【翁賀凱】重審張君勱：“救亡”一定壓倒“啟蒙”嗎？
抗戰(zhàn)中的國家精神（3） 重審張君勱：“救亡”一定壓倒“啟蒙”嗎？
原標(biāo)題：抗戰(zhàn)與啟蒙：重審張君勱1930—1940年代民族文化思想
作者：翁賀凱（人文學(xué)博士，任職于清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院中國政治思想史研究中心）
來源：鳳凰網(wǎng)
時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未七月十八日己卯
耶穌2015年8月31日
【編者按】70年前結(jié)束的那場(chǎng)持久之戰(zhàn)，帶給中國的創(chuàng)痛、悲傷、犧牲、鼓舞，不會(huì)因?yàn)闀r(shí)間而冷落。相反，只有拉開到一定距離，人們對(duì)它的思考，或?qū)⒏佣嗝妫由畛?，更加理性。紀(jì)念的意義，不在于簡(jiǎn)單重溫民族記憶與愛國情感，更需要從歷史中辨析真相，厘清是非，追問緣由，檢點(diǎn)得失，以此播種良知，凝煉智識(shí)，內(nèi)化為勇毅前行的動(dòng)力。
2015年8月22日，北京，弘道書院舉行紀(jì)念抗日戰(zhàn)爭(zhēng)勝利七十周年學(xué)術(shù)思想研討會(huì)，主題為“浴火重生：抗戰(zhàn)中的國家精神”。來自儒學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)、思想史等相關(guān)領(lǐng)域的數(shù)十位專家學(xué)者圍繞議題展開探討，激辯抗戰(zhàn)前后中國的政體建構(gòu)、道統(tǒng)境況、民族文化自覺、知識(shí)分子思想變化等問題。鳳凰國學(xué)全程見證，并獲授權(quán)對(duì)討論內(nèi)容進(jìn)行整理發(fā)布。
張君勱
我今天報(bào)告的題目是“抗戰(zhàn)與啟蒙：重審張君勱1930—1940年代民族文化思想”。我想先從李澤厚先生的在1980年代后期提出的“救亡壓倒啟蒙”說談起，這大概是最近三十余年民國思想史研究乃至整個(gè)中國近現(xiàn)代思想史研究中最富影響力和爭(zhēng)議性的一個(gè)“論旨”。
李先生認(rèn)為：以啟蒙為目標(biāo)、以批判舊傳統(tǒng)為特色的新文化運(yùn)動(dòng)，仍然不脫中國近代反抗外侮、追求富強(qiáng)的救亡主線，所以它很快便與反帝救亡的五四運(yùn)動(dòng)合流，形成浩大的聲勢(shì)，互相促進(jìn)；然而，啟蒙和救亡并行不悖、相得益彰的情勢(shì)并沒有持續(xù)多久，從五卅運(yùn)動(dòng)、北伐戰(zhàn)爭(zhēng)到十年內(nèi)戰(zhàn)、抗日戰(zhàn)爭(zhēng)，“救亡的局勢(shì)、國家的利益、人民的饑餓痛苦，壓倒了一切，壓倒了知識(shí)者或知識(shí)群對(duì)自由平等民主民權(quán)和各種美妙理想的追求和需要，壓倒了對(duì)個(gè)體尊嚴(yán)、個(gè)人權(quán)利的注視和尊重”，救亡壓倒了、中斷了啟蒙。
圍繞著“救亡壓倒啟蒙”，學(xué)界展開了廣泛的討論和批評(píng)。從學(xué)理上而言，“救亡壓倒啟蒙”論旨的主要問題在于：它傾向于對(duì)個(gè)人自由、個(gè)人權(quán)利和國家自由（獨(dú)立）、國家富強(qiáng)（利益）做一種割裂的乃至對(duì)立的理解。然而，在西歐、北美那些原生現(xiàn)代國家，個(gè)人權(quán)利與民族國家同為現(xiàn)代性“包裹”里的子元素，它們?cè)诤艽蟪潭壬鲜且环N“同構(gòu)”的關(guān)系——或者借用“后現(xiàn)代主義”的時(shí)尚語詞來說，是一種“共謀”的關(guān)系；即便是在后發(fā)現(xiàn)代國家，我們也沒有充分的理據(jù)認(rèn)為它們之間具有一種必然的矛盾關(guān)系。而具體到中華民國的歷史發(fā)展進(jìn)程，馮兆基（Edmund Fung）在其著《追求中國民主》（In Search of Chinese Democracy）中指出：反帝的修辭雖然被國共兩黨所利用，但是救亡從來都不只是一種對(duì)外事務(wù)那么簡(jiǎn)單；對(duì)于民主和自由的追求并不必然是和反帝、和對(duì)于一個(gè)強(qiáng)大的國家的追求相矛盾的。
