【楊立峰】多民族國家的公民團結(jié)問題——從顧頡剛與費孝通關(guān)于“中華民族是一個”的爭論談起
多民族國家的公民團結(jié)問題
——從顧頡剛與費孝通關(guān)于“中華民族是一個”的爭論談起
作者：楊立峰
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于《原道》第26輯，東方出版社2015年版
時間：孔子二五六六年歲次乙未九月初四日乙丑
耶穌2015年10月16日
【作者簡介】楊立峰，西北政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院副教授，哲學(xué)博士。本文獲西北政法大學(xué)“協(xié)商民主與陜西基層社會管理創(chuàng)新團隊”支持，系西北政法大學(xué)科研項目“多元文化情境中的國家認(rèn)同問題研究”（項目編號：09XJC016）的階段性成果。
內(nèi)容提要：在當(dāng)今世界，包括中國在內(nèi)的許多多民族國家的公民團結(jié)或政治統(tǒng)一問題已經(jīng)成為一個嚴(yán)重困擾理論家和政治家們的難題。對七十多年前顧頡剛與費孝通關(guān)于“中華民族是一個”的爭論加以回顧，可以歸納出兩種實現(xiàn)政治統(tǒng)一的路徑建議：顧先生主張基于同一民族認(rèn)同來維護團結(jié)統(tǒng)一，而費先生主張通過實現(xiàn)各民族政治平等來實現(xiàn)政治統(tǒng)一。當(dāng)代西方學(xué)人大衛(wèi)·米勒和威爾·金利卡分別對這兩種路徑有著更為理論化和系統(tǒng)化的論述，通過檢視二者的理論，可以表明這兩種路徑各自的優(yōu)勢與不足。
關(guān)鍵詞：多民族國家 公民團結(jié) 少數(shù)族群權(quán)利 民族性
一、“中華民族是一個”的爭論回顧
顧頡剛先生于1939年2月13日在《益世報》的副刊《邊疆周刊》第9期上發(fā)表了《中華民族是一個》一文，認(rèn)為民族指的是“營共同生活、有共同利害，具團結(jié)情緒的人們”。[1]據(jù)此，他提出并簡要論證了“中華民族是一個”的觀點，并認(rèn)為國人把中國人劃分為所謂“漢、滿、蒙、回、藏”五大民族是“中國人自己作繭自縛”，只會讓中國人內(nèi)部徒生隔閡，為帝國主義列強分化、瓜分中國提供口實。因此，顧先生堅決主張拋棄“五大民族”說法，以中華民族的名義集合全中國人，團結(jié)起來抵抗帝國主義的侵略。費孝通先生從社會人類學(xué)的視角對顧先生的觀點提出了質(zhì)疑，認(rèn)為顧先生混淆了國家與民族。費先生指出：“在一個政府統(tǒng)治之下的一輩人民所引成的一個政治團體是State，通常譯作國家。Nation常和State相對立，指語言，文化及體質(zhì)（血統(tǒng)）上相同的一輩人民。Nation通常譯作民族?！盵2]依照這個民族定義，費先生認(rèn)為中國國內(nèi)不僅存在漢、滿、蒙、回、藏等民族，還存在若干其他民族。因此，中國是一個多民族國家。
顧頡剛先生承認(rèn)，中國人在文化、語言和體質(zhì)上是有分別的，但這種分別并不構(gòu)成民族差別。他之所以否認(rèn)這一點，一是依據(jù)他對民族的定義，中國各地的人群，“歷史上既有深切的關(guān)系，文化早已交流，血液早已混合，我們都是一家人”，因此可以說所有中國人幾千年來已經(jīng)融合成了具有共同利害和團結(jié)情緒的一個人群，即中華民族早已形成。二是因為民族一詞有著強烈的政治內(nèi)涵，即“民族自決”。當(dāng)時時值日本帝國主義正在大舉入侵中國，日本侵略者利用所謂民族自決，扶植傀儡建立偽滿洲國，并覬覦推動蒙古獨立。因此，把中國人內(nèi)部在文化、語言和體質(zhì)上的差別說成是民族差別，會被侵略者所利用，削弱中國人的團結(jié)情緒，最終使中國分崩離析?？偨Y(jié)來說，顧先生的“中華民族是一個”的論述，就是明確以中華民族為旗幟調(diào)動、激發(fā)所有中國人的團結(jié)情緒，反擊帝國主義的入侵，維護中華大地的政治統(tǒng)一。進一步抽象來說，政治統(tǒng)一的基礎(chǔ)在于由文化、語言、體質(zhì)上的融合統(tǒng)一所帶來的團結(jié)感。
