【王恒】民族認同、憲法愛國主義與美國例外論
民族認同、憲法愛國主義與美國例外論
作者：王恒
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于《原道》第26輯，東方出版社2015年版
時間：孔子二五六六年歲次乙未九月初五日丙寅
耶穌2015年10月17日
內(nèi)容提要：憲法是美國身份認同的核心，通常被稱為憲法愛國主義。但美國的憲法根源于猶太—基督教的選民—約法傳統(tǒng)，是清教圣約神學(xué)和社會契約論的融合，美國例外論的實質(zhì)就在于此。因此，與民族主義國家的民族認同不一樣，美國的身份認同是一種以憲法為基礎(chǔ)的選民民族認同。由于對世俗化和政教分離等問題的誤解，選民民族的身份認同問題長期成為民族主義理論中被忽視的盲點，本文試圖通過對美國憲法與身份認同關(guān)系的分析，澄清這些誤解和盲點，從而更清楚地認識美國民族認同和憲法愛國主義的真實面孔。
關(guān)鍵詞：憲法愛國主義 圣約神學(xué) 選民民族 民族認同 美國例外論
一、我們是誰？
1993年，塞繆爾·亨廷頓在美國《外交》雜志發(fā)表了一篇題為《文明的沖突？》的雄文，對東歐劇變、蘇聯(lián)解體后彌漫的樂觀主義情緒提出了警告，這種情緒在弗蘭西斯·福山的《歷史的終結(jié)及最后的人》中得到了最直接和透徹的表達，認為自由資本主義已經(jīng)在冷戰(zhàn)中大獲全勝，將成為全球的普世價值和實踐模式。三年后，亨廷頓將這篇文章擴展成了《文明的沖突與世界秩序的重建》一書，對后冷戰(zhàn)時代以及即將到來的21世紀(jì)的世界秩序的走向和特征進行了深入的分析。21世紀(jì)的第二個年頭發(fā)生的“9·11”事件，似乎驗證了亨廷頓的觀察和預(yù)言能力，冷戰(zhàn)中被意識形態(tài)問題所壓制或忽視的宗教問題，在20世紀(jì)末和21世紀(jì)初出現(xiàn)了前所未有的復(fù)蘇跡象。事實上，幾個世紀(jì)之前，自由資本主義正是從宗教改革引發(fā)的宗教戰(zhàn)爭中破繭而出。但是，在18世紀(jì)的啟蒙觀念和19世紀(jì)的進步觀念的巨大影響之下，世俗社會的概念獲得了廣泛的認同和接受，即便像卡爾·施米特和卡爾·洛維特這樣強調(diào)中世紀(jì)基督教對現(xiàn)代西方社會影響的學(xué)者，也接受了世俗化的概念，將其視為現(xiàn)代性的本質(zhì)。除了政教問題之外，世俗社會的另外一副面孔就是民族主權(quán)國家取代了古代和中世紀(jì)占據(jù)主導(dǎo)地位的城邦和帝國，成為現(xiàn)代社會的主要政治組織形式和國際法主體，從而產(chǎn)生了民族認同問題，民族認同和文明認同的區(qū)分亦由此成為前現(xiàn)代社會和現(xiàn)代社會的重要標(biāo)志。最關(guān)鍵的是，以英國為代表的西歐國家在率先進入現(xiàn)代社會后也迫使其他國家和文明接受了現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，引發(fā)了身份認同的危機、焦慮和斗爭。
冷戰(zhàn)的結(jié)束意味著一個全新的歷史階段的來臨。亨廷頓意識到：“美國面臨著一個更為直接和危險的挑戰(zhàn)。在歷史上，美國的民族認同在文化上是由西方文明的遺產(chǎn)所界定的，在政治上則是由美國信條的原則所界定的，即絕大多數(shù)美國人都贊同的自由、民主、個人主義、法律面前人人平等、憲政和私有財產(chǎn)權(quán)。20世紀(jì)末，美國認同的這兩個組成部分受到了為數(shù)不多但極有影響的知識分子和國際法專家集中而持久的攻擊。他們以多元文化主義的名義攻擊美國對西方文明的認同，否認存在著一個共同的美國文化，提倡種族的、民族的和亞民族的文化認同和分類?！盵1]對于多元文化主義帶來的潛在危險，亨廷頓像先知一般提出了警告：“擯棄美國信條和西方文明，就意味著我們所認識的美利堅合眾國的終結(jié)。實際上這也意味著西方文明的終結(jié)。”[2]事實上，亨廷頓擔(dān)憂的這種后果，正好就是地理大發(fā)現(xiàn)和宗教改革之前歐洲在世界上的位置和處境，因此，捍衛(wèi)美國和西方文明，實質(zhì)上就是捍衛(wèi)近五百年來西方文明全球擴張取得的成果，這是一條不歸之路，沒有妥協(xié)的余地，看不清這一點無異于自殺。
