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儒家憲政的中國(guó)路徑

——評(píng)陳明先生《儒教與公民社會(huì)》

作者：張敏

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載《原道》第26輯，東方出版社2015年版。

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未九月初十日辛未

           耶穌2015年10月22日

【作者簡(jiǎn)介】張敏，西南政法大學(xué)博士研究生，河南大學(xué)法學(xué)院講師。本文為2012年西南政法大學(xué)博士研究生重大科研創(chuàng)新項(xiàng)目“儒家憲政之證成及其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的階段性成果。

一、“超左右而歸本土”：儒家憲政的問(wèn)題意識(shí)

在由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)、封閉社會(huì)向開(kāi)放社會(huì)的轉(zhuǎn)型期，憲政制度的建構(gòu)在我國(guó)這樣一個(gè)“一體多元”的政治共同體中可謂難題。長(zhǎng)期以來(lái)，受“挑戰(zhàn)—回應(yīng)”模式的影響，學(xué)界形成西方中心主義觀，法學(xué)界“言必稱(chēng)希臘”，法制建構(gòu)自清末以來(lái)一直采行移植模式，然而，西方的法律制度真的能適應(yīng)中國(guó)的本土嗎？如何凝聚56個(gè)民族的內(nèi)聚力建構(gòu)穩(wěn)定的社會(huì)秩序進(jìn)而達(dá)至富強(qiáng)文明？如何順利實(shí)現(xiàn)社會(huì)轉(zhuǎn)型，走出“歷史的三峽”（唐德剛語(yǔ)）呢？社會(huì)轉(zhuǎn)型期我們應(yīng)采取何種憲政模式？這些問(wèn)題在考量中國(guó)知識(shí)分子和政治精英的智識(shí)和經(jīng)驗(yàn)。

自康有為起形成儒家憲政思想，張君勱、徐復(fù)觀、唐君毅等港臺(tái)新儒家主張?zhí)岢鲋形髡軐W(xué)會(huì)通，共享自由、民主、憲政的基本價(jià)值。而蔣慶、陳明、秋風(fēng)等大陸新儒家則對(duì)儒家憲政作出具體規(guī)劃，雖然方案不同，但問(wèn)題意識(shí)卻是相同的，即回歸本土，建構(gòu)中國(guó)獨(dú)特的儒家憲政模式。儒家憲政以儒學(xué)為文化本原，凸顯儒家古典資源在“政治中國(guó)”建構(gòu)中的作用，以補(bǔ)足當(dāng)前“文化中國(guó)”之缺失。陳明先生的《儒教與公民社會(huì)》即是對(duì)中國(guó)憲政建構(gòu)之本體性回歸的有益探索和理性建構(gòu)。作者基于“官方意識(shí)形態(tài)與民間價(jià)值并重”的立場(chǎng)，闡釋其儒家憲政思想，重建或強(qiáng)化歷史感和歷史意識(shí)，體現(xiàn)文化的本體性回歸。社會(huì)轉(zhuǎn)型期，憲政目標(biāo)尚未實(shí)現(xiàn)，“儒家的傳統(tǒng)對(duì)于中國(guó)憲政目標(biāo)來(lái)說(shuō)是一種積極的助援”。[1]

在該命題下，作者基于近代史語(yǔ)境中的國(guó)家建構(gòu)和國(guó)族建構(gòu)理路，對(duì)于中國(guó)“一體多元”的政治共同體之發(fā)展，提出以儒學(xué)聯(lián)結(jié)“文化中國(guó)”與“政治中國(guó)”，承接自洋務(wù)派及康有為以來(lái)的中體西用傳統(tǒng)，“富強(qiáng)為體，憲政為用”，并通過(guò)公民宗教實(shí)現(xiàn)儒家憲政的中國(guó)路徑。陳明與其他儒者的最大不同在于其思想具有“溫和的理性”和“健全的現(xiàn)實(shí)感”。（P322）他摒棄了蔣慶的原教旨儒教憲政，認(rèn)為“國(guó)教定位不能是儒教復(fù)興運(yùn)動(dòng)的方向”（P99），因?yàn)槿鍖W(xué)的全盤(pán)推廣不適應(yīng)當(dāng)前多元化的社會(huì)文化；他的儒家憲政思想不同于秋風(fēng)的“儒家憲政主義”方案，后者把儒家對(duì)君權(quán)的制約看的過(guò)于樂(lè)觀，其對(duì)于先秦時(shí)期的論證缺乏歷史理性；而康曉光的儒家憲政從文化到文化，缺乏當(dāng)下關(guān)懷，其方案亦為陳明所不取。