費孝通先生則指出，“文化、語言、體質(zhì)相同的人民不必是屬于一個國家”，即同一民族并不必然導(dǎo)致同一國家，美國獨立于英國自是實例。因此，“謀政治的統(tǒng)一者在文化、語言、體質(zhì)求混一，即使不是不著要點，徒勞無功，也是有一些迂闊的嫌疑?！狈催^來說，承認(rèn)國內(nèi)存在多個民族，也并不必然導(dǎo)致國家分裂，他給出的例子是當(dāng)時的蘇聯(lián)。接下來，費先生指出，“集合一輩人以組織成一個政治團體，若是里面有人得不到利益，他們就沒有理由去擁護這個團體。若是一個國家內(nèi)部有各種‘民族’單位，受不到平等的待遇，或甚至有一‘民族’以政治力量來剝削另一些“民族”，則被剝削的民族自然要提出‘民族問題’而采取政治行動?！彼M一步推論說，一個多民族國家之所以出現(xiàn)民族分裂，是由于“民族間在政治上的不平等”造成的。因此，“謀政治上的統(tǒng)一，不一定要消除‘各種各族’以及各經(jīng)濟集團間的界限，而是在消除因這些界限所引起的政治上的不平等?！本椭袊鴣碚f，“若是我們的國家真能做到‘五族共和’，組成國家的分子都能享受平等，大家都能因為有一個統(tǒng)一的政治團體得到切身的利益，這個國家一定會受到各分子的愛護。不但不易受任何空洞名詞的分化，而且即使有國外強力的侵略，自然會一同起來抗戰(zhàn)的?！笨偨Y(jié)來說，費先生的意思是，民族之間的政治平等自會造就民族團結(jié)，從而能夠維護政治統(tǒng)一。
兩位先生提出了不同的公民團結(jié)或政治統(tǒng)一的路徑。一種是基于同一民族認(rèn)同來維護團結(jié)統(tǒng)一，一種是通過實現(xiàn)各民族政治平等來實現(xiàn)政治統(tǒng)一。雖然今日中國已不再面臨帝國主義入侵、四分五裂、國破家亡的危險，但“疆獨”“藏獨”勢力一直蠢蠢欲動，所以對中國來說，“多民族國家的民族團結(jié)與政治統(tǒng)一”這一辯題仍舊具有重大理論與現(xiàn)實意義。就全世界來說，大多數(shù)國家都是多民族國家，而民族問題已經(jīng)成為世界各地沖突與動亂的主要根源。再加上經(jīng)濟全球化的發(fā)展，移民規(guī)模越來越大，隨之也產(chǎn)生了移民與原住民之間的融合問題。因此，多民族、多文化間的團結(jié)統(tǒng)一問題也為世界各國的理論者們所重點關(guān)注和研究。兩位先生的觀點在當(dāng)代中國和世界都有所見略同者，且有的論者闡釋的更為精致和理論化，下面筆者就自己視界所及從歐美學(xué)人中就這兩種維護政治統(tǒng)一的路徑各選一位代表者，對其理論進行介紹和分析，檢視各自的優(yōu)勢和不足。
二、威爾·金里卡的少數(shù)族群權(quán)利理論
費孝通先生認(rèn)為民族團結(jié)與政治統(tǒng)一源于各民族之間的政治平等。按照一般的看法，這種政治平等最終必然體現(xiàn)為政治權(quán)利上的平等。然而，環(huán)顧當(dāng)代世界，大多數(shù)國家的憲法都已規(guī)定公民不分民族、種族享有平等的政治權(quán)利，而且在實踐中，這些權(quán)利的行使也基本能夠得到保障，但為何即使在像英國和加拿大這樣法治水平相當(dāng)高的發(fā)達國家也依然存在嚴(yán)重的民族問題呢？
一些理論家的解釋是，公民的政治平等并不等于民族的政治平等。用歷史的眼光來看，消除基于民族、種族、宗教等差異的歧視，給予公民平等的公民與政治權(quán)利，是人類社會的巨大進步。但在主張“文化多元主義”的理論家看來，這種“個人要在法律賦予的平等權(quán)利的保護下受到平等對待”的傳統(tǒng)公民權(quán)理論是不夠的，他們要求一種“更具容納力的、能夠承認(rèn)（而不是侮辱）他們身份的公民資格觀，而它又要能包容（而不是排斥）他們之間的差異性”。[3]基于這種新觀念，各種種族文化群體所提出的權(quán)利要求具有這樣兩個共性：1.這些要求超越了我們所熟知的、公民個人所擁有的一系列共同的公民權(quán)利和政治權(quán)利；2.這些要求指向同一個目標(biāo)：要使種族文化群體的獨特身份和需要得到承認(rèn)和包容，即文化多元主義者主張的是有群體差別的公民權(quán)。具體來說，按照這種公民權(quán)理論，在多民族國家中，少數(shù)族群的公民與屬于主導(dǎo)性、支配性民族的公民在所享有的具體公民與政治權(quán)利上應(yīng)該有所差別，只有通過這些有群體差別的權(quán)利，不同民族之間的公民之間才能真正地實現(xiàn)平等，從而能夠有效地解決民族問題。