在《文明的沖突與世界秩序的重建》中，亨廷頓把西方文明作為一個整體與非西方文明進行比較研究，沒有太多考慮西方文明內(nèi)部的差異性以及由此而來的那些曾讓托克維爾和施米特等歐洲思想家糾纏的相關(guān)問題。十年之后，亨廷頓出版了《我們是誰？——美國國家特性面臨的挑戰(zhàn)》一書，更直接和系統(tǒng)地探討了美國的民族認同和國家身份問題，指出了美國所要捍衛(wèi)的西方文明的關(guān)鍵部分：盎格魯—新教文化。亨廷頓認為：“美國這一社會的歷史不是始于1775年、1776年或1787年，而是始于1607年、1620年和1630年的頭幾批定居者群體。正是在這中間的一個半世紀(jì)當(dāng)中建立了盎格魯—美利堅新教的社會和文化，而18世紀(jì)70年代和80年代發(fā)生的事態(tài)則是根植于這樣的一個社會和文化，是這一社會和文化的產(chǎn)物。”[3]在這本書中，亨廷頓不僅批判了已經(jīng)日漸成為自由主義主流的多元文化主義，更是挑戰(zhàn)了作為自由主義核心前提的政教分離問題。亨廷頓首先認為，政治意識形態(tài)沒法成為國家穩(wěn)固的根基，因此，那種所謂的“憲法愛國主義”要么是虛幻的，要么必須根植于一個更為堅實的基礎(chǔ)?！懊绹拍睢比绻皇歉灿诎桓耵敗陆涛幕?，就會成為無根之木，無源之水。由此，亨廷頓得出了一般的自由主義者不愿承認和接受的結(jié)論：“有些人說，憲法和第一修正案中都沒有宗教的語言，這證明美國基本上是一個世俗國家。沒有比這更不符合事實的了。制定美國憲法的先輩們禁止設(shè)立國教，是為了限制政府的權(quán)力，保護和加強宗教?！谭蛛x’是宗教和社會的特性所決定的。正如威廉·麥克洛克林所說，‘政教分離’的目的不是確立擺脫宗教的自由，而是為宗教確立自由?！盵4]亨廷頓同意羅伯特·貝拉的觀點，即公民宗教讓美國人得以將世俗政治和宗教社會結(jié)合在一起并相得益彰，但亨廷頓更直率地指出了公民宗教的實質(zhì)：“美國的公民宗教是無教派的、全國性的宗教，在它的明確形式上并不公開表現(xiàn)為基督教。然而它在源泉、內(nèi)容、見解和聲調(diào)上，卻完全是基督教的。美國貨幣上說的美國人信仰的‘上帝’不言而喻是指基督教的上帝。但是，在公民宗教的言論和儀式上，有一個名字是不會出現(xiàn)的，那就是‘耶穌基督’?！绹拍睢遣惶嵘系鄣男陆?，美國公民宗教則是不提基督的基督教?！盵5]
亨廷頓的書引發(fā)了巨大的爭議，亨廷頓也被視為美國保守主義的重要代言人。但這樣的標(biāo)簽隱含著極大的誤解，保守主義在不同的語境下呈現(xiàn)出不同的面孔，這取決于意圖保守的東西的實質(zhì)究竟如何。在非自由主義的國家和社會，保守主義通常是自由主義的反對者或?qū)α⒚?，但在美國這一阿倫特所謂的“以自由立國”的國度，保守主義的目標(biāo)當(dāng)然也是自由。他們和主流的自由主義的區(qū)別，毋寧說主流的自由主義是已經(jīng)獲勝的自由社會的產(chǎn)物，接受了世俗化這一現(xiàn)代性預(yù)設(shè)，而保守主義更清楚地知道自由社會從非自由社會中破繭而出所需要的那些原初條件，這些原初條件更準(zhǔn)確地界定了自由社會的本質(zhì)和目標(biāo)。此外，他們還認為，對這些原初條件的認識，有助于自由社會在危機時刻找到必要的捍衛(wèi)自由的手段和方式，尤其重要的是，在面對其他非自由主義國家和社會時能清楚和準(zhǔn)確地把握自己的本質(zhì)和目標(biāo)。實際上，反之亦然，對于非自由主義國家而言，亨廷頓這樣的保守主義式的自由主義者比主張文化多元主義的自由主義者更有助于認清西方自由主義的真實面目，從而找到更恰當(dāng)?shù)膽?yīng)對挑戰(zhàn)的手段。在自由主義被世俗化和政教分離等問題弄得面目模糊之后，亨廷頓的書提醒我們自由主義的普世性訴求背后的宗教和文化預(yù)設(shè)究竟是什么，從而也有助于我們理解美國所謂憲法愛國主義的身份認同背后所隱藏的選民民族的神學(xué)政治問題。
二、憲法愛國主義與民族認同