我昨天下午恰好去政協(xié)禮堂看了《開羅宣言》的首映，我注意到影片再現(xiàn)了這樣一個(gè)重要的歷史細(xì)節(jié)：1942年時(shí)任國民政府外長(zhǎng)的宋子文訪美，羅斯?？偨y(tǒng)在白宮贈(zèng)給宋一套他親自監(jiān)制設(shè)計(jì)的紀(jì)念中國抗戰(zhàn)五周年的郵票，上面每一張上都有“抗戰(zhàn)建國”四個(gè)字！我們知道，國民黨在1938年就通過了所謂《抗戰(zhàn)建國綱領(lǐng)》，分為總則、外交、軍事、政治經(jīng)濟(jì)、民眾運(yùn)動(dòng)、教育等7項(xiàng)32條，其中有一條就特別強(qiáng)調(diào)要以以縣為單位“加速完成地方自治條件，以鞏固抗戰(zhàn)中之政治的、社會(huì)的基礎(chǔ)，并為憲法實(shí)施之準(zhǔn)備”，也就是說，國民黨同樣也是冀圖將“抗戰(zhàn)”與“建國”的進(jìn)程融為一體的——當(dāng)時(shí)在國際上、包括羅斯?？偨y(tǒng)都是了解國民黨的這一藍(lán)圖的，才會(huì)有意識(shí)地在設(shè)計(jì)郵票時(shí)加入了這一元素。至于中國共產(chǎn)黨、毛澤東，在抗戰(zhàn)的同時(shí)更是提出了要建設(shè)一個(gè)新民主主義的“新中國”的宏大構(gòu)想，此前也在文化戰(zhàn)線上發(fā)起了所謂“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”。
不過，我個(gè)人研究比較多、今天在這里著重要談的，是國民黨與共產(chǎn)黨之間所謂中間路線知識(shí)分子。馮兆基通過考察抗戰(zhàn)時(shí)期中間路線知識(shí)份子追求民主的歷史進(jìn)程指出：不應(yīng)忽略民國時(shí)期知識(shí)份子對(duì)于政治改革和開放政權(quán)的持久的追求，不應(yīng)忽略民族救亡與制度變革之間的關(guān)系；即使是在民族生死存亡之際，中國知識(shí)份子也沒有放棄對(duì)于民主和權(quán)利的追求，對(duì)外的戰(zhàn)爭(zhēng)并不能作為國家壓抑人權(quán)的理由。我也曾在一篇關(guān)于張君勱1930年代的民主觀念和制度設(shè)計(jì)的個(gè)案研究論文中指出：即便九一八之后驟然升高的民族危機(jī)，也沒有改變張君勱對(duì)于個(gè)人自由與民主政治的追求，在抗戰(zhàn)救國的烽煙中，他呼吁和追求憲政的熱情還相當(dāng)?shù)臒霟帷?/p>
不過，抗戰(zhàn)的危局，“救亡的局勢(shì)”對(duì)張君勱并非全無刺激——在我看來，對(duì)于他這位在中國肇端科玄論戰(zhàn)、首倡所謂“新宋學(xué)之復(fù)活”、反思啟蒙現(xiàn)代性的敏感人物而言，更為值得我們關(guān)注的是其文化思想上的一些微妙的變化。
我今天的報(bào)告主要就是想談一談張君勱在1930-40年代關(guān)于民族文化的基本思想及其變化，并為我們思考抗戰(zhàn)與啟蒙，或者說“救亡壓倒啟蒙”的論旨提供一個(gè)反思的個(gè)案與視角。
面對(duì)民族危亡張君勱的思想變了多少？
