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從遠(yuǎn)處所見：對(duì)話朱利安兼論他對(duì)先秦儒學(xué)的誤判

作者：靳大成

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《原道》第26輯，東方出版社2015年版

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未九月十一日壬申

           耶穌2015年10月23日

一、關(guān)于這門學(xué)科

對(duì)于今年剛?cè)雽W(xué)的同學(xué)，我有幾點(diǎn)建議：第一要清楚目前文學(xué)研究、特別是文藝學(xué)的研究現(xiàn)狀；第二要掌握好的學(xué)習(xí)方法；第三則是改造我們的學(xué)習(xí)?？赡艽蠹也蝗俏膶W(xué)系的同學(xué)，但是人文學(xué)科的特點(diǎn)基本相似，有共通性。不管你是否研究美學(xué)或者文藝?yán)碚?，它所遇到或者要解決的問題是相通的。1978年中國社會(huì)科學(xué)院建立，此前它作為“社會(huì)科學(xué)學(xué)部”原本隸屬于中科院。研究生院稍后成立，沒有本科生，直接招收碩士和博士，因此人文學(xué)科的建制并不十分完善，但也有其優(yōu)勢(shì)。因?yàn)闆]有本科生，導(dǎo)師與學(xué)生的交流增加很多，基本屬于半師徒性質(zhì)，類似古代的書院。社科院卻保持著一種相對(duì)自由的狀態(tài)，老師講的都是自己最新的研究成果。一個(gè)人通過十幾年的學(xué)習(xí)，到了研究生階段，系統(tǒng)地聽課并不重要，重要的是自己看書自己研究，確認(rèn)目標(biāo)、找出問題并解決問題。聽課是要聽老師講的思路與方法，了解老師怎么提出問題、處理材料、解決問題。社科院的老師可能并不太注意系統(tǒng)知識(shí)的傳授，但是會(huì)講授他們的研究方法。

如果我們回溯，去尋找文藝?yán)碚撨@門學(xué)科的起源，則發(fā)現(xiàn)它的來源有兩處：一個(gè)是西方，特別是蘇聯(lián)；另一個(gè)是我們自身的傳統(tǒng)。自身的傳統(tǒng)我們利用的并不充分，大部分利用的是從西方學(xué)習(xí)而來知識(shí)、概念、方法。文藝學(xué)的知識(shí)合法性是可疑的，因?yàn)槲乃噷W(xué)是被建構(gòu)起來的。之前我們的學(xué)科主要受蘇聯(lián)體制影響，經(jīng)過改革開放三十年，這種影響逐漸淡去。此后，我們開始追隨西方，狂追猛趕。從1840年以來我們用了將近160年學(xué)習(xí)西方的話語和美學(xué)經(jīng)驗(yàn)。

但是我們做學(xué)問，要把我們自己的經(jīng)驗(yàn)?zāi)吧?、重新問題化。我們要深入思考、經(jīng)常質(zhì)疑。在這個(gè)意義上，即便文藝學(xué)這門學(xué)科建構(gòu)不健全，知識(shí)來源不牢固，這段歷史也并不是沒有意義的。它是我們的思想源泉與研究對(duì)象，這本身也構(gòu)成學(xué)術(shù)問題。選題的時(shí)候，除了闡述某一個(gè)人的文學(xué)理論思想之外，一定不能只停留在邏輯平面，而要“立體化”，把他放在歷史的褶皺中去觀察和理解。研究一個(gè)文學(xué)理論的歷史脈絡(luò)，看似沒有意義，其實(shí)不然。如果梳理清楚了某一文學(xué)理論的脈絡(luò)，還有自己的一點(diǎn)心得一點(diǎn)評(píng)論，就是有意義的。在我看來，碩博論文不是去發(fā)明創(chuàng)造、建構(gòu)體系。論文顯露了一個(gè)人的能力、知識(shí)結(jié)構(gòu)、文學(xué)眼光和追蹤問題的敏感度等。學(xué)位論文就是一個(gè)學(xué)術(shù)訓(xùn)練，表明作者要解決問題，且具備了一個(gè)投身學(xué)術(shù)研究的資歷。

文藝學(xué)現(xiàn)在處于一個(gè)上不著天、下不著地的狀態(tài)，總能聽到一片“失語癥”的叫喊。80年代學(xué)術(shù)訓(xùn)練不足是個(gè)問題，但是學(xué)術(shù)熱情很高。我用這樣的方法進(jìn)入今天的課題是有意的，因?yàn)檫@是我的歷史奇點(diǎn)?，F(xiàn)在回過頭來清理前30年文學(xué)的東西，除了為“馬恩列斯”做一些注腳之外，很難提出自己的問題。論戰(zhàn)的文章也很多，但我們的論戰(zhàn)是一種報(bào)紙上的社論語言。李澤厚認(rèn)為60年代關(guān)于美學(xué)的討論是中國美學(xué)、哲學(xué)和思想史界比較有學(xué)術(shù)含量的討論，這有道理。但必須指出當(dāng)時(shí)最制約他們?cè)捳Z的是所謂唯物論和唯心論兩條路線的斗爭(zhēng)。這兩個(gè)概念的意義很有限，非要用這個(gè)范疇來思考，其實(shí)唯心論和唯物論重要的不是所謂的“對(duì)錯(cuò)”而是看誰可能更方便來討論文藝?yán)碚搯栴}。很多學(xué)科在建構(gòu)過程中表現(xiàn)出了種種不同的相貌，這背后有政治原因，學(xué)術(shù)原因，也有人和人之間的問題。很多混沌的東西，如個(gè)人喜好、民族地域等決定了個(gè)人的審美取向。羅素的《西方哲學(xué)史》是一個(gè)例，他把西方哲學(xué)史上兩種不同的派別與風(fēng)格分為“剛”和“柔”。剛是決定論者，柔是二元論者、不可知論者，剛是唯物的，柔是唯心的，等等。羅素的哲學(xué)史劃分，就超越了邏輯平面，還有歷史的深度。他從氣質(zhì)上解決理論的分野。這不是用理性來解決問題，而是靠感覺和直觀。