加拿大政治理論家威爾·金里卡從自由主義政治哲學(xué)的高度對這種多元文化公民權(quán)觀念進行了縝密論證，并具體推論出應(yīng)該賦予少數(shù)民族哪些獨特權(quán)利。[4]個人自由是自由主義的核心價值之一。自由民族主義者最主要的論證就是把個人認(rèn)同以及個體自由與民族聯(lián)系在一起，其中介就是民族文化。他們論證說，個體自由意味著過自己的生活，但要實現(xiàn)這一點人們需要存在一定范圍的選項，而這些選項只能通過慣例、傳統(tǒng)和習(xí)俗來提供。因此，參與一種民族文化不但不會限制個體選擇，還會使得個體自由變得有意義。金里卡承認(rèn)文化是選擇的前提條件。但他還強調(diào)，文化歸屬應(yīng)該被看作一種有助于有意義地實踐個人自主的基本善。這種論證在個人自主以及個人自由與文化歸屬之間確立了一種內(nèi)在的聯(lián)系。他把自主理解為個體在各種良善生活觀中進行發(fā)現(xiàn)、甄別和選擇，以及依據(jù)其它的價值或理性原則修正這些選擇的能力。自由主義者相信，一般而言，政府應(yīng)該避免運用它的權(quán)力來干涉這種內(nèi)在的個人自主能力。然而，對金里卡來說，自主概念是文化上有條件的，因為它預(yù)設(shè)個體選擇并不是在真空中進行的，而是在一種具體的文化情景種得以形成和發(fā)展的。更為準(zhǔn)確地說，他指出自主需要一種“社會性文化”，社會性文化意指“一種集中于特定領(lǐng)土區(qū)域的文化，以共同語言為中心，這種語言廣泛地適用于社會公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的各種制度機構(gòu)?！盵5]
按照金里卡觀點，參與一種社會性文化是使得自主和選擇自由成為可能所必需的。他的推理是：自由涉及的主要是在我們可獲得的各種社會習(xí)俗之間做出選擇；要想了解一種習(xí)俗的意義和一種既定行為過程的意義，需要理解我們所使用的語言和歷史，它們使得選擇框架所涵蓋的各種活動或行為的寓意對我們有意義；因此，對一種社會性文化的參與提供了理解文化敘事的途徑，而且這是對如何過我們的生活做出有意義選擇的一個前提條件。因此，為了實踐他們的自由，個體不僅需要獲得關(guān)于各種備選項的信息，而其需要具備對這些信息進行評估的能力。一旦自由與文化之間的內(nèi)在聯(lián)系被建立起來，金里卡宣稱文化歸屬就是羅爾斯的原初狀態(tài)中的各方將不會放棄的一種首要善，無論他們選擇的生活方式是什么，都是如此。原因就在于個人自主依賴于文化。我們的文化遺產(chǎn)提供了各種工具，借助這些工具我們才能知道可獲得選項和生活計劃都是什么，它們各自的意義和社會價值是什么。因為選項的范圍是由我們的文化遺產(chǎn)所決定的，因此，擁有一種內(nèi)涵豐富的文化結(jié)構(gòu)對于了解可獲得的選項和明智地評估它們的價值來說，就是非常重要的。從而，文化的價值并不在于其自身，而是由于只有通過成為一種社會性文化的成員，“人們才能獲得一定范圍的有意義的選項”。
在金里卡看來，民族文化是典型的社會性文化。他由此論證，一個民族或一個民族性共同體的成員身份是自主的必要基礎(chǔ)，是一種基本的人類利益。據(jù)此，他主張應(yīng)該賦予少數(shù)民族一些自治權(quán)和特殊代表權(quán)，這些權(quán)利要確保它們可以保持其獨特的文化。從實際效果來看，這會在一定程度上滿足少數(shù)民族的民族自決要求。但需要強調(diào)的是，在金里卡看來，這些特殊權(quán)利并不是為了安撫少數(shù)民族而給予它們的；相反，這是自由正義原則所要求的，是少數(shù)民族應(yīng)得的權(quán)利。他所謂的少數(shù)民族是指這樣一種群體：它們是地域上集中的，歷史上有過自治經(jīng)歷，是后來被并入目前的國家之內(nèi)的；它們在制度上是完整的，擁有一種共同語言和文化，而且一般而言是一個具有強烈的集體認(rèn)同感的獨特文化單位。像美國的印第安人、波多黎各人，加拿大的魁北克人，以及新西蘭的毛利人等，都屬于這個類型。對金里卡而言，一個少數(shù)民族從理論上講與多數(shù)民族沒有差別。二者都擁有社會性文化，都是地域上集中的，制度上或多或少完整的，而且都擁有一種強烈的民族身份感。因此，它們之間的關(guān)系類似于兩個獨立國家之間的關(guān)系，應(yīng)該通過和平的協(xié)商來處理之間的問題。[6]鑒于民族文化對實現(xiàn)個人自主的關(guān)鍵作用，金里卡主張，民族少數(shù)群體應(yīng)該擁有保持自身作為獨特文化單位并實行自治的權(quán)利。此外，為了保證少數(shù)民族的利益和觀點得到充分表達，保證它們的聲音能夠在政治過程中得到公正的傾聽；此外，還應(yīng)該賦予它們?nèi)后w代表權(quán)。