在亨廷頓發(fā)表《文明的沖突？》的前一年，羅爾斯出版了《政治自由主義》一書，對20年前出版的《正義論》做了重大的修正。前書試圖將近代的契約論提升到一個更抽象的水平，為自由主義奠定一個更堅實的基礎(chǔ)，新著則試圖將倫理學(xué)和政治學(xué)分離開來，把二者分別奠立在不同的基本原則之上。從《正義論》到《政治自由主義》的轉(zhuǎn)變顯示了文化多元主義的影響力日趨增大，以及羅爾斯對這一潮流的妥協(xié)。在政治這一層面，羅爾斯主張基于憲法的一種理性共識，但在社會和文化領(lǐng)域，羅爾斯則承認了文化多元主義的主導(dǎo)性地位。
盡管承認自己與羅爾斯的爭論屬于家族內(nèi)部之爭，但哈貝馬斯試圖賦予憲法更重要的文化價值意義，以應(yīng)對多元文化主義的壓力和挑戰(zhàn)。哈貝馬斯試圖建構(gòu)一種更徹底的憲法愛國主義，其關(guān)鍵是嚴(yán)格區(qū)分民族認同和公民認同。哈貝馬斯看到，民族主義與共和主義和自由主義之間存在著一種緊張關(guān)系，這種緊張關(guān)系源于民族主義的特殊性和自由主義的普世性訴求之間的張力，他甚至把民族主義的這種訴求視為世俗化國家保存的非世俗化超驗力量的殘余。因此，民族國家具有雅努斯式的雙重面孔：“由公民組成的民族是民族國家民主合法化的源泉，而由民眾組成的天生的民族則致力于促使社會一體化。公民靠自身的力量建立自由而平等的政治共同體；而天生同源同宗的人們則置身于由共同的語言和歷史而模鑄的共同體中。”[6]他進而認為，以公民認同為基礎(chǔ)的“憲法愛國主義”可以取代原始的民族主義，關(guān)鍵只是在于如何找到一些前提條件，讓自由主義的政治文化能夠獲得足夠可靠的依據(jù)，用以保障公民認同不被民族認同所取代或凌駕。[7]他的解決方案是一種以交往行動理論為基礎(chǔ)的“程序主義”，這種民主程序可以在一個多元社會中創(chuàng)造出一種共同的公民意識，造就一個不同于歷史命運共同體的法律共同體。在后冷戰(zhàn)時代，哈貝馬斯的“憲法愛國主義”在歐洲產(chǎn)生了巨大的影響，甚至被認為應(yīng)當(dāng)成為醞釀中的歐盟憲法的指導(dǎo)思想，其核心在于解構(gòu)和終結(jié)近四百年來推動歐洲歷史發(fā)展的民族主義的神話。
自由主義與民族主義之間的復(fù)雜糾纏不是一件新鮮事物?；舨妓辊U姆指出：“我們會發(fā)現(xiàn)在19世紀(jì)自由主義的論述中，有關(guān)民族主義的探討，簡直含混得教人吃驚。這不是因為他們考慮不周，而是因為他們不覺得民族問題值得這樣大費周章，答案已經(jīng)明擺在那里。因此，民族主義的討論始終只在自由主義陣營中居于邊緣地位?！盵8]盡管霍布斯鮑姆和哈貝馬斯立場不同，但卻得出了類似的結(jié)論：“我想強調(diào)的毋寧是，雖然民族主義耀眼如昔，但它在歷史上的重要性已逐漸西斜?！磥淼臍v史將主要是超民族和下民族的舞臺，而且不管下民族穿的是不是迷你型民族主義的戲服，舊式民族國家都不是它想扮演的角色。在未來的歷史中，我們將看到民族國家和族群語言團體，如何在新興的超民族主義重建全球的過程中，被淘汰或整合到跨國的世界體系中?！盵9]霍布斯鮑姆甚至認為，晚近數(shù)十年勃興的民族和民族主義研究是密納瓦的貓頭鷹即將起飛的吉兆。
與之相反，作為猶太人的以賽亞·伯林卻深知民族身份認同的重要性，試圖建立一種能夠與民族主義兼容的自由主義理論。在《狄斯累利、馬克思及對認同的追求》一文中，伯林就認為民族問題和宗教問題是馬克思思想中的兩大盲點。對于民族主義的來源和性質(zhì)，伯林深刻地洞察到民族主義是一種受到傷害后的情緒的表達：“工業(yè)進步所需要并產(chǎn)生的集中化和官僚制的‘理性化’，破壞了人們過去篤信的傳統(tǒng)等級制和社會生活秩序，這使大量的人失去了社會和情感上的安全感，導(dǎo)致了異化、精神失落和不斷加劇的失范等顯著現(xiàn)象，因此需要用巧妙的社會政策創(chuàng)造出心理上的等價物，以代替作為舊秩序基礎(chǔ)的、已經(jīng)消失的文化、政治和宗教價值。社會主義者相信，階級的團結(jié)、被剝削者四海一家的感情，以及將會從革命中誕生的一個正義與理性社會的前景，會提供這種不可或缺的社會粘合劑；在一定程度上也確實如此。此外，一些窮人、無家可歸者和被剝削者移居到了新大陸，不過對大多數(shù)人來說，填補這一空白的不是行業(yè)協(xié)會，不是政黨，也不是索雷爾打算提供的革命神話，而是舊的傳統(tǒng)紐帶、語言、土地、真實的或想象的歷史記憶，以及各種制度或領(lǐng)袖，它們的作用是使人們自視為一個共同體的觀念得到落實——這些符號或代言人的力量，已經(jīng)證明遠比社會主義者或開明的自由派所愿意相信的更強大。這種民族乃最高權(quán)威的觀念，有時被籠罩在一種神秘的或救世的狂熱之中，取代了教會、國王、法治或其他終極價值的來源，從而緩解了群體意識受到傷害所引起的痛苦，不論它是由誰造成的——入侵之?dāng)郴虮镜刭Y本家，帝國主義剝削者或者矯揉造作、冷酷無情的官僚組織?！盵10]