導(dǎo)師都會(huì)給學(xué)生建議，如何去找資料，如何去寫論文。我的建議是不管你的專業(yè)是什么，歷史研究文學(xué)研究哲學(xué)研究等，一定要游學(xué)采風(fēng)，實(shí)地調(diào)研，去做檔案調(diào)查。我們一路走上來，不能一直在故紙堆里找東西，很少有批判與自我批判的能力，除非有極高的洞察力。這種知識(shí)的建構(gòu)不能解決自己的困惑也不能幫助別人。我強(qiáng)調(diào)的這種游學(xué)采風(fēng)，不是人類學(xué)或社會(huì)學(xué)等田野調(diào)查、話筒錄音、數(shù)量分析、類型列表之類，而是孔夫子、司馬遷曾做的事情，我們要全身心進(jìn)入一個(gè)地區(qū)，獲取直接的生活經(jīng)歷與在地理解。只有在別人的目光里才知道自己是什么人。我們要追求客觀知識(shí)。所謂客觀，就是“他觀”，就是別人的目光。我與他者之間得出了一個(gè)共同的看法，這叫知識(shí)。在這之前只能叫意見。這是超出主體之外的共同體共同認(rèn)可的一個(gè)東西，這就是客觀。換句話說，我們只有出了家門才知道家里是什么樣子。另外一個(gè)重要的事情就是去檔案館拿著介紹信去查資料。做研究要先查第一手資料，然后再去看資料匯編和別人的研究成果。還有就是盡量實(shí)地參與、跟蹤某一項(xiàng)文學(xué)、藝術(shù)活動(dòng)，并長期深入地觀察研究。

二、朱利安的“歷史奇點(diǎn)”

朱利安，也被譯作于連。他的著作陸續(xù)翻成中文，其中主要的包括：《勢(shì)》（1992），《迂回與進(jìn)入》（1997），《功效：在中國與西方思維之間》（1997），《道德奠基——孟子與啟蒙哲人的對(duì)話》（1998），《圣人無意》（2004）《（經(jīng)由中國）從外部反思?xì)W洲——遠(yuǎn)西對(duì)話》（2005）等。我注意到朱利安是偶然的。之前看過畢來德的《<莊子>研究》。畢來德是一位資深的法國漢學(xué)家，他關(guān)于莊子的解讀十分精彩，但由于找不到自己的工具，也無法建立一個(gè)理論模型，他總是對(duì)文本做賞析式的解讀，因此呈現(xiàn)給我們的就是一段文本，一段賞析，一段評(píng)價(jià)，且這些觀點(diǎn)互相之間的關(guān)系也沒有給出解釋。引起我注意的主要是畢來德與朱利安的論戰(zhàn)。一方面朱利安有其犀利敏銳的地方，他有一個(gè)“他者”的目光，這是我們的盲點(diǎn)，我們要學(xué)習(xí)。這種“他者”對(duì)于我們來說就是一面鏡子。我們意識(shí)不到的、不敏感的問題都被朱利安捕捉到了，且他善于把感性直觀上升到理性，形成方法找到證據(jù)，把問題解釋清楚。另一方面，朱利安的某些觀點(diǎn)我也無法贊成。因?yàn)樗泻芏嗨剖嵌堑挠^點(diǎn)，對(duì)此我強(qiáng)調(diào)：沒有歷史研究為基礎(chǔ)的思想史研究如何可能？朱利安是西方哲學(xué)出身，他自己解釋他進(jìn)入中文的原因并不是為了解釋中國，而是想去解決古希臘，即西方哲學(xué)的困境。他認(rèn)為西方并不知道自己的盲點(diǎn)，所以他希望“迂回”，通過中國看西方。在朱利安看來，印度不行，從語言上看，語系太近，都屬于印歐語系；從歷史上看，交往過深，印度曾做過歐洲的殖民地，所以很多印度的知識(shí)分子英語能力很強(qiáng)，不具備比較的典型性。其他東亞國家，如日本，日本不是一個(gè)原生性的文化國家，它的文化受中國影響太深。只有中國，既與歐洲國家沒有非常直接的交往，漢語與歐洲語系差別又甚大，最重要的是中國這個(gè)多民族國家獨(dú)自發(fā)展了五千年形成了獨(dú)特的文明。他選擇了中國之后，回過頭號(hào)來再看中國的古代典籍與古希臘典籍的差異性。

我們?cè)诳炊叩牟町惖臅r(shí)候，容易陷入誤區(qū)。首先是語言問題。一個(gè)著作的翻譯者并不一定就是這方面的專家。不管你是什么領(lǐng)域，只要你在某一方面下過一些功夫，有一些造詣，你再看文本，就能突破流行版本的語言而發(fā)現(xiàn)他提供的翻譯文本存在著很大的理解問題。朱利安著作的譯者杜小真女士在翻譯德里達(dá)、福柯等人中做出了很大貢獻(xiàn)，但她與朱利安的對(duì)話并不成功，她采用的是記者式的一問一答的對(duì)話方式。杜小真女士的法語很好，但她沒有成為真正的對(duì)話者，她不能理解中國傳統(tǒng)文化的特征，因此她并不是站在中國文化的立場(chǎng)對(duì)話。我們要警惕和注意的問題就是這個(gè)。另一個(gè)問題是對(duì)兩種不同文化的“相同點(diǎn)”的忽略，很容易忽略表面相同背后的不同構(gòu)成因素。在比較二者的時(shí)候我們總要找一些差異，因此大量表面上相同的東西都被忽略，只有差異構(gòu)成了我們對(duì)這個(gè)事件的認(rèn)知。沒有進(jìn)入一個(gè)對(duì)象的生活世界，那么你也不可能有一個(gè)視界的融合。人和人之間對(duì)一個(gè)問題的看法可能不一樣，但是他們都看到了一個(gè)點(diǎn)，一個(gè)表象。表象背后的東西是一個(gè)理性傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)在沒有被建構(gòu)之前我們都是沒有意識(shí)的。只有經(jīng)過歷史研究真正進(jìn)入歷史細(xì)節(jié)才能明白表象背后的東西。