金里卡的這些論述表明，他已經(jīng)放棄了自由民族主義希望國家與民族重合的傳統(tǒng)目標(biāo)，而代之以把國家考慮為自治民族的聯(lián)邦。在這種聯(lián)邦中，邊界的劃定和權(quán)力分配都應(yīng)按照能夠使所有民族群體實現(xiàn)某種程度的自治的方式進行。金里卡把這個目標(biāo)稱作多民族聯(lián)邦制，而且認(rèn)為在許多西方國家正在朝著這樣一種模式發(fā)展，如西班牙、比利時和英國。[7]與這種聯(lián)邦理想相對應(yīng)的是美國和澳大利亞這樣的聯(lián)邦制國家實行的領(lǐng)土聯(lián)邦制。他認(rèn)為，在這些國家，對各邦領(lǐng)土的劃分，完全沒有考慮少數(shù)民族自治的要求。還有一種聯(lián)邦制國家既有民族邦又有區(qū)域邦，如加拿大，魁北克邦就是民族邦，而其他的邦基本都是區(qū)域邦。金里卡認(rèn)為傳統(tǒng)的領(lǐng)土聯(lián)邦制在包容少數(shù)民族方面的局限性越來越凸現(xiàn)出來。在他看來，未來的發(fā)展方向應(yīng)該是多民族聯(lián)邦制或者是民族邦與地域邦之間的“非均衡”聯(lián)邦制?？偨Y(jié)來說，金里卡論證邏輯是這樣的：由于個人自主依賴于社會性文化，即依賴于民族文化，因此，為了使少數(shù)民族有能力保護自己的民族文化，就應(yīng)該賦予它們以某些自治權(quán)和特殊代表權(quán)，與這些權(quán)利相對應(yīng)，國家在結(jié)構(gòu)形式上應(yīng)該實行多民族聯(lián)邦制或者“非均衡”聯(lián)邦制。
金里卡的這些主張固然有其理論上的邏輯，但其現(xiàn)實關(guān)懷也是顯而易見的：他寄希望于通過這樣一種多民族聯(lián)邦制的制度安排，安撫少數(shù)民族，從而使像其祖國加拿大這樣的多民族國家能夠維護政治統(tǒng)一?？陀^來說，這樣一種多民族聯(lián)邦制理想是大多數(shù)少數(shù)民族所首先追求的，它的實現(xiàn)在一定時期內(nèi)是有助于國家政治統(tǒng)一的。然而，金利卡的希望很可能會落空，因為長期來看，這種多民族聯(lián)邦制模式在實踐中或許會強化民族分離主義傾向，弱化公民團結(jié)感。金里卡也注意到了這一點，“聯(lián)邦制度越是成功地滿足自治的要求，它也就越是承認(rèn)和肯定了少數(shù)民族群體中的民族認(rèn)同感，并加強了他們的政治信心?！币虼?，多民族聯(lián)邦制“在包容自治方面的巨大成功也許僅僅是鼓勵了少數(shù)民族的分離要求”。
雖然從法律上講，在聯(lián)邦體系中，中央政府擁有管理少數(shù)民族公民的權(quán)力，但少數(shù)民族通常認(rèn)為，“多民族聯(lián)邦制度類似于邦聯(lián)”。“他們通常把自己看作獨特的民族，先于現(xiàn)在從屬的國家而存在。作為獨立的民族，他們擁有天賦的自治權(quán)?！彼麄冋J(rèn)為自己只是暫時把部分自治權(quán)移交給了這個更大的政體。這些民族通常認(rèn)為自己在道義上有權(quán)收回這些權(quán)力，并且一旦感受到這一更大共同體的威脅，便有權(quán)退出這一聯(lián)邦。他們把自己的政治共同體看作是原生的，而把更大的聯(lián)邦的價值和權(quán)力看作是派生出來的?！奥?lián)邦體系越是真正地多民族化——也就是說，它越是承認(rèn)和肯定自治的要求——他也會加強少數(shù)民族的這種認(rèn)識，即聯(lián)邦體系事實上是一種邦聯(lián)?！甭?lián)邦制度還為少數(shù)民族提供了自治的經(jīng)驗，使他們對獨立的信心增強，他們還有了得到承認(rèn)的領(lǐng)土。[8]這些論述表明，多民族聯(lián)邦制很可能產(chǎn)生促進分離意識的副作用。而聯(lián)邦為了維持統(tǒng)一，會不得不接受少數(shù)民族越來越多的自治權(quán)要求和其他的附加條件，可以想象，這一取向的終點是什么，那就是在客觀條件允許的情況下，少數(shù)民族實現(xiàn)完全的脫離，建立自己的民族國家。當(dāng)然，在某些自由主義者看來，如果新建立的民族國家仍然是自由民主國家，可能也并不是什么壞事情。對于這種看法，筆者并不認(rèn)同，限于本文的目的，就不在這里加以論述。但可以肯定的是，希望通過這種多民族聯(lián)邦制為維護政治統(tǒng)一的目的，最終很可能是無法實現(xiàn)的。