與其他儒者致力于“高頭講章”不同，作者更關(guān)注國(guó)家和民族的發(fā)展，其思想具有健全的現(xiàn)實(shí)感，其對(duì)學(xué)界左右兩派的理論批判性反思，提出“超左右而歸本土”。在作者看來(lái)，左派強(qiáng)調(diào)“階級(jí)建國(guó)”，用階級(jí)解放理論解釋國(guó)家和政黨的合法性存在。政黨是“無(wú)產(chǎn)階級(jí)的先鋒隊(duì)”，基于長(zhǎng)期革命斗爭(zhēng)的歷史取得執(zhí)政黨地位，并寫(xiě)入憲法序言中。但革命具有激進(jìn)的一面，階級(jí)建國(guó)理論中的革命話(huà)語(yǔ)不具有持久性，曾遭遇歷史的拷問(wèn)，如文革時(shí)期確立了“無(wú)產(chǎn)階級(jí)繼續(xù)革命”方針，而繼續(xù)革命本身就是對(duì)革命的背叛。那么黨執(zhí)政的合法性到底何在？這里出現(xiàn)了歷史的斷裂。“中山先生的三民主義與傳統(tǒng)理念和現(xiàn)實(shí)國(guó)情相承相系，列寧主義的階級(jí)論卻完全由西方輸出?！盵2]以階級(jí)為核心的革命話(huà)語(yǔ)不符合傳統(tǒng)文化和現(xiàn)實(shí)國(guó)情，不能解決黨執(zhí)政的合法性問(wèn)題。右派以個(gè)人自由為基點(diǎn)和目標(biāo)，其話(huà)語(yǔ)體系是西方憲政主義下的“公民建國(guó)”理路。五四以來(lái)，自由主義者強(qiáng)調(diào)啟蒙、個(gè)人自由，但卻拋棄了傳統(tǒng)、割裂了歷史。一個(gè)政治共同體是有歷史記憶的，一個(gè)民族總是背負(fù)深深的文化烙印，在“國(guó)家民族主干性文化話(huà)語(yǔ)缺失”[3]的情形下，構(gòu)建現(xiàn)代國(guó)家的事業(yè)很難成功。對(duì)此，作者提出“走出五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)的意識(shí)形態(tài)幻覺(jué)”，回歸近代“富強(qiáng)”語(yǔ)境，探索中國(guó)道路。左派的“革命建國(guó)”理論不足以解釋黨的合法性執(zhí)政地位，右派的“公民建國(guó)”理論割裂了傳統(tǒng)，對(duì)國(guó)家建構(gòu)闡釋乏力。而國(guó)家建構(gòu)、民族復(fù)興作為“政治共同體”的目標(biāo)，應(yīng)是最佳選擇。作者運(yùn)用近代史語(yǔ)境中的國(guó)家建構(gòu)理路，把社會(huì)發(fā)展、國(guó)家建構(gòu)和黨的合法性地位建立在“富強(qiáng)、民主、文明”的前提下敘事。而“富強(qiáng)、民主、文明”是被明確寫(xiě)入憲法序言的，國(guó)家建構(gòu)理論是可以解釋?xiě)椃ú⒈粦椃ㄋ∽C的。

祛除左右的激進(jìn)，不代表對(duì)左右的折中和妥協(xié)，因?yàn)槿逭咦杂兴牧?chǎng)，陳明提出“超左右而回歸本土”，用“中體西用”思想下的富強(qiáng)理路來(lái)闡釋國(guó)家和政黨的合法性基礎(chǔ)就不會(huì)產(chǎn)生歷史的斷裂?！爸畜w西用”思想形成于作者1994年發(fā)表的《中體西用：?jiǎn)⒚膳c救亡之外》。[4]如果說(shuō)左派的“階級(jí)建國(guó)論”是救亡話(huà)語(yǔ)的體現(xiàn)，右派的“公民建國(guó)論”是啟蒙話(huà)語(yǔ)的反映，那么陳明的“超左右而歸本土”思想則是其一貫的“中體西用”觀之體現(xiàn)。

二、“富強(qiáng)為體、憲政為用”：儒家憲政的圖景

“超左右而歸本土”的思想體現(xiàn)為“富強(qiáng)為體，憲政為用”（P18）的儒家憲政圖景。該觀點(diǎn)并不是實(shí)用主義的庸俗觀，恰恰體現(xiàn)了作者的現(xiàn)代性回應(yīng)，即關(guān)心國(guó)家民族的發(fā)展，通古今之變，用儒家理論合理解釋中國(guó)政治。基于溫和的理性，作者在國(guó)權(quán)與民權(quán)、團(tuán)體自由和個(gè)體自由、激進(jìn)與保守之間尋求中道，且“在中華民族內(nèi)在的目標(biāo)需要和現(xiàn)代政治原則的價(jià)值落實(shí)之間維持求取統(tǒng)一和平衡。”（P18）中道選擇是大智慧，參透了中國(guó)憲政建設(shè)的核心問(wèn)題所在，即“大國(guó)”“多民族”“轉(zhuǎn)型”。因?yàn)槭谴髧?guó)，社會(huì)復(fù)雜、多種利益糾葛存在，社會(huì)秩序穩(wěn)定和政治發(fā)展需要強(qiáng)有力的國(guó)家權(quán)力。因?yàn)槭嵌嗝褡鍑?guó)家，經(jīng)濟(jì)文化差異較大，容易引發(fā)政治穩(wěn)定問(wèn)題。因?yàn)槭翘幱谵D(zhuǎn)型期的后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家，缺乏西方國(guó)家“自生自發(fā)”秩序演變的時(shí)間，在短期內(nèi)實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型，容易出現(xiàn)制度滯后于現(xiàn)代發(fā)展的問(wèn)題。故此，當(dāng)前國(guó)家建設(shè)中任何激進(jìn)方案都不足取，如自由主義站在國(guó)家權(quán)力的對(duì)立面，強(qiáng)調(diào)個(gè)人至上的解構(gòu)理路，會(huì)加大多民族的文化分裂主義傾向，導(dǎo)致社會(huì)秩序不穩(wěn)定。而溫和理性，中道選擇和寬容心態(tài)恰恰是儒家應(yīng)有的姿態(tài)。