從做研究來說，假如不看對(duì)象，不實(shí)地或者身體感覺式地進(jìn)入一個(gè)文化，那你文本邏輯再嚴(yán)密，證據(jù)再嚴(yán)密，也沒有進(jìn)入歷史的褶皺，和對(duì)象毫無關(guān)系。那同學(xué)們可能會(huì)質(zhì)疑：中國的思想史研究難道都去實(shí)地生活了嗎？幾百年上千年的歷史生活如何體驗(yàn)？這種質(zhì)疑有其合理性。為什么要去游學(xué)采風(fēng)呢？采風(fēng)就是讓我們?cè)谏钌线€原到某一種狀態(tài)，如果不然，我們根本無法了解研究的對(duì)象。朱利安即使學(xué)習(xí)了中文，他也不會(huì)真正理解中國，中國語言的含蓄、微妙外國人不會(huì)懂。他必須進(jìn)入中國，與中國人接觸才有了解的可能。歷史研究的基礎(chǔ)就是踐行，先把自己拋開，然后才進(jìn)入。只有在外面，在他者的目光中，你才能意識(shí)到你和別人的不同，而且你必須要在不同之中找到相同的地方。

畢來德批評(píng)朱利安的力度非常大。他寫了一本小冊(cè)子，題目就叫《駁于連》，他采取了一種十分巧妙的論戰(zhàn)方式。法國的思想家從十八世紀(jì)開始到十九世紀(jì)，都曾通過寫小冊(cè)子反對(duì)帝制。畢來德熟諳這個(gè)傳統(tǒng)，他以小冊(cè)子的方式來與朱利安論戰(zhàn)。畢來德的批評(píng)主要集中在以下幾點(diǎn)：第一，朱利安的研究方法有問題；第二，朱利安對(duì)文本的解釋有問題——他只按照自己的意愿將文本朝有利于自己的方向去解釋；第三，他采取了回避的態(tài)度。在漢學(xué)家看來，朱利安是哲學(xué)家，而在哲學(xué)家看來，他又是漢學(xué)家。在這一點(diǎn)上，我十分贊同朱利安。他試圖跨越、試圖迂回，他所說的間距與差異自有其道理。畢來德的文章一出，影響非常大。朱利安的支持者們接著編了一本論文集，他自己只做了一篇序，雖然沒有點(diǎn)名但實(shí)際上就是直接反駁畢來德，其他文章都是他的支持者反對(duì)畢來德的文章。作為反彈，畢來德的支持者又有一大本論文集出版，論戰(zhàn)十分激烈。

我們通過朱利安“迂回”，看看他們的論爭(zhēng)對(duì)我們有什么啟發(fā)，有沒有可能幫助我們認(rèn)識(shí)自己的傳統(tǒng)。朱利安有一套最有特點(diǎn)但也最遭人病詬的理論。他把中國文化政治中特別突出的特點(diǎn)給概括出來，我稱之為“朱利安模式”。他將道家，陰陽家、法家、鬼谷子的思想整合并提煉，認(rèn)為不管中國政治、哲學(xué)、藝術(shù)、文化或者軍事思想等，都不像西方的古希臘傳統(tǒng)，會(huì)給人一種正面的回應(yīng)。遇到問題或者矛盾沖突，它并不直接處理和對(duì)抗，而是試圖在過程中占得先機(jī)，站在某一個(gè)恰當(dāng)?shù)摹包c(diǎn)”上，讓整個(gè)形勢(shì)的發(fā)展朝著自己有利的方向運(yùn)動(dòng)，即“圣人執(zhí)要，四方來效”。這種說法有其相當(dāng)?shù)暮侠硇?，比如他舉的一些傳教士的例子。傳教士剛到中國給官員送禮，官員們表面上拒絕，其實(shí)不是不要，而是因?yàn)橄铀蛠淼臇|西太少。這是中國官員的“含蓄”與“迂回”。然后朱利安從這一點(diǎn)出發(fā)上升到審美、詩學(xué)的層面，對(duì)論語、孟子、杜甫的解釋等都有一定道理。我們中國的說法和他不同。以西方和中國的戰(zhàn)爭(zhēng)為例。希臘的重裝部隊(duì)方陣在打仗時(shí)，排成密集隊(duì)形，將金屬投槍向敵方投過去，整體移動(dòng)，像一座金屬森林，無法攻破。中國的戰(zhàn)爭(zhēng)不同。中國也有陣法，也講“不動(dòng)如山”，但更強(qiáng)調(diào)出其不意攻其不備。毛澤東的游擊戰(zhàn)解釋的更為透徹：敵進(jìn)我退，敵駐我擾，敵疲我打，敵退我追；或者說你打你的，我打我的，打得贏就打，打不贏就跑。這種戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)思想符合不對(duì)等勢(shì)力碰撞之時(shí)的打法，總之我要掌握最好的節(jié)點(diǎn)，利用一切可以利用的因素戰(zhàn)而勝之，拼得不完全是武器裝備的強(qiáng)弱和人數(shù)的多寡。象拿破侖成名的奧斯特列斯戰(zhàn)役，他說我們是四萬人對(duì)十萬人，因此必須進(jìn)攻。強(qiáng)調(diào)必須要主動(dòng)攻擊。而中國則不然。孫子說，我要攻擊，就攻于九天之上，讓敵人無法防備；我要守，就藏在九地之下，讓敵人無法找到。也就是說，兵家，政治家，道家，法家，他們的思想中有相通之處，有貫通的點(diǎn)，這個(gè)點(diǎn)被朱利安敏感地抓住了。從思想、政治到修辭、美學(xué)，他形成了一整套方式解釋中國思想特征。