三、大衛(wèi)·米勒的共同民族性理論
顧頡剛先生認(rèn)為在國難當(dāng)頭、抗戰(zhàn)救國之際，只有在“我們是一個民族”的理念下，全中國人才能團結(jié)起來，齊心協(xié)力，戰(zhàn)勝侵略者。抽象來說，顧先生主張的是共同民族認(rèn)同是公民團結(jié)與政治統(tǒng)一的基礎(chǔ)。英國政治理論家大衛(wèi)·米勒在論述他的民族性理論時，提出了一種類似的觀點：共同民族性有助于實現(xiàn)團結(jié)。
（一）米勒論民族性
那么，何謂民族性呢？米勒給出了“從內(nèi)部理解民族性”的五個特征：
1.民族是“由信念構(gòu)成的”，并且“其成員視彼此為同胞，認(rèn)為他們共享相關(guān)特征”時，民族就存在了。民族性是一種前反思地認(rèn)為自己屬于一個特定歷史群體的感覺。[9]2.民族性是“一個體現(xiàn)歷史延續(xù)性的認(rèn)同”，它連接著過去與未來，它的成員認(rèn)同他們的祖先，把祖先的行為當(dāng)作他們自己的，并感到負(fù)有一種繼承祖先事業(yè)的義務(wù)。3.民族是一個“積極的共同體。民族是一起做事、決策和達成目標(biāo)等的共同體。”一個民族的成員具有很強的集體行為感，并作為一個單一群體一起行動。4.民族依附于一塊具體的領(lǐng)土，這使得民族共同體必定是一個政治共同體。5.米勒認(rèn)為一個民族的成員共享“一系列特征”，一種“獨特的、共同特征”，二者把他們聯(lián)合在一起，并把他們與其他民族的成員區(qū)分開。他們也共享一種共同的文化，包括政治原則、社會規(guī)范和文化理想。
概括來說，從民族內(nèi)部來理解的話，米勒的民族性很大程度上意味著民族認(rèn)同，即民族成員對民族的認(rèn)同和成員之間的相互認(rèn)同。這種民族認(rèn)同或民族性的基礎(chǔ)又是什么呢？如果我們理解正確的話，這個基礎(chǔ)主要應(yīng)該是民族文化或者他所謂的“公共文化”：“對于民族性重要的是人們應(yīng)該共享一種共同的公共文化”。
對米勒來說，一種民族文化具體包含什么內(nèi)容呢？首先，對民族文化的共享并不以血統(tǒng)為基礎(chǔ)，因為他認(rèn)為這會導(dǎo)向種族主義。他強調(diào)共享一種共同的公共文化并不妨礙人們歸屬于不同的人種與種族群體。第二，成員們并不需要都是出生于本國，“如果移民會逐漸分享一個他們?yōu)橹暙I自己獨特成分的共同的民族認(rèn)同，移民并不必然會造成問題?！钡谌褡逦幕⒉槐厝皇恰敖y(tǒng)一的和包羅萬象的”。民族文化是一種公共文化，由“關(guān)于一群人如何一起生活的一系列理解”構(gòu)成。一種民族文化不僅包括文化理想和宗教信念，也包括社會規(guī)范和政治原則。米勒認(rèn)為這些內(nèi)容是公共討論的結(jié)果，其傳播依賴于大眾傳媒。他還指出民族文化的范圍“因具體情況而不同，但它會為民族內(nèi)不同的私人文化留有空間”。最后，他指出，人們可能很難明確說出他們的民族特征，但是“與外來者相遇時，他們對差異在何處卻有一種直覺理解”。[10]顯然，基于這樣一種民族文化所形成的民族一方面具有一定程度的同質(zhì)性，另一方面也是包容和開放的。
（二）共同民族性促進公民團結(jié)的三種論證
米勒之所以捍衛(wèi)民族性，是因為他相信民族性對于培育社會信任有著積極的作用。而社會信任又是克服集體行動問題，促進民主政治，以及支持福利國家的再分配政策所必需的。米勒認(rèn)為，正是由于共享的民族文化、民族認(rèn)同或民族性具有這樣的重要作用，因此公民團結(jié)就具有了堅實基礎(chǔ)。
首先，民族認(rèn)同有助于解決集體行動問題。米勒指出，許多國家行為需要公民的自愿合作，而要確保公民的自愿合作，“每個人必須對其他人會遵守規(guī)則這一點抱有信心，這包含著相互信任”。他論證說，“如果每個一個組成群體都嫉妒地守護著自己的利益，堅稱每一種分配都必須嚴(yán)格平等，那么這些實踐就不能發(fā)展。這里同樣需要的是相互信任”。因此，公民的自愿合作需要相互信任，而相互信任需要“共同體紐帶”。共同體紐帶是“彼此互不相識且不能直接監(jiān)督彼此行為的個人之間信任的重要紐帶”。[11]但并不是國家中的任何共同紐帶都能夠培育這種社會信任，只有共享的民族認(rèn)同才具有這種能力。