首先還是要對(duì)張君勱1930年代之前的民族文化觀念的形成和演變，作一個(gè)大致的澄清和交待。1919年歐游之前，張的思想與行動(dòng)幾乎完全圍繞著中國的現(xiàn)實(shí)政治與外交問題，對(duì)于文化、哲學(xué)問題則甚少涉足。1910年代個(gè)人政治生涯的挫敗以及1919巴黎和會(huì)中國外交的失敗，令其深受刺激，轉(zhuǎn)而“探求一民族所以立國之最基本的力量”。恰好此時(shí)，歐游中的張君勱遇到了倭伊鏗（Rudolf Eucken德國哲學(xué)家），在其人格魅力與“精神生活哲學(xué)”的感召之下，張開始了對(duì)哲學(xué)尤其是康德以來的德國現(xiàn)代唯心主義哲學(xué)的研習(xí)，而當(dāng)其時(shí)歐洲思想界所彌漫的文化危機(jī)意識(shí)，以及倭伊鏗對(duì)于儒家思想的格外褒揚(yáng)，亦使得張開始正視、闡揚(yáng)其自幼年始即已深受濡染的儒家思想和中國文化的價(jià)值，并以之與現(xiàn)代西方文化相互比較和參照。從張君勱1921年末1922年初離歐返國前后發(fā)表的《學(xué)術(shù)方法之管見》與《歐洲文化之危機(jī)及中國新文化之趨向》這兩篇文章來看，他的民族文化的自主意識(shí)與本位意識(shí)已經(jīng)凸顯；同時(shí)，在東西方文化的關(guān)系上，他大致持一種開放的、對(duì)等的、會(huì)通的立場(chǎng)。
而特別值得注意的是：盡管張君勱對(duì)其時(shí)西方思想界的危機(jī)特別是對(duì)啟蒙科學(xué)觀念的質(zhì)疑有所介紹，但是這時(shí)他并未攻擊科學(xué)，甚至對(duì)“科學(xué)萬能”之論也“未忍深加批評(píng)”，他對(duì)于中國舊文化的總體評(píng)價(jià)是“腐敗已極”；對(duì)于西方文化則并無偏于負(fù)面的評(píng)價(jià)，更特別強(qiáng)調(diào)要輸入西方的科學(xué)和民主以改造中國的舊文化。然而，在僅僅一年之后的“科玄論戰(zhàn)”中，張君勱的言論有了頗大的變異：他對(duì)于歐洲現(xiàn)代文明的基本價(jià)值提出了全面性的質(zhì)疑，視“（民族）國家主義”、“工商政策”、“自然界之智識(shí)”為人類生活之“三重網(wǎng)羅”，“實(shí)為人類前途莫大之危險(xiǎn)”，甚至有退回“寡均貧安狀態(tài)”的傳統(tǒng)主義的論調(diào)；而他在這樣一種背景和脈絡(luò)下所提出的復(fù)活“新宋學(xué)”的主張，也與其此后關(guān)于中國文化及“儒家思想復(fù)興”的一貫主張相比，呈現(xiàn)出一種“反?！钡臓顟B(tài)——在此，我們看不到他對(duì)中國文化的弊端的任何反思，儒家的義理心性之學(xué)也儼然被賦予了一種救治乃至取替西方現(xiàn)代文明的使命和意義。不過，在僅僅一年后的專書《國內(nèi)戰(zhàn)爭(zhēng)六講》（1924）以及隨后的一些論文中，張君勱又重新向科玄論戰(zhàn)之前的立場(chǎng)回歸：面對(duì)中國內(nèi)戰(zhàn)的危機(jī)與亂局，張君勱重新肯定了歐美現(xiàn)代文明的基本價(jià)值——“民族的國家之成立”、“理性主義之廣被”、“富力之發(fā)達(dá)”、“法律主義之確守”；同時(shí)他也基本放棄了科玄論戰(zhàn)中對(duì)科學(xué)之流弊的一味批評(píng)和對(duì)所謂“反主智主義”、“新玄學(xué)時(shí)代”的高調(diào)宣揚(yáng)，強(qiáng)調(diào)“事實(shí)”（知識(shí)）與“價(jià)值”（道德）并重，將對(duì)科學(xué)主義的反思建筑在一種文藝復(fù)興以降的廣義的理性主義觀念之上。