“富強(qiáng)為體”是中國(guó)近代史語(yǔ)境中的國(guó)家建構(gòu)理路，是當(dāng)前國(guó)家建構(gòu)的核心。清末歷“千年未有之變局”，民族救亡圖存、國(guó)家富強(qiáng)成為第一要事。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、維新運(yùn)動(dòng)、五四新文化運(yùn)動(dòng)分別從器物、制度、文化層面爭(zhēng)取“救亡圖存”和國(guó)家富強(qiáng)?？涤袨椤按笸瑝?mèng)”，孫中山“民族建國(guó)”、毛澤東“階級(jí)建國(guó)”、鄧小平的現(xiàn)代化理論、江澤民的三個(gè)代表思想，習(xí)近平的“中國(guó)夢(mèng)”，雖然路徑不同，但都是為了國(guó)家強(qiáng)大，實(shí)現(xiàn)國(guó)家建構(gòu)和族群發(fā)展。但“富強(qiáng)或所謂現(xiàn)代化并不以對(duì)民族文化的否定為前提”，“救亡必須立足自身，自身的自然生命、文化生命和國(guó)情民情?！盵5]換言之，國(guó)家富強(qiáng)以文化為本，“富強(qiáng)為體”立足于儒家傳統(tǒng)文化。

憲政的概念具有時(shí)代性、區(qū)域性和個(gè)體差異性。憲政的原初含義是constitution，源自拉丁文constitutio，該詞最基本的意義是指事物的組成、構(gòu)成與構(gòu)造。在政治層面，constitution指的是一國(guó)政府的構(gòu)成或組織方式，尤其是指最高權(quán)力的配置。[6]所謂憲政“從根本上來(lái)說(shuō)，乃是建立在一先行存在的法律系統(tǒng)之上的一種上層架構(gòu)，其目的在于用組織的手段實(shí)施那個(gè)法律系統(tǒng)”。[7]憲政就是一種組織方式，它關(guān)心權(quán)力安排，要求建立有限政府。西方憲政基于“人性幽暗”（張灝語(yǔ)），強(qiáng)調(diào)通過(guò)制度制約權(quán)力。傳統(tǒng)儒家則基于“人性善”，致力于構(gòu)建天人之際的優(yōu)良治理秩序，其政治組織架構(gòu)集中表現(xiàn)為禮治，通過(guò)“內(nèi)圣”對(duì)君主權(quán)力進(jìn)行道德限制。當(dāng)然儒家也講“外王”，但集中在仁政王道和禮樂(lè)教化，而不強(qiáng)調(diào)把“權(quán)力鎖在籠子中”的制度制約。因此，中國(guó)傳統(tǒng)的政治形態(tài)只成就了“治道”，而未能開(kāi)出客觀法制化的“政道”。對(duì)此作者坦言“分權(quán)在儒家政治哲學(xué)里是一片空白的”（P111），并認(rèn)為憲政不僅僅停留在消極的限制權(quán)力層面，還要建構(gòu)制度實(shí)現(xiàn)道德和政治理想，積極地促進(jìn)公共福利的實(shí)現(xiàn)。（P112）作者的“憲政為用”思想，反映了憲政作為制度安排的原初含義，回應(yīng)了社會(huì)生活，積極地促進(jìn)公共福祉的實(shí)現(xiàn)，該思想不僅把憲政理解為一種制度安排，更強(qiáng)調(diào)憲政具有積極關(guān)懷公民的生命力，即憲政應(yīng)以人本主義關(guān)懷為起點(diǎn)和終點(diǎn)。

“憲政為用”的哲學(xué)基礎(chǔ)是作者的“即用見(jiàn)體”思想，“用”是“發(fā)用”，是儒家為生民立命，以仁為心，成己成物參贊化育的體現(xiàn)。（P146）“用”是中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，與西方哲學(xué)突出“愛(ài)智慧”，探尋宇宙的本源，追求真理不同，中國(guó)哲學(xué)大都是“社會(huì)論政治哲學(xué)”，講求入世實(shí)用，以‘救民于水火之中’和‘治國(guó)平天下’”。[8]作者通過(guò)建構(gòu)、實(shí)現(xiàn)儒教之“用”，彰顯儒家文化與憲法價(jià)值之契合，是實(shí)用主義，更是“建構(gòu)主義”（P147），為國(guó)家轉(zhuǎn)型提供獨(dú)特的儒家憲政思路?！皯椪橛谩敝坝谩保怯顾字髁x，后者過(guò)濾了道德，喪失了價(jià)值觀。

至此，作者提出以憲政共和主義替代自由主義以實(shí)現(xiàn)政治改革（P107），“憲政共和主義”與自由派的“憲法愛(ài)國(guó)主義”不同，憲政共和主義兼具“憲法認(rèn)同”和“共同善”，通過(guò)公民文化即公民宗教把歷史傳統(tǒng)文化和憲政建設(shè)聯(lián)系在一起。（P20）作者批評(píng)了自由憲政主義在充分尊重權(quán)利的同時(shí)，忽略、消解了人的內(nèi)在價(jià)值如道德、文化等的歷史內(nèi)涵（P116），而憲政共和主義強(qiáng)調(diào)公民權(quán)利、國(guó)家理性和價(jià)值之間的歷史邏輯聯(lián)系，“一體多元”的民族建構(gòu)必須尊重國(guó)家理性，在此基礎(chǔ)上才能談個(gè)人權(quán)利，這樣可“最大限度地避免社會(huì)轉(zhuǎn)型導(dǎo)致的社會(huì)震蕩、降低改革成本”，且“可以兼容文化認(rèn)同等問(wèn)題的解決”。（P116）

