者的理解是“克制（或約束）自己的欲望，去實(shí)踐禮儀的規(guī)范”。但是讀完本段全文，會(huì)發(fā)現(xiàn)孔子所說(shuō)的更可能是“能夠自己作主，去實(shí)踐禮儀的規(guī)范”，因?yàn)樗又劦健盀槿视杉?，而由人乎哉？”“由己”是主?dòng)，“由人”是被動(dòng)；若要走上人生正途（仁），就必須“化被動(dòng)為主動(dòng)”，經(jīng)過(guò)個(gè)體的自覺與自動(dòng)，真誠(chéng)而愿意“復(fù)禮”（實(shí)踐禮儀的規(guī)范）。

 

　　這種真誠(chéng)而主動(dòng)的個(gè)體將會(huì)表現(xiàn)讓人驚訝贊嘆的力量，在《孟子》書中有一段話，就是談到三種勇敢時(shí)，最高層次的示范是底下這句話：“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉？自反而縮，雖千萬(wàn)人吾往矣！”通常我們會(huì)因?yàn)檫@句話出于《孟子》而以為那是孟子之語(yǔ)。事實(shí)上，那是孟子引述曾子所轉(zhuǎn)述的孔子之語(yǔ)：我若反省自己，發(fā)現(xiàn)自己理屈，那么就算面對(duì)平凡百姓，我不覺得害怕嗎？然后，反省自己，發(fā)現(xiàn)自己理直，那么就算面對(duì)千人萬(wàn)人，我也向前走去。

 

　　“雖千萬(wàn)人吾往矣?！边@句話中的“千萬(wàn)人”不是指群體嗎？群體若是表現(xiàn)偏差的觀念與作為，“吾”這個(gè)個(gè)體不僅毫不妥協(xié)，并且要擇善固執(zhí)、起而對(duì)抗。孟子由此發(fā)展出“大丈夫”的人格典型，其表現(xiàn)為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。試問(wèn)：天下還有比這句話更能顯示個(gè)體的尊嚴(yán)與獨(dú)特價(jià)值的嗎？

 

　　當(dāng)然，儒家思想重視個(gè)體，其重點(diǎn)不是今日社會(huì)在民主與法制的基礎(chǔ)上所保障的人權(quán)，而是肯定：每一個(gè)人在道德實(shí)踐上都有不可逃避的責(zé)任，因而也有不可抹殺的尊貴價(jià)值。這也是孟子所謂“人人有貴于己者”的意思。

 

　　在分析中國(guó)人的性格時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)“群體”的作用遠(yuǎn)大于“個(gè)體”。這也許是個(gè)客觀事實(shí)，但是如果回溯于儒家的起源，向孔子請(qǐng)教的話，就會(huì)察覺原來(lái)孔子的觀念是兼顧群體與個(gè)體，并且在兩者之間保持一種動(dòng)態(tài)平衡的。孔子的觀念對(duì)于現(xiàn)代人生仍然深具啟發(fā)性，其故在此。他所啟發(fā)的不只是我們?nèi)A人世界，也將是全人類。道德行為的主體是個(gè)人，而道德實(shí)踐的條件與效應(yīng)則不離個(gè)體與群體之間的互動(dòng)關(guān)系。由個(gè)體的真誠(chéng)出發(fā)，“己所不欲，勿施于人”的理想才能真正普遍推廣開來(lái)。

 

 

羞恥心與罪惡感

 

　　罪惡感源自個(gè)人面對(duì)上帝時(shí)的特殊心態(tài)，因此它的最大挑戰(zhàn)是不信上帝。羞恥心源自個(gè)人面對(duì)社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)或個(gè)人良知的要求。如果只看社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，個(gè)人很可能變得世俗化、功利化、空洞化、而這也正是當(dāng)前社會(huì)的一大危機(jī)。

 