那么，面對(duì)1930年代民族生死存亡的危機(jī)，張君勱的民族文化觀念與立場(chǎng)究竟如何，是否有所變化呢？大概是由于張?jiān)诳菩搼?zhàn)中“復(fù)活新宋學(xué)”的形象太過深入人心，以往的研究偏重于強(qiáng)調(diào)其回歸傳統(tǒng)的一面。比如韋政通先生在《現(xiàn)代儒家的挫折和復(fù)興》一文中就有如下之論：“1931年的九一八事變，是影響中國當(dāng)代歷史行程的大事，對(duì)中國的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生嚴(yán)重的阻抑作用。當(dāng)國族瀕臨危亡之際，最嚴(yán)重的工作是如何團(tuán)結(jié)人心，一致抗日。于是民族主義的要求空前強(qiáng)烈，在民族主義情緒高漲下，為重振儒家傳統(tǒng)帶來大好時(shí)機(jī)。在科玄論戰(zhàn)中代表傳統(tǒng)的張君勱，及時(shí)把握了這一時(shí)機(jī)，于1933年首先寫成《民族與復(fù)興運(yùn)動(dòng)》，及《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》兩書，接著又寫成《中華民族復(fù)興的精神的基礎(chǔ)》和《中華新民族性的養(yǎng)成》兩文，其要旨不外復(fù)興傳統(tǒng)文化精神，重振儒家傳統(tǒng)?！痹谖铱磥?，韋先生的這種認(rèn)識(shí)是大有疑問甚至是似是而非的，張君勱1930-40年代的民族文化觀念需要加以更為細(xì)致地重新梳理和審視。
張君勱著《明日之中國文化》
我們首先來看看張君勱的民族文化比較觀。他在《明日之中國文化》中論述中西印三方文化時(shí)有所展開?？偟膩砜矗€是既承認(rèn)文化的普世性和時(shí)代性，又強(qiáng)調(diào)文化的民族性和多元性。一方面，他認(rèn)為“文化之特點(diǎn)不在一時(shí)之利鈍成敗，而在其對(duì)于人類之永遠(yuǎn)貢獻(xiàn)”，“歐人所重者為科學(xué)，印人長(zhǎng)于冥想，我國則專講人倫，各有其偉大之處”，不能因?yàn)橛《群椭袊谀壳暗南魅鹾褪。ㄓ《仁聦?shí)上更已經(jīng)亡國）而看輕這兩種文化；另一方面，他卻又承認(rèn)這三種文化確有優(yōu)劣之分——“其所以優(yōu)劣之故，因時(shí)代而起。適時(shí)代者優(yōu)，不適時(shí)代者劣”。在這種強(qiáng)烈的“時(shí)代”意識(shí)之下，張君勱也毫不諱言“以時(shí)代論，西方文化實(shí)為天之驕子”。他對(duì)文藝復(fù)興以來歐洲的四大運(yùn)動(dòng)——文藝復(fù)興、宗教改革、科學(xué)興趣之重興、民主政治運(yùn)動(dòng)有非常高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為歐洲正是因?yàn)橛写怂拇筮\(yùn)動(dòng)，才造成他們現(xiàn)代式的國家；他們背后一貫的精神，就是“各人理性與人格之發(fā)展”。
相形之下，延續(xù)數(shù)千年之中國文化雖然在政治、社會(huì)、學(xué)術(shù)、宗教、藝術(shù)各方面均不乏獨(dú)特甚至優(yōu)長(zhǎng)之處，但是與現(xiàn)代西方文化一比，則不免相形見絀。中國文化的弊端，在“海通”以來近九十余年的綜合較量中，更是表露無遺；今日中國最令人痛心之事，“則四千年舊文化之行將由衰敗而進(jìn)于滅亡是矣”。那么，在這樣一種“時(shí)代劇變”之中，中國“將何途之而后可”？張君勱指出：海通以來，關(guān)于東西文化與學(xué)術(shù)的斟酌損益，有“竺舊”和“鶩新”兩派?！绑门f”派以持中體西用說的張之洞為代表，“意在采西方之長(zhǎng)以補(bǔ)吾之短，獨(dú)其所堅(jiān)持不變者，則為三綱五常之說”；舊派中更有甚者，“輒以東方文化之名相抗”，以為中國文化——哲理、文藝、人倫甚至科學(xué)均優(yōu)越于西方。張君勱則針鋒相對(duì)地指出：現(xiàn)今中國之不如人者正是在文化，因?yàn)樗^文化“非徒古人之佳言具于書本之中而已，當(dāng)視其善與真之理想為社會(huì)所奉行，而后其傳統(tǒng)上先哲之言論與其實(shí)際生活出于一途”，而中國以孔孟之道為核心的政治思想、綱常名教、制度禮儀早已經(jīng)與現(xiàn)實(shí)生活脫節(jié)；儒家的義理考據(jù)、漢宋、今古之學(xué)，朱陸惠戴之爭(zhēng)，根本已經(jīng)不能饜足國人精神上的需要。