與伯林的看法相類似，本尼迪克特·安德森也認為馬克思主義和自由主義的理論在解釋民族主義問題是都顯得蒼白無力，因此，需要一種全新的研究，以便對民族主義的起源和發(fā)展做出更好的解釋。安德森把民族主義視為一個想象的共同體，是18世紀(jì)末由于幾股歷史力量的交匯而被創(chuàng)造出來的。與伯林不同的是，安德森認為18世紀(jì)末和19世紀(jì)初美洲的民族解放運動，而非19世紀(jì)歐洲的民族主義運動，才是最早的民族主義。對于造就了民族主義的幾股歷史力量，安德森認為，宗教共同體的衰落和王朝體制的瓦解是民族主義產(chǎn)生的最重要歷史背景。在此背景之下，資本主義的擴張加速了民族主義的發(fā)展，亞洲和非洲的民族主義，很大程度上根源于對歐洲工業(yè)資本主義全球擴張的反應(yīng)。
與霍布斯鮑姆、安德森和伯林等人把民族主義的誕生劃定在18世紀(jì)末不同，格林菲爾德把民族主義產(chǎn)生的時間提前到了16世紀(jì)的宗教改革，認為宗教改革催生了最早的一種民族認同，英格蘭是第一個民族國家，這種民族認同與18世紀(jì)末，尤其是19世紀(jì)歐洲以及20世紀(jì)亞洲和非洲產(chǎn)生的民族主義本質(zhì)上完全不同。格林菲爾德由此區(qū)分了兩種不同的民族主義，即原初的民族主義和特殊主義的民族主義?！霸醯默F(xiàn)代民族觀念出現(xiàn)于16世紀(jì)的英格蘭，英格蘭是世界上第一個民族……。在那里發(fā)展出的個體主義的公民民族主義被其在美洲的殖民地所繼承，并在后來成為美國的特征。特殊主義的民族主義直到18世紀(jì)才出現(xiàn)，它反映了‘民族’作為被頌揚成主權(quán)的持有者、集體效忠的主要對象和政治團結(jié)基礎(chǔ)的‘人民’的含義與‘精英’的含義脫鉤，而與某些居民的地緣政治和/或族裔特征融合在一起。上述情形產(chǎn)生于歐洲大陸，并從這里傳播到世界各地?！盵11]對于原初的民族主義，格林菲爾德尤其強調(diào)了民族與民主的內(nèi)在關(guān)系：“民主是與意識到民族性同時誕生的。二者與生俱來就有著聯(lián)系，不考慮這層關(guān)聯(lián)，我們對它們當(dāng)中的任何一個都無法充分理解。民族主義曾是民主現(xiàn)身于世上的形式，民主之余民族觀念，就像蝶蛹包藏于繭中。最初，民族主義作為民主體制而發(fā)展；凡是在這種初始發(fā)展的條件持續(xù)不變的地方，二者就能保持一致。但當(dāng)民族主義在不同的條件下傳播時，民族觀念就從強調(diào)主權(quán)的特性轉(zhuǎn)為強調(diào)人民的獨特性，民族主義與民主原則之間那原先的一致性就不復(fù)存在。需要強調(diào)的是，這其中蘊含的意味之一，便是民主不能輸入。”[12]
格林菲爾德的著作提醒了我們民族主義和民族認同問題的復(fù)雜性，語言的含混和歷史時空的錯位尤其加劇了問題的復(fù)雜性。在原初的民族主義中，宗教對民族認同的形成具有重要的作用，在特殊主義的民族主義中，民族則成為了宗教的替代品。與此相關(guān)的另外一個重要問題是民族主義與民族主權(quán)國家的關(guān)系，民族主義的興起改變了對民族主權(quán)國家的理解。在民族主義興起之前，國家的建構(gòu)先于民族的建構(gòu)，在民族主義國家中，則是民族的建構(gòu)先于國家的建構(gòu)。事實上，在近代早期的國家形成過程中，宗教改革以及由此而來的宗教認同對國家建構(gòu)具有本質(zhì)性的作用，最明顯的就是英格蘭。在英格蘭的民族認同形成過程中，新教起到了關(guān)鍵性的作用，英格蘭被視為上帝新的選民民族，?？怂沟摹堆车罆肥沁@種意識的最強有力的表達。[13]但是，在清教運動失敗之后，英國逐漸淡化了這種新教的選民民族意識，轉(zhuǎn)而強調(diào)中世紀(jì)形成的歷史共同體對民族認同的重要性，相反，移居到北美新大陸的英裔美國人則延續(xù)并發(fā)揚了這種選民民族意識，以此作為身份認同的基礎(chǔ)，美國憲法即為這種選民民族意識和身份認同的結(jié)晶。