仔細(xì)考察，會(huì)發(fā)現(xiàn)朱利安的奇點(diǎn)來自于“批林批孔”時(shí)期的中國經(jīng)歷。朱利安1975年入復(fù)旦大學(xué)學(xué)習(xí)中文，當(dāng)時(shí)中國正在經(jīng)歷“批林批孔”。那時(shí)我也正在經(jīng)歷一個(gè)思想的覺醒期，我們的奇點(diǎn)是基本相同的。朱利安是法國人，法國人的自由民主要求和對(duì)政治權(quán)力十分敏感。安東尼奧尼1972年拍了一部片子《中國》，講述關(guān)于中國人的日常生活。1974年國內(nèi)開始批判這個(gè)影片。他拍了中國的工廠，中國的造鋼鐵運(yùn)動(dòng)、中國的農(nóng)村、中國的宣傳形式、還有中國的交易市場(chǎng)等。安東尼奧尼拍了一個(gè)中國的灰色市場(chǎng)，鏡頭就從對(duì)當(dāng)時(shí)的宣傳中心林縣紅旗渠直接過渡到這里。這種市場(chǎng)與中國傳統(tǒng)的集市不同，它不是按照固定的日子開放，而是根據(jù)工廠的公休時(shí)間進(jìn)行交易。歐洲的左翼理論家和很多思想家都曾到中國，從薩特開始，還有波伏娃，羅蘭巴特，安東尼奧尼等人。有的人回去寫過一些東西，有的人則保持沉默。如果不是中國的特異經(jīng)驗(yàn)，?？碌睦碚摵茈y出來。他雖然只去過日本未到過中國，但他通過博爾赫斯的小說看到中國：中國的類書與西方博物學(xué)家林奈的知識(shí)系統(tǒng)分類完全不同，這么不同的東西怎么分類能分到一起去呢？這個(gè)原因他解釋不了，他們?cè)械奶旖?jīng)地義的詞與物的關(guān)系在這里發(fā)生了動(dòng)搖，這是他的理論創(chuàng)造的出發(fā)點(diǎn)。

“文革”末期朱利安作為留學(xué)生，跟我們一樣，早上要早起。上課、參觀工廠等都要集體行動(dòng)，而且對(duì)于事物的解釋模式都是一樣的。在他看來，當(dāng)時(shí)的文本要解決的問題，沒有象征，連標(biāo)點(diǎn)符號(hào)都沒有應(yīng)有的意義只有規(guī)定的意思。在那個(gè)同一單調(diào)的模式里，根本沒有隱喻。出于對(duì)統(tǒng)一步調(diào)統(tǒng)一口徑集體活動(dòng)的反感，所以他要用法國人的方式進(jìn)行抵抗。有一天留學(xué)生們要去集體參觀一個(gè)模范街道，朱利安不去。當(dāng)時(shí)負(fù)責(zé)留學(xué)生工作的隊(duì)長說你如果身體不好，寫一個(gè)假條，可以休息。朱利安說他沒有身體不好，就是不去。他的態(tài)度完全是一種個(gè)人主義、自由主義，雙方開始僵持。朱利安要看中國會(huì)如何反應(yīng)。隊(duì)長不再理他，第二天早上集合的時(shí)候，隊(duì)長拼命地表揚(yáng)一個(gè)第三世界國家的留學(xué)生，說這個(gè)學(xué)生為了參加集體活動(dòng)，連早飯都沒有吃。朱利安明白這是在批評(píng)他，然后就決定提前回國。他開始用中國人的方式回敬中國人。中方覺得不能把已經(jīng)培養(yǎng)了近兩年的留學(xué)生推到我們的敵對(duì)陣營上去，所以就決定與朱利安緩和關(guān)系，不去參加集體活動(dòng)的事情不再說了，而且隊(duì)長把朱利安之前提到的需要的材料復(fù)印好交給他。給朱利安造成他整個(gè)中國文化印象的基礎(chǔ)就是這段經(jīng)歷。

之后，朱利安去了香港，在新亞書院跟隨牟宗三。再然后去了日本兩年，直到“四人幫”倒臺(tái)后的1978年，朱利安回到中國，在北京大學(xué)教授法語課程。朱利安在香港期間，除了繼續(xù)學(xué)習(xí)中文，跟隨牟宗三等人之外，他還受一個(gè)基督教會(huì)的應(yīng)聘，在香港監(jiān)聽中國大陸各省市的電臺(tái)。這個(gè)基督教會(huì)的很多人都是大陸的偷渡客，并且以監(jiān)聽電臺(tái)這種職業(yè)謀生。從來沒有人像朱利安一樣通過監(jiān)聽電臺(tái)，監(jiān)聽政府公報(bào)廣播來徹底學(xué)習(xí)中國語法。1979年，西方思潮開始進(jìn)入中國。當(dāng)時(shí)北京大學(xué)給全國的法語教師培訓(xùn)，朱利安全面介紹了很多西方的文藝?yán)碚撍汲薄Ｓ捎谥炖补ぷ髑趭^、師生關(guān)系太密切，引起了系里領(lǐng)導(dǎo)的注意。當(dāng)時(shí)不能允許西方的資產(chǎn)階級(jí)思想文化過于流行。有一天朱利安拿著一堆他指定打印的材料去上課，忽然他發(fā)現(xiàn)其中有一篇材料不是他自己選擇的，講得是中法戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期一位作家對(duì)法國政府的批評(píng)。朱利安明白這是給他的一個(gè)小小的警告。他一看立刻開始采取他的策略抗議。于是他找到系里說他認(rèn)為他的情感受到了巨大的傷害，中法兩國之間的友誼遭到了破壞，正常的工作條件也喪失了云云。同時(shí)為了表示嚴(yán)肅抗議他上課不再講中文，全部改用法語，必須靠別人翻譯。最后系里的一個(gè)人，說是他自己弄錯(cuò)了，誤把那份材料混進(jìn)了講義中去。朱利安接受了他的道歉，并恢復(fù)了正常的上課秩序。