至于“鶩新”派，以陳獨(dú)秀和《新青年》為濫觴，“其視吾國所固有者皆陳舊朽敗”，追逐人后，惟新是尚，急于將西方之新潮新制簡(jiǎn)單移植于中國。張君勱認(rèn)為，制度、條文、名詞固然可以移植，但是“其不可移植者為民族心理”，同一社會(huì)主義、同一議會(huì)政治，在各國有不同之表現(xiàn)，所以民族不同，政治、法制、學(xué)術(shù)亦隨之不同。張君勱更基于民族思想與學(xué)術(shù)自主的立場(chǎng)詰問“鶩新”派道：“所貴乎為民族者，當(dāng)求政治上學(xué)術(shù)上之獨(dú)立，豈僅以步趨人后為事哉？”
總之，張君勱認(rèn)為“竺舊”與“鶩新”兩派都是偏頗的，“若依于舊派而言存古，則古無可存，和附于新派以圖建設(shè)，則新無可建”，在1933年發(fā)表的長(zhǎng)文《學(xué)術(shù)界之方向與學(xué)者之責(zé)任》中，張君勱提出，今后中國文化之再造方針，惟有采取“死后復(fù)活”之說——“以死后復(fù)活之新生命，增益其所本無；以死后復(fù)活之新生命，光輝其所固有”。“死后復(fù)活”，以“視為將亡”的心態(tài)為一個(gè)古老民族的文化未來“呼號(hào)奔走”——這一方面反映了張君勱對(duì)于中國傳統(tǒng)與文化的現(xiàn)實(shí)狀況的理性判斷，另一方面似乎也顯示：在中華民族存亡絕續(xù)的生死邊緣，張君勱不得不求助于一種浪漫的精神力量的刺激——事實(shí)上，“死后復(fù)活”本身就非常近似于一種宗教的“意象”。他就在自己的文章中說，友人林宰平告訴他，“死后復(fù)活”說合于禪宗大死大活之意。另外，這種意象，從其時(shí)張君勱將“Renaissance”（文藝復(fù)興）譯為“再生”，并作為自己所領(lǐng)導(dǎo)的國社黨機(jī)關(guān)刊物的刊名，亦可窺見一斑。
張君勱看到：東西交通以來，關(guān)于傳統(tǒng)與現(xiàn)代，或者說內(nèi)與外、古與今問題，一直是中國文化的改造和建設(shè)中爭(zhēng)持最為激烈的問題。對(duì)此，在《明日之中國文化》附錄的〈中華民族文化之過去與今后發(fā)展〉一文中，張君勱曾提出兩條更為具體的原則：“自內(nèi)外關(guān)系言之，不可舍己徇人；自古今通變言之，應(yīng)知因時(shí)制宜。”就內(nèi)外關(guān)系而言，要堅(jiān)持民族文化的本位性、自主性，不可“舍己”，且此“己”必須推本于過去之傳統(tǒng)；就古今關(guān)系而言，又要堅(jiān)持民族文化的時(shí)代性、現(xiàn)代性，又必須“因時(shí)”，而此“時(shí)”無疑正是“外”來之西方現(xiàn)代文明。這兩種要求之間明顯存在著一種緊張關(guān)系。如何化解？張君勱上文實(shí)際上已有提示——“新創(chuàng)”，創(chuàng)新——而且由于如前所論，他認(rèn)為中國文化已經(jīng)接近滅亡，介乎一種“若生若死”的狀態(tài)，所以這種創(chuàng)新還必須是徹底的、全面的，張君勱說：“與其出之以補(bǔ)苴罅隙之上，反不如平地起樓臺(tái)之為得……放開眼界以吸收世界之長(zhǎng)，同時(shí)不忘其為中華民族之地位。蓋立于全體創(chuàng)新之基礎(chǔ)上，以發(fā)揮吾民族之所長(zhǎng)?！?/p>