憲政共和主義強(qiáng)調(diào)以道德彌補(bǔ)法律的不足，百年之前，儒家大師康有為就已指出法律的實(shí)施需要公正的條件，“夫政治法律，必因時(shí)地而行方制”。[9]作者同百年前的康子一樣，都是時(shí)代的過(guò)渡人，面臨國(guó)家轉(zhuǎn)型，基于對(duì)現(xiàn)實(shí)的憂(yōu)慮強(qiáng)調(diào)道德、文化、價(jià)值對(duì)法律的補(bǔ)強(qiáng)作用，契合中國(guó)法治建設(shè)的現(xiàn)實(shí)需求。當(dāng)前，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，但倫理精神秩序被嚴(yán)重破壞，社會(huì)充斥著“暴戾”之氣，此時(shí)強(qiáng)調(diào)西方個(gè)人自由主義法治是不合適的。如2011年出臺(tái)的婚姻法司法解釋三條款功利，自由主義氣息太濃厚，對(duì)中國(guó)家庭共有財(cái)產(chǎn)制度有瓦解作用。[10]這說(shuō)明僅靠制度和法律規(guī)范社會(huì)是不夠的，更需要道德支持和文化引領(lǐng)，中國(guó)道德之源、文化之本就在儒學(xué)。中國(guó)的憲政建設(shè)必須重視儒家傳統(tǒng)價(jià)值，“喚出道德”，強(qiáng)調(diào)“共和”，憲政共和主義比自由主義更適合當(dāng)下憲政建設(shè)。作者在國(guó)家建構(gòu)中進(jìn)行價(jià)值排序，國(guó)家建構(gòu)、尋求富強(qiáng)在先，個(gè)人自由伸張?jiān)诤?，有?guó)才有家，具有伯克意義上的保守主義意味，也具有哈耶克意義上的進(jìn)化理性?xún)A向。儒者陳明超越了狹隘的派別界限，以寬容精神傳承儒家士大夫的愛(ài)國(guó)擔(dān)當(dāng)，為了國(guó)家富強(qiáng)，各流派的優(yōu)秀文化都可以拿來(lái)為我所用。其儒家憲政不排斥西方憲政，而是以儒家為前提接納合利用西方憲政制度，正如作者所言，“‘共和’則意味著‘現(xiàn)代’，意味著自由憲政、民主人權(quán)等?！保≒18）

三、“國(guó)家建構(gòu)與國(guó)族建構(gòu)”：儒家憲政的言說(shuō)理路

“國(guó)家建構(gòu)指向作為支撐國(guó)家這個(gè)政治共同體的制度、法律架構(gòu)，國(guó)族建構(gòu)指向這個(gè)政治共同體成員的身份意識(shí)和認(rèn)同觀念。”（P64）在儒者陳明的思想體系中，國(guó)家建構(gòu)體現(xiàn)的是政治認(rèn)同，回應(yīng)政治中國(guó)之建構(gòu)；國(guó)族建構(gòu)體現(xiàn)的是文化認(rèn)同，回應(yīng)文化中國(guó)之建構(gòu)。作者認(rèn)為中國(guó)的政治發(fā)展應(yīng)把“文化中國(guó)”和“政治中國(guó)”統(tǒng)一起來(lái)，以形成國(guó)家認(rèn)同，建立富強(qiáng)之中國(guó)。

我國(guó)仍處于轉(zhuǎn)型期，國(guó)家建構(gòu)和國(guó)族建構(gòu)的現(xiàn)代性目標(biāo)仍未實(shí)現(xiàn)，表現(xiàn)為“一方面GDP持續(xù)增長(zhǎng)一方面卻各種群體事件不斷、一方面國(guó)際影響力穩(wěn)步提升一方面卻邊疆不寧”。（P13）邊疆不寧反映了國(guó)家認(rèn)同的困難，根源于“文化中國(guó)”與“政治中國(guó)”的分離。五四新文化運(yùn)動(dòng)“打倒孔家店”，壓制傳統(tǒng)文化，中華道統(tǒng)被拋棄；自清末沈家本修律以來(lái)，法學(xué)西化，特別是國(guó)民黨六法全書(shū)的全面廢止，使中華法統(tǒng)被拋棄，自此全面開(kāi)啟了法學(xué)西化的篇章；而1949年中華人民共和國(guó)建立后，用馬克思主義理論武裝自己，但馬克思主義是西方的，且引入中國(guó)時(shí)被有意誤讀，中華政統(tǒng)被割裂。在中華道統(tǒng)、法統(tǒng)和政統(tǒng)出現(xiàn)斷裂的歷史場(chǎng)景中，出現(xiàn)“政治中國(guó)”與“文化中國(guó)”的分離，使政治中國(guó)的構(gòu)建缺乏文化本原，多族群因文化差異呈現(xiàn)出國(guó)家認(rèn)同缺乏。在意識(shí)形態(tài)的高壓隱退后，國(guó)家認(rèn)同危機(jī)突顯，出現(xiàn)某些邊疆少數(shù)民族地區(qū)暴亂等極端問(wèn)題。