　　就人的現(xiàn)狀而言，中西雙方的文化都強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)是不可或缺的。為何需要修養(yǎng)？因?yàn)槿诵圆⒎巧昝?。關(guān)于“完美”的判斷，是不能脫離一個(gè)參考標(biāo)準(zhǔn)的。以主導(dǎo)西方文化的基督教為例，就在其教義中談到人的“原罪”。他們相信上帝是完美的，并且上帝所造的人也應(yīng)該是美好的，但是人的始祖未能恪遵他們與上帝所訂的盟約，亦即犯了罪，這才造成人性的缺陷。換言之，人在面對(duì)完美的上帝時(shí)，不免自覺其“罪惡感”，然后只有憑借虔誠(chéng)信仰與真心懺悔才有可能獲得救贖。這種罪惡感對(duì)心靈的影響是極其深重的。心理分析學(xué)家弗洛伊德說(shuō)：“許多人因?yàn)樽飷焊卸缸??！边@句聽來(lái)像是顛倒的語(yǔ)句，其實(shí)充分反映了西方人由其宗教所塑造的心靈狀態(tài)。

 

　　如果說(shuō)“罪惡感”是個(gè)體在面對(duì)無(wú)限完美的上帝時(shí)所自覺的無(wú)能與卑屈，那么“羞恥心”呢？羞恥心是個(gè)體在面對(duì)“群體”所要求的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)所自覺的不足與慚愧。個(gè)人不能脫離人群社會(huì)而生活，任何社會(huì)都有自己的一套言行禁忌與評(píng)價(jià)系統(tǒng)，那么當(dāng)一個(gè)人自己覺察或者被人指稱未達(dá)此一要求標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生羞恥心。

 

　　問(wèn)題在于一個(gè)社會(huì)的言行標(biāo)準(zhǔn)是否正確？這個(gè)問(wèn)題涉及政治、教育、輿論所形成的社會(huì)風(fēng)氣。譬如，“笑貧不笑娼”是偏差的風(fēng)氣，但同時(shí)也是一部分客觀的事實(shí)。那么，要如何導(dǎo)正類似的風(fēng)氣呢？在進(jìn)行導(dǎo)正工作時(shí)，誰(shuí)又有權(quán)認(rèn)定自己代表了真理呢？

 

　　在孔子看來(lái)，這里應(yīng)該考慮的是雙重挑戰(zhàn)：一方面，每一個(gè)人都要有羞恥心，努力朝著社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)去行動(dòng)。這時(shí)所謂的標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)于禮儀與法律?？鬃语@然認(rèn)為禮儀才是正途。他說(shuō)“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！敝劣谧x書人，孔子的期許是：“邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無(wú)道，富且貴焉，恥也?！敝劣谌绾闻袛喟钪械罒o(wú)道，則是另一問(wèn)題。

 

　　另一方面，羞恥心還有向內(nèi)自省的層次，這就涉及真誠(chéng)覺悟自身言行了。若是自身言行不一，則是可恥的，如“君子恥其言而過(guò)其行”；若是與人相處而表里不一，也是可恥的，如“匿怨而友其人”。讀書人的首要條件是“行己有恥，使于四方，不辱君命”，在此，“行己有恥”當(dāng)然是出于高度的自我要求。到了孟子，更宣稱“人不可以無(wú)恥，無(wú)恥之恥，無(wú)恥矣?！薄靶邜u心”的另一說(shuō)法是“羞惡之心”，乃是孟子著名的“心之四端”之一，是一個(gè)人行“義”的基礎(chǔ)。到《中庸》，則又把恥與“勇”聯(lián)在一起，“知恥近乎勇”。在這一方面，羞恥心來(lái)自真誠(chéng)面對(duì)自己的內(nèi)在要求，其判斷標(biāo)準(zhǔn)不再局限于社會(huì)規(guī)范，而是回溯到心的根源，直接面對(duì)儒家所信仰的“天”了。正是因?yàn)槿绱?，孟子在談到人生三?lè)時(shí)，會(huì)強(qiáng)調(diào)“仰不愧于天，俯不怍于人”。這種兼顧天人要求的羞恥心是值得我們深入理解的。

 

　　在比較中西文化時(shí)，如果由“羞恥心”與“罪惡感”這兩種角度去省思，可以得到什么啟發(fā)呢？以罪惡感來(lái)說(shuō)，它源自個(gè)人面對(duì)上帝時(shí)的特殊心態(tài)，因此它的最大挑戰(zhàn)是不信上帝。一旦不信上帝，即有可能陷入道德虛無(wú)主義的困境，然后就會(huì)出現(xiàn)杜思妥也夫斯基小說(shuō)中所擔(dān)心的大問(wèn)題：“如果上帝不存在，我為何不能為所欲為？”

 