創(chuàng)新，方能順應(yīng)時(shí)代；創(chuàng)新，方能保存?zhèn)鹘y(tǒng)。在這樣的論證脈絡(luò)下，創(chuàng)新在邏輯上確實(shí)為張君勱化解了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、化解了古與今、中（內(nèi)）與西（外）的糾結(jié)——既不“舍己”，又可“因時(shí)”。不過至此，我們事實(shí)上還沒有深究張君勱所謂“創(chuàng)新”之“新”究竟何指——對(duì)此，張君勱本人確實(shí)也沒有加以有意識(shí)地界定，但是從其張多處關(guān)于“創(chuàng)新”的幾處論述脈絡(luò)看，此“新”基本上就是“時(shí)”，就是現(xiàn)代歐洲之理性主義文化。而在《立國之道》中，張君勱也直言不諱地多次呼吁，“國人應(yīng)以歐洲之新思潮，從宗教改革起至民主政治止，以其理性發(fā)展，為我們前進(jìn)之方向”，“歐洲宗教改革以來之理性發(fā)展，實(shí)為我們學(xué)術(shù)政治改革之唯一方針，此即我們所說新生活與新人生觀之基礎(chǔ)”。
張君勱：中國的“立國之道”應(yīng)有五大新標(biāo)準(zhǔn)
張君勱在“立國之道”中提出了中國今后之新價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)有五：“第一、由靜移于動(dòng)。第二、由虛移于實(shí)。第三、由精移于粗。第四、由少數(shù)移于多數(shù)。 第五、由身家移于團(tuán)體。”并有非常豐富的展開論述。
在此特別值得我們留意的是：他一方面大張旗鼓地為宋明儒的心性義理之學(xué)辯護(hù)，視之為本體論、為立國之本，另一方面他提出的新道德、新價(jià)值、新生活標(biāo)準(zhǔn)，竟然是并采顏元——這位胡適等西化派所大為表彰的“反理學(xué)的思想家”之言和西方現(xiàn)代的政治道德而成，后兩條更基本上全屬西來。對(duì)此，他并不諱言，也有所解釋：“其因民族競(jìng)爭(zhēng)之大勢(shì)，而道德的價(jià)值隨之變更，則采習(xí)齋之言與西方政治道德以補(bǔ)充之。吾國今日之急需，非徒個(gè)人之獨(dú)善其身，而在民族健康之恢復(fù)，故所謂道德，應(yīng)合動(dòng)靜精粗公私而一以貫之?！?/p>
1940年代，張君勱主要致力于人權(quán)、憲政和民主社會(huì)主義的理論闡揚(yáng)與政治實(shí)踐，在其為數(shù)不多的幾篇關(guān)于民族文化文章中，抗戰(zhàn)末期（1944年）發(fā)表的〈張東蓀著《思想與社會(huì)》序〉一文，值得我們較為詳細(xì)地加以討論——因?yàn)樗鼰o論在時(shí)間上、還是在思想內(nèi)涵上，都為張君勱1930年代與晚年的民族文化觀之間建立起了一種承上啟下的關(guān)系。
在《思想與社會(huì)》一書中，張東蓀討論了中西思想的道統(tǒng)：他將“中國的道統(tǒng)”歸為“儒家思想”和“理學(xué)思想”；而將“西洋的道統(tǒng)”歸為“耶教思想”、“社會(huì)主義”和“民主主義”。 關(guān)于張東蓀所揭示的西洋三大道統(tǒng)，張君勱特別指出，“此三者中有一以貫之者，為理智，為理性”：關(guān)于中國的道統(tǒng)——儒家、理學(xué)，張君勱以為，亦可說是理道之論，它發(fā)于孔孟，大盛于宋明儒者，不僅于理學(xué)方面有極精確之定義與極廣大之宇宙論，而且在實(shí)際的行政方面，也有所謂“鄉(xiāng)約”、“庠序之教”、“兵農(nóng)不分”、“常平倉”、“井田之追憶”等等，都是“本于民貴君輕、不患貧而患不均之公平至正之大道”。所以張認(rèn)為儒家的精神與民主政治和社會(huì)主義是相同的——因?yàn)槎际潜居谌诵呐c思想的“理性”。
不過，張也指出，中國的儒家思想、理道之論，只是在傳入歐洲之后才發(fā)展為理性主義——“在知識(shí)方面為范疇為論理方法，在行為方面為道德為意志自由”，他感嘆道：“夫吾國為理與道之發(fā)見者，特不知推廣而用之于理智方面，以自陷于不識(shí)邏輯、不識(shí)科學(xué)之大病，今而后惟有力矯前非，在舊萌芽之上，培植而滋長(zhǎng)之，不墨守陳腐之道德說，乃由新理智以達(dá)于新道德，庶理性與理智有以見其全體大用矣?！?/p>