其次，米勒認(rèn)為民族認(rèn)同還可以培育商議民主所需要的那種信任。自由主義把民族認(rèn)同與民主制度聯(lián)系在一起的觀點由來已久。[12]為了實現(xiàn)良好地運轉(zhuǎn)，民主制度需要公民之間要彼此相信對方會按照民主規(guī)范的要求行動：除非我知道獲勝的一方和它的支持者們在下次選舉失敗時會交出權(quán)力，否則我為何接受本次選舉的失敗呢？他進一步指出，信任是這樣一種東西，它能夠使我“支持你的公正要求，我知道在將來某個時刻，你也會支持我的公正要求”。而且對信任的最佳理解就是把它看作一種社會聯(lián)系，它“不僅要求群體內(nèi)的團結(jié)，也求群體間的團結(jié)，這反過來依賴于唯有民族性才能夠提供的那種共同認(rèn)同?！盵13]商議民主理想要求公民們愿意為了尋找政治決策的共同基礎(chǔ)而做出讓步和妥協(xié)。他論證說，“在我們追求一種民主形式，其中所有公民在一定層面上都參與公共問題討論的程度上，我們必須注意公民尊重彼此尋求共識基礎(chǔ)的良好信仰的條件。在一個大的人類集合體中，只有一種共同的民族性能夠提供使之成為可能的團結(jié)感?！盵14]此外，由于民族國家可以提供一種共同語言，參與民主商議的人們能夠相互理解，從而使得集體的政治商議成為可行。
米勒還指出，民族認(rèn)同具有的第三種作用是可以促進公民們對各種福利國家政策所表達的分配正義原則的支持。這種論證把民族性與自由主義的平等理想聯(lián)系在一起。首先，因為同民族者共享一種公共文化和語言，他們能夠比其他國家的公民更好地了解自己社會中較不利者的需要。把民族性與平等聯(lián)系在一起的還有這樣一種理念：社會和經(jīng)濟正義在實踐中依賴于同胞情感，這種情感鼓勵著個人、群體或階級去幫助較不利者。此外，米勒認(rèn)為，由于人們把民族同胞看作大家所共享的集體目標(biāo)的構(gòu)成部分，因此他們不會感到在自己的社會責(zé)任和個人利益之間存在很多沖突。米勒指出，像羅爾斯這樣的捍衛(wèi)再分配正義原則的政治哲學(xué)家，就含蓄地假設(shè)了這些團結(jié)紐帶的存在。
客觀來說，米勒的這三個論據(jù)雖然具有一定的說服力，但也不是牢不可破。有很多經(jīng)驗性事實與他的論證相悖，比如，有的單一民族國家在解決集體行動問題、民主運轉(zhuǎn)和社會福利方面表現(xiàn)的要比某些多民族國家糟糕的多，這表明共同民族性并不是解決這些問題所必需的。在我們看來，米勒論題的一種較弱版本是更為合理的：信任更有可能存在于共享一種共同的民族認(rèn)同的人們之中，而且這種信任促進了民主與福利制度的實現(xiàn)，從而也有助于進一步促進公民團結(jié)。
詳細(xì)批判米勒這三個論據(jù)，并不是本文的旨趣所在。筆者想要考察的是另外一個問題。推斷起來，如果米勒的民族性理論能夠成立，那么，對一個試圖維護并鞏固政治統(tǒng)一的國家來說，應(yīng)該做的似乎就是維持并強化這種民族認(rèn)同。但是，國家有不同的類型，有的是單一民族國家，有的則是多民族國家。對于一個單一民族國家來說，這個推論應(yīng)該沒有多大問題。然而，對于一個在民族、種族和文化上呈現(xiàn)出多樣性的國家來說，米勒的理論是否也意味著要塑造并強化一種共同的民族認(rèn)同呢？這就是筆者下面要探討的問題。
（三）對米勒進路的挑戰(zhàn)：民族文化的族群中心性問題
首先，我們結(jié)合一些學(xué)者的論述，指出這樣一個事實：任何民族及其文化都具有一個族群基礎(chǔ)或“族群內(nèi)核”，[15]也就是說，每一種民族文化都是以某個族群的文化為基礎(chǔ)或內(nèi)核發(fā)展、演化而來的。以美利堅民族或民族文化為例，它也不是在其內(nèi)部各種族群體之間保持完全中立。如安東尼·史密斯所觀察到的，“現(xiàn)代‘公民性’民族實際上并沒有真正超越種族性或種族情感。這是一種西方的幻想，完全是海市蜃樓；更為細(xì)致的考察就可以揭示出公民性民族的族群內(nèi)核。事實是，即使是在像美國、澳大利亞或阿根廷這樣的移民社會中，都是由一種先驅(qū)性、占主導(dǎo)地位的文化為其發(fā)展為公民性民族提供了神話和語言?！盵16]