類似用這樣的方式來對(duì)抗中國的事例還有很多?！睹珴蓶|的囚徒》這本書影響了朱利安。朱利安在大使館的圖書館看到了《毛澤東的囚徒》這本書，大受震動(dòng)。他看了之后，覺得中國傳統(tǒng)思想和陰陽家、鬼谷子的思想完全一致。例如蘇聯(lián)人的勞動(dòng)改造是完全強(qiáng)迫式的，而中國的勞動(dòng)改造則是設(shè)置了一個(gè)情景，讓人感覺到勞動(dòng)的光榮，然后自覺地改變。《毛澤東的囚徒》的作者鮑若望（Jean Pascalini）是一個(gè)法國人，從小生活在中國，1949年之前做新聞?dòng)浾?，并娶了一位中國妻子，但他保留著法國國籍。因?yàn)殡p重身份，五十年代初，他因“反革命罪”被判處有期徒刑12年，在監(jiān)獄接受勞動(dòng)改造，從而非常熟悉中國的勞動(dòng)改造方式。蘇聯(lián)人當(dāng)時(shí)對(duì)待戰(zhàn)俘比較苛刻，但中方對(duì)待戰(zhàn)俘堅(jiān)持人道主義，他在監(jiān)獄及勞改營中看出了二者的差別。直到中法建交前，鮑若望被特赦，從此離開中國。當(dāng)時(shí)要回法國，首先要坐火車到廣州，在從羅湖轉(zhuǎn)車到香港，然后再從香港回法國。從北京到廣州的火車交通時(shí)長大概兩天一夜，中國的陪同人員與他一起去往廣州。吃飯的時(shí)候鮑若望堅(jiān)持不去餐車，他說中國的社會(huì)主義建設(shè)運(yùn)動(dòng)正在如火如荼的展開，而且廣大的貧下中農(nóng)還缺少糧食，我就要離開中國了，也再不能為國家的建設(shè)貢獻(xiàn)我個(gè)人的力量了，因此不能鋪張浪費(fèi)，我只要兩碗米飯一碗湯，不去餐車。鮑若望作為外賓是要被禮送出國的，因此有一定的經(jīng)費(fèi)。但是在火車上他堅(jiān)持不去餐車，直到羅湖。這兩位陪同人員最后沒辦法，只好自己去餐車吃飯。用他的話說在離開中國之前用這個(gè)方式“報(bào)復(fù)”了這幾年對(duì)他的勞動(dòng)改造和思想教育。類似這種“中國式”幽默反彈的例子還有。比如有個(gè)法國使館的工作人員在華工作多年，完全了解中國人的話語方式。因此在離開之前，法國的參贊做了一個(gè)酒會(huì)，這位將離開者致辭說：在中國的這幾年要感謝一些人，首先是離不開大使的正確領(lǐng)導(dǎo)，其次是參贊的正確指揮，特別是中國的朋友給予我的巨大的幫助，至于我個(gè)人嘛，只是做了一些小小的工作。這話說得太“中國”了，立刻引起轟堂大笑。這是這些法國人以中國方式回敬中國的例子。

朱利安看到了“文革”后期對(duì)法家思想的強(qiáng)調(diào)，還直接地感受到了當(dāng)時(shí)中國政治的迂回與含蓄。昨天一個(gè)人還是副統(tǒng)帥，今天照片不出現(xiàn)，然后名字不出現(xiàn)，再然后變成了一個(gè)政治騙子。還有鄧小平政治上的“三起三落”，先是“走資派”，然后變成“錯(cuò)誤”，再然后開始公開亮相。朱利安看到的就是這樣的形勢(shì)。正是由于這些生活經(jīng)歷與歷史奇點(diǎn)，朱利安從中國的文化思想與政治斗爭(zhēng)等方方面面的有張力的地方切入去敘述，形成了自己獨(dú)特一套模式。他說的話有一定的道理，但也不完全正確。陰陽家、鬼谷子等人的思想并不能完全代表法家思想，這是他的盲點(diǎn)。我們要完全明白朱利安，必須把他帶入歷史的褶皺中去。我認(rèn)為他之所以有些地方具有盲點(diǎn)，是因?yàn)?975年前后在中國經(jīng)歷的政治形勢(shì)和生活烙印深入骨髓，因此看不到別的一些東西。

三、朱利安對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典解讀的誤區(qū)

朱利安所著的著作有一個(gè)特點(diǎn)，一本書就像一章，把四五本書放在一起看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們探討的其實(shí)是同一個(gè)問題，整體像一本書一樣。他不斷地迂回，類似太極拳，你以為你和他已經(jīng)接上手了，其實(shí)則不然?！兜赖碌旎好献雍蛦⒚烧苋说膶?duì)話》這本書討論的是道德奠基的問題。他把從盧梭開始，經(jīng)過康德，一直到尼采等人對(duì)道德的質(zhì)疑，與中國的孟子做了一個(gè)比較，認(rèn)為中國的思維不需要像西方古希臘確定的思想路線那樣去考慮道德倫理問題，中國自有一套解釋體系。朱利安總結(jié)了孟子思想的一些特點(diǎn)：