在國(guó)家建構(gòu)中，“文化多元”與“政治一體”之間的張力如何化解呢？作者開(kāi)出的藥方是以“共和立憲”重啟國(guó)家建構(gòu)與國(guó)族建構(gòu)的歷史進(jìn)程。其傳承了康有為的中體西用思想，但不同于康子的“君主立憲”選擇，而是選擇了“共和”道路；其汲取了孫中山的“五族共和”之共和思想，但把“五族共和”過(guò)渡到“公民共和”，把族群?jiǎn)栴}化解為公民文化問(wèn)題，由政治復(fù)歸社會(huì)，體現(xiàn)了作者的“憲政共和主義”思想，這是他對(duì)近代中國(guó)憲政史和當(dāng)代復(fù)雜政治審慎思考的結(jié)果。

陳明先生秉承儒家“通古今之變”的思維，由“通三統(tǒng)”切入論證“歷史連續(xù)性”的內(nèi)在要求，即國(guó)家、民族的合法性基礎(chǔ)要求“歷史連續(xù)性”，以往的階級(jí)論和自由主義的公民建國(guó)論不能回答“歷史連續(xù)性”問(wèn)題，在當(dāng)下的建國(guó)語(yǔ)境中應(yīng)予摒棄。而富強(qiáng)話(huà)語(yǔ)下的黨國(guó)體制則符合“歷史連續(xù)性”，能承擔(dān)國(guó)家建構(gòu)的歷史重任。陳明先生認(rèn)為黨國(guó)體制實(shí)現(xiàn)了近代中國(guó)國(guó)家建構(gòu)的目標(biāo)，“這個(gè)黨國(guó)體制在國(guó)家統(tǒng)一維持以及國(guó)族同質(zhì)性建構(gòu)上還是有所作為的。”（P15）黨國(guó)體制不僅體現(xiàn)了國(guó)家主義理念，而且回應(yīng)了社會(huì)，“中華民族先鋒隊(duì)”的屬性修改、“中華民族的偉大復(fù)興”的目標(biāo)調(diào)整標(biāo)志著革命黨向執(zhí)政黨的角色轉(zhuǎn)換。

作者主張回歸傳統(tǒng)，“國(guó)族建構(gòu)需要制度的基礎(chǔ)，也需要文化的保障”（P20），儒學(xué)承擔(dān)著國(guó)族建構(gòu)的文化保障功能。借用甘陽(yáng)提出的“毛統(tǒng)”“鄧統(tǒng)”“傳統(tǒng)”概念分析回歸傳統(tǒng)的歷史脈絡(luò)。[11]“毛統(tǒng)”實(shí)現(xiàn)了國(guó)家的統(tǒng)一，但并未實(shí)現(xiàn)歷史的批判繼承，“革命—繼續(xù)革命”話(huà)語(yǔ)主導(dǎo)中國(guó)進(jìn)程，歷史的一貫性斷裂。其實(shí)革命成功后，應(yīng)淡化階級(jí)話(huà)語(yǔ)，凸顯秩序建構(gòu)，由革命到治理的轉(zhuǎn)變也是現(xiàn)代國(guó)家轉(zhuǎn)型的重要內(nèi)容?！班嚱y(tǒng)”實(shí)現(xiàn)了國(guó)家穩(wěn)步過(guò)渡，以現(xiàn)代化理論敘事，用馬克思主義意識(shí)形態(tài)治理國(guó)家，而該理論是西方的，且一定程度是被有意誤讀的，一旦意識(shí)形態(tài)的高壓隱退后，在“一體多元”的國(guó)家會(huì)產(chǎn)生諸多問(wèn)題。故此，必須摒棄階級(jí)斗爭(zhēng)和意識(shí)形態(tài)話(huà)語(yǔ)，復(fù)歸傳統(tǒng)。中華傳統(tǒng)以儒學(xué)為主，國(guó)家建構(gòu)應(yīng)回歸儒學(xué)話(huà)語(yǔ)，才能實(shí)現(xiàn)“政治中國(guó)”與“文化中國(guó)”并行?？上驳氖牵?xí)近平執(zhí)政以來(lái)，逐漸脫去階級(jí)和意識(shí)形態(tài)的外衣，尊孔崇儒，力圖回歸中華道統(tǒng)。十八大首次提出“社會(huì)主義核心價(jià)值觀”，并明確“培育和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”。對(duì)此，陳明先生提出“新黨國(guó)以創(chuàng)未來(lái)”，認(rèn)為以習(xí)總書(shū)記為帶領(lǐng)的“新黨國(guó)”，正在祛除革命話(huà)語(yǔ)，保持連續(xù)性的正當(dāng)合法性地位，其行為積極，逐漸向“文化中國(guó)”與“政治中國(guó)”的統(tǒng)一靠攏。

四、“官方意識(shí)形態(tài)與民間價(jià)值并重”：儒家憲政的現(xiàn)代性回應(yīng)