顯然，張君勱仍然強(qiáng)調(diào)中國文化在科學(xué)和邏輯方面有明顯缺陷，所以今后必須大加培植之，“由新理智達(dá)于新道德”。不過，張旋即指出，啟蒙理性的核心就是“理智”，“有理智之用也，害亦隨之”——科學(xué)可以產(chǎn)生治病救人的醫(yī)藥、便利的交通，也可以產(chǎn)生殺人的武器。張認(rèn)為，儒家不必藏己、不必為己的思想，道家為而不有，宰而不制的思想，這正是東方之所長(zhǎng)、西方之所短；而西方的邏輯和科學(xué)方法亦遠(yuǎn)非東方之“惡智者”所能望其項(xiàng)背；今后的新文化應(yīng)該是一種東西方思想互相參照與融合的“德智主義”。他總結(jié)道：“東方所謂道德，應(yīng)置于西方理智光鏡之下檢驗(yàn)之，西方所謂理智，應(yīng)系之于東方道德甘露之中而和潤(rùn)之。然則合東西之長(zhǎng)，熔于一爐，乃今后新文化必由之途轍，而此新文化之哲學(xué)原理，當(dāng)不外吾所謂德智主義，或曰德性的理智主義?！?/p>
從〈張東蓀著《思想與社會(huì)》序〉一文看，張君勱一方面表現(xiàn)出與1930年代思想的承續(xù)性：他仍然是以西方現(xiàn)代文化作為中國文化發(fā)展和前進(jìn)的指標(biāo)——這最直接地表現(xiàn)在他以“理性”作為中西道統(tǒng)所共通的思想背景上，同時(shí)他也仍然強(qiáng)調(diào)中國文化在邏輯、科學(xué)、理智方面的缺失，更由此提出了“由新理智達(dá)于新道德”的觀念——這樣一種路徑，似乎暗示著“新理智”仍然是中國未來文化的當(dāng)務(wù)之急與切入點(diǎn)。另一方面，張君勱的思想也已經(jīng)顯露出了一些與1930年代不同的趨向：他對(duì)于中國文化的評(píng)價(jià)較1930年代有所上升，不僅堅(jiān)持儒家道德論有其價(jià)值，更開始指出儒家思想有合于現(xiàn)代、合于人心與思想的“理性”的一面；同時(shí)，他也開始明確地批評(píng)啟蒙現(xiàn)代性過于偏重理智而未嘗涵育于道德空氣之中， 并據(jù)此提出了以東方道德與西方理智互相參照與熔合的“德智主義”的文化理念——在張君勱晚年關(guān)于“中國現(xiàn)代化與儒家思想復(fù)興”的論述中，這些趨向得到了更為充分的伸展。
“救亡”為何壓不倒張君勱式的啟蒙？
綜觀張君勱1930-1940年代的民族文化思想：在中華民族處于存亡絕續(xù)的嚴(yán)重危機(jī)的背景之下，張君勱并沒有簡(jiǎn)單地訴諸于民族文化的傳統(tǒng)性或根源性。一方面，他強(qiáng)調(diào)民族文化的自主性和本位性，另一方面又強(qiáng)調(diào)民族文化的時(shí)代性和現(xiàn)代性，并以“創(chuàng)新存本”、“死后復(fù)活”的方略來化解傳統(tǒng)現(xiàn)代、古今中西的糾結(jié)。
事實(shí)上，張君勱就是以文藝復(fù)興以來的西方現(xiàn)代理性主義文化作為中國新文化前進(jìn)的方向和指標(biāo)，這在其關(guān)于“新知識(shí)”（新科學(xué)）與“新道德”的具體內(nèi)涵的闡述中也非常清楚地反映出來。在這種“現(xiàn)代”的基調(diào)之下，張君勱也依然延續(xù)并深化著科玄論戰(zhàn)反思啟蒙現(xiàn)代性的問題意識(shí)——無論是對(duì)于“心”與“思”在科學(xué)創(chuàng)造中的作用以及對(duì)“自主”的科學(xué)思想的強(qiáng)調(diào)，還是對(duì)于應(yīng)將知識(shí)與道德等同視之以及知識(shí)（理智）應(yīng)涵育于道德空氣之中的訴求，在在可見他對(duì)于啟蒙現(xiàn)代性過于偏重物質(zhì)、理智與功效的反省，對(duì)于逾越本分的科學(xué)主義的反抗，以及重建道德在現(xiàn)代生活中的位置的思想努力。