“既然孟子沒有確定一個(gè)主體我的范疇，又不具備任何人性的神學(xué)——本體論標(biāo)準(zhǔn)，那么他不可能馬上就建立起道德意識(shí)的普遍性。因此，他繼續(xù)采用類比的方式來進(jìn)行思考；人的味覺有共性，而這些共通點(diǎn)，大廚師易牙做的佳肴美味便使之畢現(xiàn)無疑了，人的道德意識(shí)也有共通性，而往圣先賢的言行舉止則使之展現(xiàn)出來了，類比推到這一步——雖自有其個(gè)中邏輯，因?yàn)槊献映俗匀恢髁x便再?zèng)]有別的理論支點(diǎn)了——仍不免令人稱奇：孟子說，道德原則及由它而生的‘義’使我內(nèi)心暢快，就如同用草谷飼養(yǎng)的牲畜‘悅我口’一樣。而若人要我編一雙草鞋，我即使沒有見過那雙穿鞋的腳，我也不會(huì)編個(gè)草筐子。同理，我可以認(rèn)定圣人與我也是‘同類者’，人心相似，就有如人腳相仿一般。在中國思想中，人性沒有以一個(gè)預(yù)先設(shè)定的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)來加以規(guī)定，道德意識(shí)也沒有依附于任何實(shí)體性的‘靈魂’，所以對(duì)孟子來說，由善、由羞惡、由憐憫等反應(yīng)來開掘道義之心，再以道德為唯一基礎(chǔ)來定義人性是尤為重要的。

“自孔子以降，人性問題的思考開出了兩條路。第一條是由‘天命’出發(fā)的。天命不再被視為天主發(fā)下的指令，而是被理解為萬物造化之中自然散發(fā)的要求，促發(fā)我們?nèi)プ詣?dòng)與之相符。換言之，天命變成了內(nèi)生于我的自己的東西。即‘天命之謂性’。人的天性實(shí)際上只是世界之大化中的一種特殊性、個(gè)體性的產(chǎn)物，‘乾道變化，各正性命’是謂也。天性使我們根生于冥冥化境的積極意義之中，一如造化之不斷創(chuàng)新，人的天性——既然根植于大化之中——便也是為了不斷地推動(dòng)演發(fā)生命而來。而另一條便是孟子所采取的思路：他不是從天出發(fā)來推導(dǎo)出人的性，而是從人的經(jīng)歷及其所顯示的意義出發(fā)來理解‘天’。事實(shí)上，在羞惡、憐憫等反應(yīng)的深處，人可以——通過顯露在外的‘端’——極其真切地領(lǐng)悟到天生的使命。由于這份‘感情’的反應(yīng)促使人接受了一個(gè)超個(gè)體存在的邏輯，所以它足以使人體會(huì)到存在是如何生根于世界共通的生生不息的造化之中的。由于它在人身上出現(xiàn)的契機(jī)總是當(dāng)下的、不受控制的，所以它能直接接通人與自然的關(guān)系。通過它，人忽然得面對(duì)世界之天全本然，不僅可以從中發(fā)現(xiàn)自己的本性，自己根本的道德律令，而且還可以由此上通于‘天道’，臻臨自然之化境?！?/p>

這是朱利安的總結(jié)，我稱之為“朱利安模式”，這套解釋模式自有其道理。西方哲學(xué)發(fā)展到今天面臨了很多問題，他們一開始就決定他們要使用一個(gè)理型往外投射的方式，從一個(gè)形而上學(xué)的第一原理往外推的形式思考，因此它必須設(shè)置一個(gè)起點(diǎn)。這個(gè)起點(diǎn)就是所謂的彼岸。他們從蘇格拉底開始，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德之前那些本體論被認(rèn)為是一種思想，不是哲學(xué)。因?yàn)樗痪哂羞@種理型式的思考方法。海德格爾等人就認(rèn)為這種思考方法很偉大。這種前后的對(duì)比其實(shí)與西方哲學(xué)與中國的對(duì)比比較類似。中國不是理型投射性的思考，沒有一個(gè)目的論的東西，它是一個(gè)過程性的，在發(fā)展變化中讓某種功效自然達(dá)到。

假如我只是從文本上反駁朱利安的話有很多例子。由于他缺少中國的生活經(jīng)驗(yàn)，他解釋孔子、孟子的時(shí)候就有很多偏差。但這些只是文本理解上的差異，是合理的，這是他的想象。文本的裂縫本來就是要產(chǎn)生新思想的。人文科學(xué)有時(shí)會(huì)面臨著缺少所謂的證據(jù)，需要提出假說和想象。但朱利安所說的孟子不僅僅是文本上理解的偏差，重要的是解釋方向的偏差。以孟子的《離婁》為例。孟子總是陳義過高，經(jīng)常不能說服別人，只能說服自己。這種過高的架子使孟子在面對(duì)諸候、弟子中間總顯得尷尬。朱利安的思想焦點(diǎn)，缺少對(duì)中國歷史的深刻理解。孟子的“去齊”是一件非常重要的事情，如果沒有理解它，那就不可能理解孟子的整個(gè)思想?！叭R”這件事，是孟子人生中最大的挫折。之后，孟子就擺出一種拒人于千里之外的姿態(tài)，采用了一種決絕果斷卻又略顯酸澀的語言。比如，孟子離開齊國以后在與弟子的辯論中說：“予豈好辯哉？”但卻從三代開始說起，解釋了三個(gè)王朝的顛覆，到了圣人，之后便是自己?！坝柝M好辯哉？予不得已也?！庇捎诿献拥倪@個(gè)處境，他關(guān)于人倫、道德的解釋和孔子出現(xiàn)了差異。我們要聯(lián)系實(shí)際理解這種差異，就必須把孟子放在歷史的長河中去考察，探究他在歷史中的浮沉。只有這樣孟子的對(duì)話者和孟子中間出現(xiàn)的很多意義飽滿的差異才會(huì)凸顯，其思想的豐富性才能被我們真正地理解。