陳明先生的儒家憲政思想具有健全的現(xiàn)實(shí)感，官方意識(shí)形態(tài)和民間價(jià)值并重。他認(rèn)為，“儒家是既考慮朝廷，又考慮民間，其出發(fā)點(diǎn)或所追求的目標(biāo)，是一種給定條件下的各集團(tuán)之間的利益均衡點(diǎn)。”[12]在其思想體系中早已形成儒者的立場(chǎng)：儒家既有官方的意識(shí)形態(tài)，也有民間的價(jià)值取向，二者并重。陳明先生的儒學(xué)研究不僅關(guān)注儒家思想的歷史作用，更關(guān)注其當(dāng)代意義。反對(duì)“傳統(tǒng)的斷裂”是其一貫主張，其研究立足于“人”，從中國(guó)人、全人類(lèi)的生存和發(fā)展來(lái)看儒學(xué)。作者既反對(duì)劉澤華的專(zhuān)制幫兇說(shuō)，也不贊成蔣慶等人王道政治說(shuō)（P146），其傳承儒學(xué)，認(rèn)為儒學(xué)非但是幫兇，反而有助于中國(guó)政治發(fā)展。其不拘泥于儒學(xué)，認(rèn)為儒學(xué)不能排斥現(xiàn)代化，反而要回應(yīng)現(xiàn)代化。正如學(xué)者所言“復(fù)古派的政治儒學(xué)將現(xiàn)代性特征視為外在于中國(guó)傳統(tǒng)的異己因素”，[13]儒者陳明超越了政治儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代化的漠視，他從更深層次上對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化作出回應(yīng)，重建儒家當(dāng)代敘事的合法性。陳明先生關(guān)懷當(dāng)下，其理論最終的目的也是關(guān)注人的發(fā)展，其對(duì)“中國(guó)夢(mèng)”的儒家解讀，對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀兩階段的界定，正是基于此。他從近代史語(yǔ)境中的國(guó)家建構(gòu)理路出發(fā)，通古今之變，論證了“中國(guó)夢(mèng)”三個(gè)層面的創(chuàng)新：超左右而回歸本；通三統(tǒng)以重建歷史；新黨國(guó)以開(kāi)創(chuàng)未來(lái)。體現(xiàn)了儒家的現(xiàn)代性回應(yīng)，及儒學(xué)的變革和更新意識(shí)。該論證在縝密的邏輯中突顯思想性，具有原創(chuàng)性。讓我們體會(huì)到哲學(xué)不僅是“愛(ài)智慧”，更是對(duì)人類(lèi)生活的深切關(guān)懷。

很多人對(duì)“夢(mèng)”不屑，認(rèn)為夢(mèng)就是泡影，難以實(shí)現(xiàn)。但是有誰(shuí)會(huì)對(duì)馬丁·路德·金的“I have a dream”報(bào)以不屑呢？恰恰相反，那篇著名演講我們讀起來(lái)朗朗上口，并為之傾心。這個(gè)“dream”就是“人權(quán)夢(mèng)”，黑人和白人的平等在當(dāng)時(shí)就是一個(gè)遙遠(yuǎn)的夢(mèng)。1964年美國(guó)國(guó)會(huì)通過(guò)《民權(quán)法案》，廢除了種族隔離制度，當(dāng)“everybody is equal before the law”由文本憲法變?yōu)閷?shí)踐憲法時(shí)，夢(mèng)想成真了。所以，“中國(guó)夢(mèng)”這個(gè)“強(qiáng)國(guó)夢(mèng)”不是不能實(shí)現(xiàn)，只是需要我們努力使之早日實(shí)現(xiàn)?！皦?mèng)”是一個(gè)愿景，是基于國(guó)家建構(gòu)的理性要求，是應(yīng)然狀態(tài)，當(dāng)前要從實(shí)然狀態(tài)過(guò)渡到那里，有這么一個(gè)超出個(gè)體、族群的愿景存在，全國(guó)各族人民就有了目標(biāo)，國(guó)家也有了凝聚的基礎(chǔ)。以國(guó)家民族為基點(diǎn)的富強(qiáng)話(huà)語(yǔ)一直存在陳明先生的思想體系中，“中體西用”思想表達(dá)了富強(qiáng)的敘事理論。今天，他只是用早已形成的陳氏思想體系來(lái)解讀了“中國(guó)夢(mèng)”。如果能從理論上把這個(gè)有夢(mèng)幻意味、模糊的概念解釋清楚，又何嘗不是一種貢獻(xiàn)呢？

儒者的現(xiàn)代性回應(yīng)，體現(xiàn)為儒者“匡扶時(shí)事”的社會(huì)責(zé)任和“關(guān)懷當(dāng)下”的變革意識(shí)。隨著1905年科舉制的廢除，儒學(xué)失去了制度依托。民國(guó)政制趨于西化，廢除六法全書(shū)后，儒學(xué)與法律制度脫鉤，漸趨衰微，竟至成為“游魂”（余英時(shí)語(yǔ)）。自此儒學(xué)被邊緣化，儒家也所剩無(wú)幾，到梁漱溟被稱(chēng)為“最后的儒家”，儒學(xué)凋敝。在20世紀(jì)90年代蔣慶、陳明、秋風(fēng)等儒者在對(duì)港臺(tái)新儒家反思的基礎(chǔ)上，發(fā)展出大陸新儒家，儒學(xué)出現(xiàn)由邊緣到復(fù)興的契機(jī)。當(dāng)然大陸新儒家的主張各有不同，但儒者陳明堅(jiān)持自己的立場(chǎng)，即儒家要同時(shí)考慮國(guó)家和民生，儒學(xué)研究不應(yīng)停留在心性層面，應(yīng)回應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)生活。他對(duì)國(guó)家建構(gòu)理路的論證，對(duì)作為政治共同體的“中國(guó)”主體性回歸的反思，對(duì)作為價(jià)值符號(hào)的“中國(guó)夢(mèng)”的儒家解讀，反映了其對(duì)現(xiàn)代性的回應(yīng)及儒學(xué)的變革和更新意識(shí)。