與米勒一樣，塞繆爾·亨廷頓把民族文化視為民族認(rèn)同的一個關(guān)鍵要素，但他對民族文化的內(nèi)容的說明要比米勒明確和直率。亨廷頓的《我們是誰？》這本著作的主要論題即，所謂的“盎格魯—清教文化”就是美利堅民族認(rèn)同的核心。面對美國國內(nèi)各種“解構(gòu)性”力量，亨廷頓呼吁所有種族的美國人努力去“復(fù)興他們的核心文化”。他把文化定義為“人們的語言，宗教信仰，社會和政治價值觀，是非觀念和好壞觀念，以及反映出這些主觀因素的客觀體制以及行為范式?！焙嗤㈩D對美國民族文化的界定包含種族與宗教要素。他指出，美國文化的復(fù)興意味著擁抱這樣一種美國觀，使美國成為“一個宗教信仰深刻的，以基督教為主的國家，引導(dǎo)若干個在人口上居于少數(shù)的宗教群體，恪守盎格魯-新教價值觀，說英語，保持歐洲文化傳統(tǒng)，忠于‘美國信念’的原則”；這些原則包括“自由、平等、民主、個人主義、人權(quán)、法治和私有財產(chǎn)這樣一些政治原則”。[17]這樣看來，所謂的“盎格魯—新教”文化就是一系列表達種族與宗教的信念和實踐。
民族文化的族群中心性這一事實，會對米勒的共同民族性論題帶來嚴(yán)重困擾嗎？當(dāng)然，米勒作為一位敏銳的政治理論家也認(rèn)識到這一事實，他承認(rèn)民族認(rèn)同始終包含一些族群成分，這些民族基本上都是由特定區(qū)域的優(yōu)勢群體發(fā)展而來，并帶有那一群體的語言、宗教和文化認(rèn)同等方面的特征。他也指出，民族認(rèn)同中的這種族群成分往往是問題的根源。外在于族群內(nèi)核的群體不可能被要求直接地接受這種民族認(rèn)同，因為這會造成內(nèi)在的緊張，也會將他們置于實際的不利地位。
歷史地看，民族文化的傳播往往是某個具體的族群對其他族群進行征服與統(tǒng)治的結(jié)果。正是通過暴力和壓迫行為才鍛造出了現(xiàn)代民族，并賦予民族文化以具體的內(nèi)容。雖然在后來的自由化過程中，西方國家放棄了原來那種認(rèn)為民族整合必定需要共同的宗教信仰的觀點。作為一位民主自由社會中的政治理論家，米勒當(dāng)然不會接受通過暴力和壓迫來塑造共同的民族性。米勒在《論民族性》的結(jié)論中有這樣一句話，“如果一個國家容納一個基于這樣那樣的原因認(rèn)為他們自己不是民族共同體完全的一部分，卻又不想或不能現(xiàn)實地希望形成一個他們自己的民族國家的少數(shù)群體，那么民族認(rèn)同必須以能夠把他們包括進來的方式進行改變”。[18]這句話的內(nèi)涵似乎是說，共享一種民族文化有如此之多的益處，因此對一個多民族國家來說，如果情況允許，國家就應(yīng)該采取措施使全體公民接受和信奉同一種民族文化。問題是，由于民族認(rèn)同總是具有一個族群內(nèi)核，因此處于此族群內(nèi)核之外的少數(shù)族群如何可能為了米勒舉出的那些益處而信奉這種民族文化？
米勒的回答借助了民主的邏輯，強調(diào)民族文化的內(nèi)容應(yīng)該是集體商議和選擇的結(jié)果。他英國為例指出，雖然英國的穆斯林認(rèn)同本身不是政治的，但是如果英國民族認(rèn)同及其表達實踐被穆斯林看作是歧視他們的盎格魯-薩格遜式偏見，那么這種穆斯林認(rèn)同就會成為政治的。但米勒指出，英國民族性并不必然包含盎格魯-撒克遜式偏見，因為民族性的內(nèi)容不同于種族性。民族性的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)通過深思熟慮的政治討論的塑造而成，在此過程中，每一個群體都有權(quán)利和機會發(fā)出自己的聲音。米勒暗示，評價民族認(rèn)同的依據(jù)應(yīng)是它所形成的過程。真實的認(rèn)同應(yīng)是這樣形成的：“為了在共同認(rèn)同上留下自己特殊形象的烙印，群體之間展開公開競爭，民族認(rèn)同出現(xiàn)的過程包括共同體所有部分的輸入，在這一范圍內(nèi)我們有理由認(rèn)為出現(xiàn)的認(rèn)同是真實的認(rèn)同”。[19]無疑，且不論這種回答具體操作起來可能困難重重，對于米勒的理論還有一個更為嚴(yán)峻的問題：如果一個多民族國家中的某個或某些少數(shù)民族拒不接受主導(dǎo)性民族文化呢？米勒在《論民族性》一書的結(jié)尾還有一句話：“如果一個國家的現(xiàn)有邊界容納兩個有著迥然不同的民族認(rèn)同的共同體，那么在正常情況下有充分的理由允許這兩個共同體在政治上分離”。[20]分離意味著這個國家的分裂。如果一種倡導(dǎo)并謀求公民團結(jié)的理論竟然會導(dǎo)向主張國家分裂的推論，那么這種理論顯然就是失敗的。這樣一種簡單化的立場是對復(fù)雜問題的逃避。有沒有更好的辦法呢？既維護國家的政治統(tǒng)一，又能滿足少數(shù)民族保持自己民族性的要求？答案似乎又指向了威爾·金里卡的觀點。