朱利安并沒有關(guān)注這個(gè)過程。不是他看不見，而是他“不覺得”這是問題。這里涉及到了名、言和語、默的問題。這是我最不同意朱利安的一個(gè)地方。在這個(gè)問題上，朱利安對(duì)一些文本做了有利于他自己的、非常主觀的解釋，畢來德的批評(píng)我十分贊成。比如，“君君，臣臣，父父，子子”這句話。朱利安所說中國的句子中沒有謂語，中國式的思考中沒有賓詞。朱利安的說法是錯(cuò)誤的，這是中國的語言方式，很清楚地傳達(dá)了所要傳達(dá)的意思。齊景公很了解這句話的意思，并且回答說：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”但是在朱利安看來這只是一個(gè)同義反復(fù)的字，沒有謂語，沒有動(dòng)賓關(guān)系。這就是中國式的語言，在他們的語法限定之外還能表達(dá)出清楚的意思。另外還有語默動(dòng)靜。語默動(dòng)靜就是說話，都是說話，都是表明態(tài)度。比如孔子?？鬃臃浅７磳?duì)多言，但是現(xiàn)在生活環(huán)境必須逼著我們發(fā)言，只好不停地重復(fù)自己說過的東西，名實(shí)之間已經(jīng)錯(cuò)位了。這種錯(cuò)位也顯示出了生活的變動(dòng)?？鬃右笊餮?、寡言、不言，先行其言，這是有具體的環(huán)境所指的。雖然他并沒有遇到后來像名家、法家、惠施那類人，可是孔子面臨的形勢(shì)和我們今天一模一樣：異說蜂起，偽學(xué)流行。朱利安的漢學(xué)修養(yǎng)深厚，但他對(duì)這些基本事實(shí)的認(rèn)識(shí)卻有錯(cuò)誤。

畢來德對(duì)于莊子的理解非常深刻，朱利安對(duì)于王夫之的解釋也很精彩，也就是說他們有非常深的漢學(xué)功底，那為什么在我們看來是基本的事實(shí)，他們卻出錯(cuò)了呢？我們以后遇到這種問題的時(shí)候，不要簡(jiǎn)單地說某一個(gè)人“錯(cuò)了”，而要去探究他“為什么”錯(cuò)了。朱利安這種“錯(cuò)誤”的背后是有原因的。在邏輯層面上看，這就是一個(gè)文本解釋的錯(cuò)誤，但事實(shí)并不簡(jiǎn)單。舉例來說，康有為從小浸淫在傳統(tǒng)文學(xué)中，儒學(xué)和經(jīng)學(xué)的造詣深厚。但是你會(huì)驚訝他在《新學(xué)偽經(jīng)考》與《孔子改制考》中出現(xiàn)的很多明顯不對(duì)的解釋。康有為為了證明自己的觀點(diǎn)，生拉硬扯，將文本往自己有利的方向解釋。我們一定會(huì)感到不可思議，如此學(xué)問深厚、立志高遠(yuǎn)的人怎么會(huì)在這些基本的東西上出錯(cuò)呢？這與朱利安是相同的。我在朱利安與畢來德的爭(zhēng)論中所看到的朱利安的錯(cuò)誤，不是簡(jiǎn)單的文本錯(cuò)誤，這是兩個(gè)思想預(yù)設(shè)在碰撞。在康有為那里，他面臨著幾千年的經(jīng)學(xué)的壓制，他要從三代以來的文獻(xiàn)中證明從古至今都在改制。雖然很牽強(qiáng)，但也有其道理?？涤袨闆]有指出歷史的深層原因，這些思想文本最后都為他的目的所用。在面臨一個(gè)大的歷史變動(dòng)的時(shí)候，康有為怎么尋找出路呢？他只能做一個(gè)“六經(jīng)注我”的非常超前的解釋。某種意義上來說，康有為是有所創(chuàng)新的。有人曾批評(píng)李澤厚先生，認(rèn)為他只是整合了馬克思和儒學(xué)的思想，這并不正確。李澤厚先生按照思想史脈絡(luò)，從黑格爾返回康德，改造了康德，把馬克思剝離化，其實(shí)是創(chuàng)造出了一種新的思想。他確實(shí)試圖在今天的歷史語境中，把馬克思主義“中國化”，為中國傳統(tǒng)思想包括儒家思想和現(xiàn)代社會(huì)的對(duì)接尋找一個(gè)辦法。

我在這里舉了一些看似與朱利安不相干的人，但是如果把他們放在一個(gè)平面上看，他們都有相似性：這些人都生活在一個(gè)非純粹學(xué)術(shù)的生活流里。我們處理的也都不是純粹的文本，我們也是在思想流里感受著壓力做出一個(gè)變化，這是我們進(jìn)入思想史文本的一個(gè)最好的途徑。以八十年代為例。八十年代的學(xué)者提出了很多新的觀點(diǎn)，如科學(xué)主義、人道主義、人的異化等。我們要探究他們的目的和意義何在，就必須要考慮這些文本的錯(cuò)置背后的原因。只有這樣，才會(huì)有理論的深度。我們?cè)谔幚須v史文本時(shí)，要給予對(duì)象同情之理解，指出文本的滑動(dòng)與裂縫， 討論它背后的支點(diǎn)，并看到它的運(yùn)動(dòng)趨向。同樣，我們來看朱利安、畢來德處理孟子、莊子的時(shí)候，舉了很多很好的例子。他們往往能非常犀利地抓住中國哲學(xué)中可以上升為方法論的東西。中國和西方之間確實(shí)存在很大的差異，我們沒有辦法用一個(gè)范疇化的東西數(shù)量化地梳理，無論是做中國哲學(xué)、中國思想史或者是美學(xué)的人都沒有辦法。最早從胡適、馮友蘭開始，他們?cè)噲D用一些西方的概念范疇來規(guī)范中國的哲學(xué)，也做了一些很有意義的嘗試，但是這個(gè)過程到今天為止仍舊沒有勝利的結(jié)束。很多人會(huì)提出異議，因?yàn)楦魅擞懈魅说钠纥c(diǎn)。比如說，對(duì)于莊子的解釋。在西方，有一個(gè)技術(shù)層面的范疇，它無法上升到美學(xué)范疇。在中國的傳統(tǒng)里面，“功力”“修為”是美學(xué)中一個(gè)極為重要的范疇。比如打拳，一個(gè)人真正超越技術(shù)層面的時(shí)候，只需要一個(gè)姿勢(shì)一個(gè)動(dòng)作，有沒有功力就看出來了。所有人通過勤學(xué)苦練，在技術(shù)上基本都能達(dá)到完美，但是有沒有功力與韻味卻因人而異。這種感覺找不到合適的范疇來概括，因?yàn)樗皇且粋€(gè)知性的東西，你無法給出一個(gè)確定數(shù)量。什么時(shí)候達(dá)到“不以目視而以神會(huì)之”呢？這種中國人特別擅長的思維特點(diǎn)如何表達(dá)出來呢？朱利安敏銳地發(fā)現(xiàn)了中國的動(dòng)能的過程，并試圖使之普世化，于是他對(duì)一些不利于自己解釋的東西就視而不見了。他并不想按照西方古希臘所規(guī)定的思想路線來思考，于是迂回到中國?？墒橇硪环矫?，一旦他試圖用中國的思想來思考，他還是會(huì)陷入他原來的思想范疇，把中國思想公式化，因此對(duì)中國文本的解釋就出現(xiàn)了主觀化趨勢(shì)。