三、選民民族與世俗國家
1620年，對英國宗教狀況深感絕望的一些清教徒，開始了自己的“出埃及記”，這一新的出埃及故事在1776年達到了巔峰，宣告了一個新的選民民族的誕生。
著名歷史學(xué)家布爾斯廷曾認為馬薩諸塞灣殖民地第一任總督約翰·溫斯洛普在“阿貝拉號”上作的“山巔之城”布道定下了美國歷史的基調(diào)，后者在這份布道中告誡前往美洲的清教徒：“上帝與我們之間的事業(yè)就屹立于此。為了這項工作，我們和他訂立了契約。我們已領(lǐng)受了一項使命，耶和華準(zhǔn)允我們起草自己的條款。我們已宣布要從事這些行動，要達到這樣和那樣的一些目的，我們于此懇求他的垂青與祝福?！盵14]“山巔之城”布道是新英格蘭清教“圣約神學(xué)”的杰出表達。與上帝訂約來形成一個政治共同體和選民民族起源于《出埃及記》，但“巴比倫之囚”之后以色列人長期喪失了政治自主性，導(dǎo)致對圣約的理解逐漸強調(diào)宗教的而非政治的方面，只有在彌賽亞王國中，上帝的選民才重新成為一個政治共同體，以色列的12個部落得以重建，在上帝的蔭護下統(tǒng)治世界。基督教繼承并改造了這一圣約傳統(tǒng)，以新約取代了舊約，耶穌盡管宣稱自己是基督（即彌賽亞），但又認為“我的國不在這世上”，只有在耶穌的第二次復(fù)活和末世審判中，才建立起一個新的上帝國“新天新地”。在宗教改革時期，加爾文復(fù)興了圣約神學(xué)的傳統(tǒng)，約法成為教會組織的核心。隨后，蘇格蘭長老派和英國獨立派清教徒尤其發(fā)揚了圣約神學(xué)，在新英格蘭的清教徒手中，圣約神學(xué)達到了頂峰。他們不僅用圣約來組建教會共同體，而且按圣約的模式建構(gòu)政治共同體，1620年的“五月花號公約”和1639年的《康涅狄克基本法》即為其中的典范。托克維爾就告訴我們：“不要認為清教徒的虔誠僅僅是說在嘴上，也不要以為他們不諳世事的道理。正如我在上面說過的，清教的教義既是宗教學(xué)說，又是政治理論。”[15]
在17世紀(jì)英國內(nèi)戰(zhàn)前夕前往美洲的清教徒播下了選民民族意識的種子，查理二世復(fù)辟和光榮革命之后，英國的清教運動逐漸平息下來，而新英格蘭則延續(xù)了這一選民意識和使命感，并發(fā)展出了新的表達形式，17世紀(jì)后半葉盛行于新英格蘭的“耶利米哀歌”可謂美洲清教的先知書，科頓·馬瑟創(chuàng)作于1693年至1697年間，于1702年出版的《基督在北美的輝煌》（或者稱為《新英格蘭教會史》），則是殖民地初期新英格蘭清教精神的集大成，堪稱美國版的?？怂沟摹堆车罆贰２司S奇對殖民地時期的清教精神及其對美國文化的意義進行了總結(jié)，指出：“清教徒們傳給美國文化的正是這種更大的美利堅幻想。這是他們的遺產(chǎn)：它的一個神圣—世俗符號體系（新以色列，美利堅的耶路撒冷）是為執(zhí)意進步的一個民族設(shè)計的；它的一套焦慮儀式既能鼓勵又能控制自由事業(yè)的能量；它關(guān)于使命的修辭含義如此廣泛，適于美國的應(yīng)用如此明確，以致能夠促進從清教徒到揚基佬的過渡，以及從使命到明確的目的和夢想的過渡?！盵16]
盡管18世紀(jì)的美洲也受到了歐洲啟蒙運動精神的影響和感染，但選民民族意識并沒有中斷，只是改變了一些表達形式。18世紀(jì)30年代愛德華茲所推動的“宗教大覺醒”運動和獨立戰(zhàn)爭時期的一系列論戰(zhàn)，選民民族的身份意識和使命感都清晰可見。潘恩的《常識》和舍伍德的選舉日布道《教堂飛入曠野之中》盡管表達形式不同，但都強調(diào)了美國作為新的以色列的選民身份，并對美國獨立戰(zhàn)爭產(chǎn)生了巨大的影響。在《獨立宣言》上簽字的牧師領(lǐng)袖提摩西·德懷特創(chuàng)作的美國革命的史詩，標(biāo)題即為《迦南的征服》。此后美國國璽的設(shè)計等事情上，這種選民意識也同樣一覽無遺。最后，值得提及的還有一類極為獨特的文獻，即美國總統(tǒng)的就職演說。