也正是基于對(duì)道德價(jià)值的重視，他明確地將儒家的義理心性之學(xué)與傳統(tǒng)中國的社會(huì)政治制度（三綱五常）分割開來，并視前者為指示國人人生價(jià)值與意義的文化至寶——然而，這種珍重和維護(hù)在1930年代張君勱關(guān)于新道德、新價(jià)值具體內(nèi)涵的多次闡釋中實(shí)際上只具有一種標(biāo)示性的意義——大概是出于民族危機(jī)的現(xiàn)實(shí)壓力和對(duì)于“現(xiàn)代”的時(shí)代境況的明確意識(shí)，張君勱基本是以西方現(xiàn)代的公民道德和團(tuán)體觀念（民族國家觀念）來構(gòu)建中國“新道德”的藍(lán)圖。直至民族危機(jī)已略微舒緩的抗戰(zhàn)后期，張君勱才提出以東方道德與西方理智互相參照與熔合的“德智主義”，作為中國今后新文化發(fā)展的方向。
以上我大枝大葉地對(duì)張君勱1930-1940年代的民族文化思想作了一個(gè)澄清，更為詳細(xì)地梳理與分析可以參看拙著《現(xiàn)代中國的自由民族主義：張君勱民族建國思想評(píng)傳》，特別是第四章第三節(jié)。最后，我想把考察的“鏡頭”再拉長(zhǎng)一些、放遠(yuǎn)一些：當(dāng)我們考察張君勱畢生文化觀的演進(jìn)和變化的時(shí)候，會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣一種值得注意的情況：越是中國實(shí)存的民族危機(jī)嚴(yán)重、急迫的時(shí)候——無論是由內(nèi)戰(zhàn)所引發(fā)（如1924年寫作《國內(nèi)戰(zhàn)爭(zhēng)六講》時(shí)所面臨的情境），還是由外患所觸發(fā)（如1930年代），張君勱對(duì)于西方現(xiàn)代文明的認(rèn)同就越強(qiáng)烈，批評(píng)就越少，而對(duì)于中國傳統(tǒng)文化的弊端的批評(píng)就越尖銳，褒揚(yáng)就越少；而當(dāng)實(shí)存的民族危機(jī)不是那么迫切的時(shí)候（如1920年代初期、抗戰(zhàn)后期、晚年），張君勱對(duì)于啟蒙流弊的反思、科學(xué)知識(shí)和功效理性的過分?jǐn)U張對(duì)于道德和精神生活的侵蝕，便會(huì)有更多的批評(píng)和反思，對(duì)于中國傳統(tǒng)文化特別是儒家的倫理價(jià)值、天人合一的“生命理性”和乃至一種準(zhǔn)宗教的情懷會(huì)有更多的肯定和彰揚(yáng)——這樣一種情況，毋寧說是“救亡壓倒‘反啟蒙’”。盡管這是在張君勱主張融合中西文化、融合傳統(tǒng)與現(xiàn)代以及肯定廣義的現(xiàn)代理性主義、批評(píng)儒家綱常和專制制度的這樣一種總體傾向之下的比較微妙的變化，但是仍然值得我們加以高度的重視。
辯證的看：越是張君勱這種具有較強(qiáng)的一貫性的思想家，其一貫性背后的細(xì)微變化，可能包含有更為豐富的思想訊息。思想對(duì)于環(huán)境的變動(dòng)尤其是劇變，通常不會(huì)“無動(dòng)于衷”，實(shí)存的民族危機(jī)的劇烈升高確實(shí)對(duì)于中國知識(shí)份子的思想有所沖擊、有所影響，然而值得我們審慎思考的是：對(duì)于思想背景不同、關(guān)懷不同的知識(shí)分子，思想變化的分界線是否有所不同？究竟又是在哪里？
誠然，我今天在此所揭示的只是關(guān)于張君勱的個(gè)案研究，無意也無力去完全否定“救亡壓倒啟蒙”的經(jīng)典論旨——它有可能仍然覆蓋著“歷史的真相”的大部分。但是我仍然相信：一個(gè)一個(gè)地去揭開“歷史的真相”不失為一種可靠的方式，它能夠豐富我們對(duì)于整體歷史圖景的認(rèn)知，這也正是個(gè)案研究的魅力所在。
責(zé)任編輯：葛燦
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