四、結(jié)語
多民族國家的公民團結(jié)或政治統(tǒng)一既是一個理論問題也是一個實踐問題。作為一個實踐問題，政治家們幾乎不會死板地遵循某種理論教導(dǎo)，他們往往靈活地采取多種手段，因勢利導(dǎo)地解決問題?？梢韵胂?，政治家們既會采取金利卡的路徑，賦予少數(shù)民族某些自治權(quán)，又會接受米勒的建議，采取措施促進民族文化的融合。而杰出的政治理論家們的貢獻在于，他們從不同的原點出發(fā)，闡明了試圖解決這一問題的各種建議的理論邏輯和相關(guān)后果。了解這些理論，無疑有助于政治家們提出更具遠(yuǎn)見的政策組合。
【參考文獻】
[1] 在本文中，筆者既同意“中華民族”這種說法，也認(rèn)同中國是一個“多民族國家”。當(dāng)然，二者中的“民族”在內(nèi)涵上有著重大差別。此外，本文未加區(qū)分地使用“公民團結(jié)”與“政治統(tǒng)一”，這并不是說筆者認(rèn)為二者完全等同。在多民族國家的確存在無公民團結(jié)的政治統(tǒng)一，但這種統(tǒng)一無疑是無法長期維持的。
[2] 參見費孝通：《關(guān)于民族問題的討論》，《益世報》1939年5月1日《邊疆周刊》第19期。此文與顧頡剛的《中華民族是一個》一文都收集在《民族社會學(xué)研究通訊》第122期《民國民族史研究專輯之三：1939年“中華民族是一個”討論專輯》中，在此對該刊編者和惠贈該輯于我的常安博士表示感謝。
[3] [加]威爾·金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，劉莘譯，上海三聯(lián)書店2003年版，第586頁。
[4] 關(guān)于對金里卡的理論較為詳細(xì)的介紹，參見楊立峰：《從自由民族主義到自由文化主義——威爾·金里卡的少數(shù)族群權(quán)利理論》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2011年第4期。
[5] [加]威爾·金里卡：《多元文化公民權(quán)》，楊立峰譯，上海世紀(jì)出版集團2009年版，第12頁。
[6] [加]威爾·金里卡：《多元文化公民權(quán)》，第214頁。
[7] [加]威爾·金里卡：《少數(shù)的權(quán)利》，鄧紅風(fēng)譯，上海世紀(jì)出版集團2005年版，第254頁。
[8] [加]威爾·金里卡：《少數(shù)的權(quán)利》，第113-115頁。
[9] [英]大衛(wèi)·米勒：《論民族性》，劉曙輝譯，譯林出版社2010年版，第22頁。
[10] [英]大衛(wèi)·米勒：《論民族性》，第25-27頁。
[11] [英]大衛(wèi)·米勒：《論民族性》，第91-93頁。
[12] [英]約翰·斯圖亞特·密爾：《代議制政府》，汪瑄譯，商務(wù)印書館1982年版，第222頁。
[13] [英]大衛(wèi)·米勒：《論民族性》，第142頁。
[14] [英]大衛(wèi)·米勒：《論民族性》，第98頁。
[15] Song，Sara. What Does It Mean To Be An American? Daedalus，138: 2 (2009)，pp.31-41.
[16] Smith，Anthony. The Ethnic Origins of Nations，Oxford: Blackwell，1986，p.216.
[17] [美]塞繆爾·亨廷頓：《我們是誰？》，程克雄譯，新華出版2005年版，第27、18-19、41頁。
[18] [英]大衛(wèi)·米勒：《論民族性》，第191頁。
[19] [英]大衛(wèi)·米勒：《論民族性》，第41頁。
[20] [英]大衛(wèi)·米勒：《論民族性》，第191頁。
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