從喬治·華盛頓開始，幾乎每個總統(tǒng)的就職演說都會直接和間接地確認美國的選民民族身份和使命感。[17]選民民族意識體現(xiàn)了美國民族認同的獨特性，不僅讓我們思考民族主義的另一幅面孔，即格林菲爾德所謂的原初的民族主義，也讓我們再次思考作為自由主義核心問題的政教問題。美國的政教分離問題常常讓人感到困惑難解。通常認為，政教分離問題源于近代的神學(xué)—政治問題。羅馬帝國衰落之后，盡管“上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒”成為了中世紀(jì)的原則，但基督教會不僅獲得了精神性的權(quán)力，也獲得了政治性的力量，雖然這種力量在不同時期有所不同。宗教改革之后，這一神學(xué)—政治問題獲得了獲得了新的形式和內(nèi)容，并在17世紀(jì)的一系列危機中達到了高潮。在英國內(nèi)戰(zhàn)和王位空缺時期，“獨立派”提出了政教分離原則，霍布斯和哈林頓等作家也強烈地批判了教權(quán)主義，為政教分離原則進行理論辯護。查理二世復(fù)辟之后，盡管英國又回到了國教傳統(tǒng)，但霍布斯和哈林頓的反教權(quán)主義則被斯賓諾莎和洛克等思想家所繼承，在美洲大陸產(chǎn)生了重要的影響，與殖民地時期美國的宗教實踐一起，使美國成為第一個承認政教分離的國家，憲法第一修正案即這一發(fā)展的頂點。
美國不僅是第一個政教分離的國家，而且是第一個施行成文憲法國家。在政教分離與成文憲法之間，似乎存在著一種隱秘的關(guān)系。盡管憲法這個詞早已存在，而且一些作家還把美國成文憲法的傳統(tǒng)追溯到中世紀(jì)的英國大憲章，但憲法，尤其是成文憲法卻是在美國獲得了獨特的含義，這種獨特含義，就源于與政教分離問題的復(fù)雜關(guān)系。伊拉扎等學(xué)者把美國憲法追溯到猶太約法傳統(tǒng)，把美國憲法視為“圣約神學(xué)”（covenant theology）的世俗版本。另一方面，許多學(xué)者則認為美國憲法源于“社會契約論”，尤其是洛克的契約論。但“社會契約論”與“圣約神學(xué)”之間存在著很復(fù)雜的關(guān)系，而且也遠非人們通常所認為那樣，“社會契約論”和“圣約神學(xué)”分別體現(xiàn)了世俗和宗教維度。實際上，“社會契約論”不是“圣約神學(xué)”的世俗化版本，而是“圣約神學(xué)”的一種獨特發(fā)展或獨特形式，尤其在霍布斯和洛克那里。“圣約神學(xué)”和“社會契約論”的重要區(qū)別在于教權(quán)主義和反教權(quán)主義，在于“圣徒的統(tǒng)治”和“人民的統(tǒng)治”，在于對“上帝國”的不同理解，而不在于“上帝的統(tǒng)治”和“沒有上帝的統(tǒng)治”的區(qū)別。世俗化的問題是基督教產(chǎn)生之后才出現(xiàn)的現(xiàn)象，因為基督教與其他古代宗教不同，建立在精神與世俗二元對立的基礎(chǔ)之上，信仰和教義而非儀式是基督教的核心。近代以降，人們通常從兩個角度去理解世俗化，第一種把世俗化理解為政教分離，即政治從教會中獲得了解放。第二種則把世俗化理解為無神論，即政治從宗教中獲得了解放。啟蒙運動之后，尤其是費爾巴哈和馬克思的宗教批判之后，第二種理解逐漸占了上風(fēng)，以至于使得對第一種含義的理解也成了問題。只有在第一種理解的基礎(chǔ)上，我們才能真正澄清“圣約神學(xué)”和“社會契約論”的本質(zhì)及其相互關(guān)系。在美國，“圣約神學(xué)”和“社會契約論”的傳統(tǒng)被完美地綜合在成文憲法中，使成文憲法成為了“神學(xué)—政治問題”的一種解決之道，在堅持政教分離的基礎(chǔ)上建立了另一種“上帝國”。既非教會，也非政府，而是一紙憲法成為了最高權(quán)威。因此，與哈貝馬斯等人理解的世俗化的憲法愛國主義不同，美國憲法建立了一種全新的“上帝國”，是清教徒選民意識的另外一種表達形式，托克維爾認為清教徒既是一種宗教學(xué)說，也是一種政治理論，說的就是這個問題。