五、“公民宗教”：儒家憲政的實(shí)現(xiàn)路徑

陳明先生把儒家的目標(biāo)定位為，“對(duì)古代和西方文化話(huà)語(yǔ)形態(tài)的雙向?qū)雍统健?，他反?duì)“簡(jiǎn)單的復(fù)古”和“全盤(pán)西化”，主張多維度而非僅從科學(xué)、自由的理性主義一維理解西方，他更強(qiáng)調(diào)憲政的宗教維度。（P43）西方憲政是基督教文化的一部分，“植根于西方基督教的信仰體系及其表述世俗秩序意義的政治思想中?！盵14]而中國(guó)憲政自然應(yīng)植根于中國(guó)傳統(tǒng)文化，儒教相比于佛教和道教，無(wú)論是從其作為價(jià)值觀、利益和信仰體系的呈現(xiàn)來(lái)看，還是從其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治影響來(lái)看，更能代表中國(guó)傳統(tǒng)文化。儒學(xué)與憲政價(jià)值相契合，中國(guó)的憲政建設(shè)不能脫離儒教進(jìn)行。對(duì)此，作者提出“公民宗教”論，并認(rèn)為儒教可以經(jīng)由屬于公民文化范疇的公民宗教平臺(tái)參與到國(guó)家建構(gòu)中。（P20）

“公民宗教”屬于公民文化范疇，是一個(gè)民族的價(jià)值觀、利益和信仰體系的體現(xiàn)。阿爾蒙德指出公民文化不是現(xiàn)代文化，而是一種現(xiàn)代與傳統(tǒng)的混合文化，建立在溝通與說(shuō)服基礎(chǔ)上，一致性和多樣性并存，允許有節(jié)制地變革。[15]當(dāng)前我國(guó)公民文化的建設(shè)對(duì)于憲政建設(shè)起到社會(huì)推動(dòng)作用，正如托克維爾所言，“民情”比法制對(duì)美國(guó)民主共和制度的作用更大。[16]我國(guó)公民文化的建設(shè)應(yīng)以“公民宗教”為杠桿支點(diǎn)，因?yàn)楣褡诮淌乾F(xiàn)代和傳統(tǒng)的混合文化，聯(lián)系了古今，能凝聚民族文化認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同。此外，公民宗教強(qiáng)調(diào)協(xié)商、多元文化并存和有節(jié)制地變革。這就使公民宗教區(qū)別于排除異己的傳統(tǒng)宗教。作者視野中的儒教是宗教，但不是“作為一個(gè)宗教的儒教”，不同于康有為和蔣慶的國(guó)教論，也不是基督教那樣的宗教。（P137）而是“作為公民宗教的儒教”，其視域中的公民宗教是“復(fù)數(shù)性”，“表現(xiàn)在它內(nèi)部構(gòu)成的復(fù)合性”，如同美國(guó)的公民宗教是基督宗教、共和主義與個(gè)人主義的復(fù)合一般。“作為公民宗教的儒教”是對(duì)作為政治共同體的國(guó)族而言的。（P137）在作者看來(lái)，“公民宗教”是一個(gè)開(kāi)放性概念，是多元文化的復(fù)合體。

作者的“公民宗教”理論延展了近代史語(yǔ)境中的國(guó)家建構(gòu)與國(guó)族建構(gòu)的言說(shuō)理路，通過(guò)公民文化共享增進(jìn)社會(huì)凝聚力和國(guó)家認(rèn)同。中國(guó)尚未實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)，族群?jiǎn)栴}依然存在，如何消解“多元”的差異性形成“一體”的統(tǒng)一是轉(zhuǎn)型期的核心問(wèn)題?！耙匀寮覟榛氐墓褡诮?，正是要超越作為ethnic group的族群性”，以建構(gòu)一套國(guó)族歷史敘事。（P143）作者的公民宗教觀是希望儒家傳統(tǒng)獲得更大的影響力，為“政治中國(guó)”的建構(gòu)提供文化保障。作者把儒教作為連接“文化中國(guó)”和“政治中國(guó)”的節(jié)點(diǎn)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的統(tǒng)一，“儒學(xué)的根基在民間，但作為政治哲學(xué)它是一種社會(huì)政治理論，作為宗教它是一種生命信仰，都具有積極入世的品格。所以，它的發(fā)展方向和途徑都是在文化和政治之間建立積極的互動(dòng)，進(jìn)行很好的溝通。”（P297）有千年歷史傳承的儒教是公民文化的體現(xiàn)。作者認(rèn)為，儒教走出邊緣化困境的重要途徑就是建立“公民宗教”，他用盧曼的“公民宗教即對(duì)憲法價(jià)值理念的承擔(dān)”理論論證公民宗教對(duì)憲政建設(shè)的意義，認(rèn)為“公民宗教能為民族國(guó)家共同體中的所有成員提供共識(shí)”（P31），且公民宗教具有現(xiàn)實(shí)的政治功用。“公民宗教是一種既吸納宗教超驗(yàn)價(jià)值，將其融匯入公民文化發(fā)揮其為社會(huì)凝聚正能量的作用，又避免信仰群體間疏離緊張導(dǎo)致社會(huì)瓦解負(fù)能量釋放的問(wèn)題解決思路?！保≒22）可見(jiàn)，“公民宗教”具有凝聚公民文化認(rèn)同和穩(wěn)步推進(jìn)政治進(jìn)程的雙重功效，有利于“文化中國(guó)”和“政治中國(guó)”之并行，最終達(dá)至富強(qiáng)，實(shí)現(xiàn)憲政。