　　再以羞恥心來(lái)說(shuō)，它源自個(gè)人面對(duì)社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)或個(gè)人良知的要求。如果只看社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，個(gè)人很可能變得世俗化、功利化、空洞化、而這也正是當(dāng)前社會(huì)的一大危機(jī)。若是回溯孔子的原意，則不能忽略個(gè)人良知，而以符合天命所要求的無(wú)限完美為目標(biāo)。個(gè)體的生命價(jià)值完全體現(xiàn)于他自覺對(duì)人群的責(zé)任上。孔子“五十而知天命”，同時(shí)他的志向是“老者安之，朋友信之，少者懷之”。天命與兼善天下，亦即“修己以安百姓”，是孔子的人生目標(biāo)。真正的羞恥心應(yīng)該帶人走向孔子所描述的這種志節(jié)。

 

 

悅樂(lè)精神與憂患意識(shí)

 

　　人生理想除了“止于至善”還能有其他選擇嗎？一個(gè)人只要走在這樣的正途上，不論他的遭遇是窮達(dá)順逆，都不影響內(nèi)心的喜悅與快樂(lè)?？住∽有哪恐械娜收撸氁浴凹河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人”為其奮斗目標(biāo)，而這項(xiàng)目標(biāo)所帶來(lái)的永恒而無(wú)限的壓力，正是憂患意識(shí)的來(lái)源。

 

　　孔子所創(chuàng)始的儒家，總是顯示中庸之道。這種中庸，并非靜態(tài)的不偏不易，而是充滿動(dòng)態(tài)而均衡的力量。就個(gè)人的生命而言，真誠(chéng)與否是個(gè)關(guān)鍵。只要真誠(chéng)，就會(huì)由內(nèi)心產(chǎn)生自我要求的力量，敦促自己主動(dòng)去行善避惡。這種觀點(diǎn)可以用“人性向善”一詞來(lái)槪括。“向”代表力量，“善”則是我與別人之間適當(dāng)關(guān)系的實(shí)現(xiàn)。

 

　　于是，站在“人性向善”的基礎(chǔ)上，人生之道自然就是“擇善固執(zhí)”，而人生理想除了“止于至善”還能有其他選擇嗎？明白這個(gè)道理并且努力實(shí)踐，無(wú)異于逐漸完善自己的人性，由此孕生的心得正是“悅樂(lè)精神”。一個(gè)人只要走在這樣的正途上，不論他的遭遇是窮達(dá)順逆，都不影響內(nèi)心的喜悅與快樂(lè)?？鬃用鑼懽约骸帮埵枋?，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣”；他肯定顏淵的杰出之處在于“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”。到了孟子，依然不忘這種人人皆可獲得的快樂(lè)，并且具體歸結(jié)其契機(jī)在于真誠(chéng)。他說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！眰€(gè)人若想快樂(lè)，則對(duì)萬(wàn)物一無(wú)所求，只須反省自己，覺察自己做到完全真誠(chéng)。這還是人生之至樂(lè)呢。孔子說(shuō)：“君子坦蕩蕩。”成為君子，是人人皆有同樣的可能性的，全看自己是否立志而已。

 

　　不過(guò)，如果把“善”界定為我與別人之間的適當(dāng)關(guān)系，就不能避免一種情況，亦即儒家總是懷著憂患意識(shí)。即使像堯與舜這樣的圣王，在面對(duì)“修己以安百姓”與“博施于民而能濟(jì)眾”這樣的理想時(shí)，仍然會(huì)覺得自己力有未逮，亦即“堯舜其猶病諸”。孔子心目中的仁者，須以“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”為其奮斗目標(biāo)，而這項(xiàng)目標(biāo)所帶來(lái)的永恒而無(wú)限的壓力，正是憂患意識(shí)的來(lái)源。

 

　　孟子說(shuō)得更為直接：“飽食、暖衣，逸居而無(wú)敎，則近于禽獸?！边@正是人類的狀況：若無(wú)教育，或者未受適當(dāng)教育，則百姓的表現(xiàn)是與動(dòng)物相近的。這種觀點(diǎn)顯然與“人性本善”毫不兼容。君子所擔(dān)心的即在于此。天下若要安定，須由先知先覺之士發(fā)揮其責(zé)任心，用以啟迪后知后覺之人，再由此形成優(yōu)良的社會(huì)風(fēng)氣，大家一起走向人生的光明坦途與幸福之道。