成文憲法之所以能夠成為政教分離這一神學(xué)—政治問題的解決方式，乃是因為成文憲法自身也蘊含著深刻而獨特的神學(xué)—政治問題，筆者曾在《羅馬與耶路撒冷：美國憲法的神學(xué)—政治問題》一文中對此問題做過詳細的分析。[18]盡管成文憲法，乃至憲法這一觀念在隨后的歷史中發(fā)生了變形，甚至脫離了共和的語境，產(chǎn)生了君主立憲制這樣的事物，也逐漸淡忘了政教分離的神學(xué)—政治背景，成為了一種純粹世俗化的制度設(shè)計。但我們只有重新回到成文憲法與共和國的原初聯(lián)系，尤其是成文憲法和共和國誕生時面臨的神學(xué)—政治問題，才能理解成文憲法的真正含義，以及美國共和主義的獨特品質(zhì)，這種品質(zhì)使得美國的共和主義與古希臘羅馬及文藝復(fù)興時期意大利城市的共和主義區(qū)分了開來。
四、一個危險的國家？
羅伯特·卡根告訴我們，盡管美國人常常沉浸在華盛頓告別演說和門羅主義所主張的孤立主義的自我想象中，“然而，17世紀(jì)、18世紀(jì)和19世紀(jì)的人們卻并不是這樣來看美國人的。在北美大陸、在西半球、在歐洲，那里的民族和國家，出于各種各樣的原因?qū)⒚绹艘暈槲ｋU的。首要的原因，是他們的侵略性和看來似乎對領(lǐng)土和支配性影響力不知饜足的欲望?！?，侵略性的領(lǐng)土擴張主義并非造成年輕的美利堅合眾國在他人的眼中顯得危險的唯一特質(zhì)。美國革命性的意識形態(tài)及其附帶的似乎要吞噬掉其所觸及的一切文化的自由主義和商業(yè)社會所構(gòu)成的危險，如果不是甚至比前者更令人擔(dān)憂，那也是與之旗鼓相當(dāng)?shù)摹！盵19]但是，與隨后不久發(fā)生的法國大革命相比，美國革命的創(chuàng)造性和危險性常常被低估。低估的最根本原因或許在于，與法國大革命的動蕩和暴烈相比，美國革命顯得溫和和保守許多。因此，人們總是喜歡強調(diào)美國革命和法國大革命的差異性。然而，美國革命之所以顯得溫和而法國大革命顯得暴烈，原因不在于美國沒有社會革命，而是如耶利內(nèi)克所觀察到的那樣：“美國各州已經(jīng)將其權(quán)利法案發(fā)展為有序共同體，在那里從沒有任何人抱怨說這些提案導(dǎo)致國家分裂。因此，法國在《人權(quán)宣言》之后出現(xiàn)的種種無序狀態(tài)，不可能只是由其條文表述單獨造成的。毋寧說它們表明，過于草率地采用外國制度可能存在多么大的危險！也就是說，1776年的美國人在其存在已久的基礎(chǔ)上進行添磚加瓦。而另一方面，法國人毀掉了其國家結(jié)構(gòu)的所有根基。這在一種情況下是統(tǒng)一過程中的一個因素，在另一種情況下卻成為進一步分裂的原因之一?！盵20]耶利內(nèi)克還深刻地認識到，美國各州的這些權(quán)利法案根源于清教運動。追隨托克維爾，耶利內(nèi)克也認為新英格蘭的清教不僅是一種教會理論，也是一種政治理論。事實上，法國大革命幾乎可以理解為流產(chǎn)了的法國宗教改革的遲來的報復(fù)，只不過經(jīng)過了18世紀(jì)啟蒙運動精神的洗禮后，革命的神學(xué)政治被淡忘了。盡管也受到18世紀(jì)啟蒙運動的熏染，但美國革命延續(xù)了此前清教革命的精神底色。對此，伯克維奇道出了實情：“革命意味著救贖計劃的展開。它要求在一致中求得進步，從一代人到另一代人的合法接續(xù)。美國清教父輩們所開拓的基業(yè)，他們的兒孫一定要接著完成——這是契約和慣例所規(guī)定的。獨立戰(zhàn)爭標(biāo)志著美國準(zhǔn)備已久的走向民族性的神諭之路?！盵21]
只有了解到美國憲法與清教革命的這一深層聯(lián)系，才能理解美國憲法愛國主義所隱藏的實質(zhì)主義訴求，以及這一訴求與文化多元主義的張力。在自由主義的背后隱藏著一副絕對主義的面孔，自由主義民主絕不僅僅是一種程序性和形式性的多數(shù)決定。由于對此沒有充分的理解，魏瑪共和國付出了慘重的代價，被納粹以“合法”的方式所顛覆；林肯則清醒地認識到這一問題并做出了不同的選擇，從而拯救了年青的合眾國。自19世紀(jì)中葉以來，中國也被迫卷入到由西方開啟的現(xiàn)代性冒險歷程中來，這一歷程到現(xiàn)在也沒有終結(jié)。在這個過程中，民族主義成為救亡圖存、克服焦慮和建構(gòu)認同的良藥。列文森認為：“近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下’成為‘國家’的過程?！?dāng)文化至上論絕望地退出歷史舞臺的時候，民族主義就占據(jù)了中國人的心靈。”