作者對(duì)“公民宗教”的論述建立在其“憲政共和主義”思想基礎(chǔ)之上，與個(gè)體相比，他更信任社會(huì)對(duì)于憲政建構(gòu)的意義。他指出“優(yōu)良政體的產(chǎn)生是基于不同世代之知識(shí)積累而獲得的進(jìn)化，而非某個(gè)人的理性建構(gòu)?！保≒14）他相信政治共同體的發(fā)展必須由社會(huì)力量推動(dòng)，基于國(guó)家建構(gòu)的理路，他主張“公民宗教”，將儒家文化視為公民生活的一部分，走“下行路線”。這是儒學(xué)在制度化建構(gòu)失敗后，作為“游魂”重新獲得生命的唯一選擇，即儒家的現(xiàn)代化出路在于日常人生化，即避開(kāi)建制而致力于精神價(jià)值的重構(gòu)。[17]陳明先生提出“下行路線”的具體措施是，完善理論建設(shè)，擴(kuò)大信眾基礎(chǔ)（如《原道》的工作）；重建實(shí)體性的社會(huì)組織平臺(tái)，被承認(rèn)合法宗教的地位（如原道書(shū)院的建立）；積極參與公共領(lǐng)域的活動(dòng)建立自己的社會(huì)形象。如教化鄉(xiāng)里服務(wù)社區(qū)。（P25）由公民宗教激活公共生活，發(fā)揚(yáng)儒教，以實(shí)現(xiàn)國(guó)家建構(gòu)和國(guó)族建構(gòu)目標(biāo)，最終達(dá)至憲政目標(biāo)。

如何實(shí)現(xiàn)“公民宗教”與“儒家憲政”的具體銜接，這是陳明先生需要進(jìn)一步加深論證的。但對(duì)于解決問(wèn)題而言，從中國(guó)當(dāng)下出發(fā)，發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，提出問(wèn)題，是更為難能可貴的，我想這也是陳明先生對(duì)于時(shí)代的貢獻(xiàn)吧。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 陳明：《儒教與公民社會(huì)》，東方出版社2013年版，第117頁(yè)。下引該書(shū)僅在正文注明頁(yè)碼。

[2] 陳明：《“中國(guó)夢(mèng)”的儒家解讀》，http://www.rmlt.com.cn/2014/1113/342971.shtml。

[3] 陳明：《儒者之維》，北京大學(xué)出版社2004年版，第183頁(yè)。

[4] 陳明：《中體西用：?jiǎn)⒚膳c救亡之外》，《原道》第1輯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1994年版。

[5] 陳明：《儒者之維》，第183頁(yè)。

[6] 陳端洪：《憲治與主權(quán)》，法律出版社2007年版，第4頁(yè)。

[7] [英]哈耶克：《法律、立法與自由》第1卷，鄧正來(lái)譯，中國(guó)大百科全書(shū)出版社2000年版，第212頁(yè)。

[8] 參見(jiàn)李澤厚：《中國(guó)思想史編》，安徽文藝出版社1999年版，第1148頁(yè)。

[9] 康有為：《中華救國(guó)論》，湯志均編：《康有為政論集》，中華書(shū)局出版社1981年版，第729頁(yè)。

[10] 紀(jì)武：《儒家“頂層設(shè)計(jì)”權(quán)力的知識(shí)與實(shí)踐基礎(chǔ)》，http://bbs.tianya.cn/post-666-29612-1.shtml。

[11] 參見(jiàn)甘陽(yáng)：《通三統(tǒng)》，上海三聯(lián)書(shū)店2007年版，第6頁(yè)。

[12] 陳明：《儒者之維》，第82頁(yè)。

[13] 劉擎：《中國(guó)語(yǔ)境下的自由主義：潛力與困境》，《開(kāi)放時(shí)代》2013年第4期。

[14] [美]弗里德里希：《超驗(yàn)主義—憲政的宗教之維》，周勇等譯，上海三聯(lián)書(shū)店1997年版，第1頁(yè)。

[15] [美]加布里埃爾、西德尼·維巴：《公民文化》，徐湘林等譯，東方出版社2008年版，第6-7頁(yè)。

[16] [法]托克維爾：《論美國(guó)的民主》，董果良譯，商務(wù)印書(shū)館1991年版，第354頁(yè)。

[17] 余英時(shí)：《儒家思想與日常生活》，《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，上海三聯(lián)書(shū)店2012年版，第255頁(yè)。

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