 

　　孟子在揭示“天將降大任于斯人也”這段大道理時(shí)，結(jié)論是“然后知生于憂患而死于安樂(lè)”。人在憂患中可以生存下去，在安樂(lè)中卻難免于滅亡。憂患是雙方面的：自己是否擇善固執(zhí)、日進(jìn)于德？自己是否“與人為善”，是否偕同相關(guān)的人（包括依自己職責(zé)而有互動(dòng)關(guān)系的百姓）一起走向善途？

 

　　《中庸》認(rèn)為“天地雖大，人猶有所憾”。《易傳》指出“作易者，其有憂患乎”。這些都是一脈相承的儒家觀念。其背后對(duì)人性的見解，并非宋儒（以朱熹為代表）以來(lái)所謂的“人性本善”，而是我們今日重新詮釋的“人性向善”。由于人性只是向善，所以人生必須擇善固執(zhí)。由于善是指我與別人之間的適當(dāng)關(guān)系，此一關(guān)系要求我自己在力求完美時(shí)也要協(xié)助別人如此?！皠e人”一詞包括由近及遠(yuǎn)的天下所有的人在內(nèi)。如此一來(lái)，儒家的憂患意識(shí)就成為人生謹(jǐn)言慎行、修德講學(xué)、立人達(dá)人、兼善天下的動(dòng)力來(lái)源了。

 

　　悅樂(lè)精神與憂患意識(shí)在表面上似乎有些矛盾，其實(shí)這兩者是不可分離的整體。有悅樂(lè)而無(wú)憂患，則人生若非局限于狹隘的利己，就是浮游于表面的享樂(lè)；有憂患而無(wú)悅樂(lè)，則人生又將懷憂喪志，患得患失，徒勞無(wú)功而苦不堪言。儒家能夠兼取二者，使人在悅樂(lè)之時(shí)心存憂患意識(shí)，在憂患之中又能保持悅樂(lè)精神。如此方可“知其不可而為之”，繼續(xù)以充分的信心與昂揚(yáng)的斗志向著人生的理想前進(jìn)。我們學(xué)習(xí)孔子思想，能夠把握上述原則，在面對(duì)現(xiàn)代人生的考驗(yàn)時(shí)，自然比較容易體會(huì)君子之道，“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”，然后“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”。

 

 　　沒(méi)有人是生而完美的，也沒(méi)有人不可能走向完美?！巴昝馈币辉~在今日看來(lái)，包括“幸?！痹趦?nèi)。其根苗在于人性，其花果則展現(xiàn)于多彩多姿的現(xiàn)代人生。多樣的選擇往往讓人無(wú)所適從，這時(shí)所需要的是一套通情達(dá)理、取精用宏的價(jià)值觀，而孔子所始創(chuàng)的儒家思想是“極高明而道中庸”，兼顧《尚書》所謂“正德、利用、厚生”三方面的要求，啟示我們由真誠(chéng)而主動(dòng)行善，因行善而造福人群，并在此一過(guò)程中也逐漸修成正果，成就自己的人生功課。

 

　　我們學(xué)習(xí)孔子思想，若能在重視群體和諧時(shí)也肯定個(gè)體的主體性與主動(dòng)性，那么在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的風(fēng)潮沖擊與時(shí)尚誘惑時(shí)，就不難把持自己的方向。我們?cè)谛摒B(yǎng)自己時(shí)，要時(shí)時(shí)警覺羞恥心，言行不僅合乎社會(huì)規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)，更要安于真誠(chéng)的良知，進(jìn)而上達(dá)無(wú)愧于天地神明的境界。我們身為知識(shí)分子與為民服務(wù)的公仆，總是希望造福百姓，因而難免于憂患意識(shí)；這時(shí)不能忘記孔子的悅樂(lè)精神，不但要苦中作樂(lè)，還要以苦為樂(lè)，甘之如飴，因?yàn)檫@一切所成就的也是自我人性的提升與完美。

 

　　今天我們紀(jì)念孔子，不再是例行公事，而是要學(xué)習(xí)一套完整而正確的價(jià)值觀，使孔子的見解在現(xiàn)代人生得到驗(yàn)證的機(jī)會(huì)，讓世人肯定孔子思想對(duì)現(xiàn)代人類的重大意義。

 

刊發(fā)于《光明日?qǐng)?bào)》2010-03-01