[22]但是，作為一個格林菲爾德所謂的特殊主義的民族國家，仍然必須面對由英美這樣原初的民族國家開創(chuàng)和主導(dǎo)的世界秩序。因此，透徹地理解原初的民族國家的本質(zhì)和目標(biāo)仍是一件極為重要乃至生死攸關(guān)的任務(wù)，因為一旦無可逆轉(zhuǎn)地卷入到世界體系和世界歷史之中，對主導(dǎo)國家或霸權(quán)國家的理解就與自我認同和建構(gòu)不可分離地糾纏在了一起。從某種意義上說，未來的世界和平與戰(zhàn)爭取決于這種相互的理解和認同是否能夠步調(diào)一致，任何的誤解很可能都是災(zāi)難性的。
* 王恒，西南政法大學(xué)行政法學(xué)院副教授，法學(xué)博士。
注釋：
[1] [美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社2002年版，第352頁。
[2] [美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，第354頁。
[3] [美]塞繆爾·亨廷頓：《我們是誰？——美國國家特性面臨的挑戰(zhàn)》，程克雄譯，新華出版社2005年版，第36頁。
[4] [美]塞繆爾·亨廷頓：《我們是誰？——美國國家特性面臨的挑戰(zhàn)》，第72頁。
[5] [美]塞繆爾·亨廷頓：《我們是誰？——美國國家特性面臨的挑戰(zhàn)》，第90—91頁。
[6] [德]尤爾根·哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年，第135頁。
[7] [德]尤爾根·哈貝馬斯：《包容他者》，第138頁。
[8] [英]埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，上海世紀(jì)出版集團2006年版，第22頁。
[9] [英]埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，第183頁。
[10] [英]伯林：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，譯林出版社2002年版，第418—419頁。
[11] [美]里亞·格林菲爾德：《民族主義：走向現(xiàn)代的五條道路》，王春華等譯，上海三聯(lián)書店2010年版，導(dǎo)言第14—15頁。
[12] [美]里亞·格林菲爾德：《民族主義：走向現(xiàn)代的五條道路》，導(dǎo)言第9—10頁。
[13] 對此的詳盡研究參看William Haller, Foxe’s Book of Martyrs and the Elect Nation, London, 1963.
[14] [美]約翰·溫斯洛普：《山巔之城》，蔡樂釗譯，林國基主編：《約法傳統(tǒng)與美國建國》，上海人民出版社2013年版，第167—168頁。
[15] [法]托克維爾：《論美國的民主》，董果良譯，商務(wù)印書館2004年版，第38—39頁。
[16] [美]薩克凡·伯克維奇：《慣于贊同——美國象征建構(gòu)的轉(zhuǎn)化》，錢滿素等譯，上海譯文出版社2006年版，第33—34頁。
[17] 詳情參看李劍鳴編：《美利堅合眾國總統(tǒng)就職演說全集》，陳亞麗等譯，天津人民出版社1997年版。
[18] 參看林國基主編：《約法傳統(tǒng)與美國建國》，第1—69頁。
[19] [美]羅伯特·卡根：《危險的國家》，袁勝育等譯，社會科學(xué)文獻出版社2011年版，第2頁。
[20] [德]格奧爾格·耶利內(nèi)克：《人權(quán)與公民權(quán)利宣言——現(xiàn)代憲政史上的一大貢獻》，鐘云龍譯，中國政法大學(xué)出版社2012年版，第34頁。
[21] [美]薩克凡·伯克維奇：《慣于贊同——美國象征建構(gòu)的轉(zhuǎn)化》，第36頁。
[22] [美]約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華等譯，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第84—85頁。
責(zé)任編輯：姚遠