我們這一百多年來，從晚清開始，一直在學(xué)西方的東西并試圖和它對(duì)話，卻總是不成功。那些先賢們（馮友蘭、熊十力、牟宗三、季羨林等）創(chuàng)造出的東西在我們今天看來更多地集中在思想的學(xué)理層面。在閱讀朱利安的過程中，我想到了中國的儒學(xué)。中國與世界各國不同，這一百多年對(duì)自己傳統(tǒng)文化的批判走了一個(gè)和別人都不同的道路?，F(xiàn)在復(fù)興儒學(xué)正如火如荼，這是又開始往回走了。法國的漢學(xué)和美國的漢學(xué)之間互相不去對(duì)話。今天那種認(rèn)為中國沒有法制、沒有民主、缺少科學(xué)精神、自身不能生長出一個(gè)現(xiàn)代的科學(xué)體制的簡(jiǎn)單化思想已經(jīng)漸漸消失，中國的新興儒家試圖建立一種新的自由主義為表，儒家思想為里的價(jià)值體系，它包含了思想、文化、政治，卻缺乏最重要的核心價(jià)值觀。

狄百瑞在《儒家的困境》所提到的問題我比較贊成，他認(rèn)為中國儒家現(xiàn)在面臨兩個(gè)困境：第一，中國的儒學(xué)和西方的基督教不同。西方的基督教有原罪觀念，因此大家都是罪人，所以面對(duì)一個(gè)彼岸或者耶穌基督的時(shí)候，人們都需要懺悔，這個(gè)責(zé)任是由全民族全體人民來承擔(dān)的。中國的儒學(xué)則是只針對(duì)一部分開明的帝王和一些精英，它并不對(duì)普通大眾說話，它也不需要全體人民都成為仁人志士。那些精英知識(shí)分子通過自己的學(xué)習(xí)變成仁人，承擔(dān)了大家應(yīng)該共同承擔(dān)的使命，所以士的責(zé)任非常重大，而完成使命也變得特別困難。這個(gè)觀察特別敏銳。其實(shí)，中國正史里面記錄的犧牲的文人要比戰(zhàn)死沙場(chǎng)的將軍多得多，他們不僅不是什么專制的辯護(hù)者，而且是反對(duì)者，抗?fàn)幷?，持“不同政見者”。第二，作為儒學(xué)在實(shí)際操作層面上的“禮”在漸漸消失，是生活制度的消亡?，F(xiàn)在提倡新儒學(xué)和新新儒學(xué)的人，他們最多只能在學(xué)理層面提出一些范疇概念，對(duì)人們的生活卻基本沒有影響，完全無法落實(shí)到生活制度的層面，因此成為臆想空談。牟宗三先生也只能把康德的一套踐行的知識(shí)修為變成一種知識(shí)論的東西，這是不成功的。

“禮樂文化”是中國人的生活與道德行為，是通過宋明理學(xué)直接下行到百姓日常生活中的東西。因?yàn)樯鐣?huì)發(fā)展變化，特別是近代以來的不斷地“革命，革革命，革革革革”而把這套“禮”文化給革掉了，規(guī)矩在喪失，因此現(xiàn)代生活中我們會(huì)有很多無意識(shí)的失禮的行為。以我自己為例，“文革”中1968年我在中學(xué)，有一次我曾經(jīng)隔著窗戶看一位孔氏后裔的老師。雖然“文革”中老師輩都被打成臭老九，隨時(shí)面臨批斗，但他走過來對(duì)我說：同學(xué)，請(qǐng)你不要隔著窗戶看人，這樣很不禮貌。要知道這可是“文革”最高潮的時(shí)候！幾十年后，我才明白，他的這句話是什么意思。雖然他當(dāng)時(shí)在課堂上講的可能是流行的政治文本，但他骨子里，潛意識(shí)里，是從小形成的禮的思想和習(xí)慣。另外舉一個(gè)李慎之先生的事例。李慎之先生是全國最早討論全球化問題的學(xué)者。他去世后我讀他的文集發(fā)現(xiàn)有一篇文章叫《有時(shí)間我去找您聊聊》，讀完讓我非常慚愧。文中說他接觸到很多年輕學(xué)者有時(shí)會(huì)在電話中和他討論一些問題，聊完了總愛說，有時(shí)間去找您聊聊。他說他自己生長在一個(gè)禮教規(guī)矩非常嚴(yán)格的家庭環(huán)境中，雖然很早就參加了革命，但從來不敢在長輩面前說這種話！他會(huì)說“什么時(shí)候您有空了我再去當(dāng)面向您請(qǐng)教”。這就是禮數(shù)，而包括我在內(nèi)的這批學(xué)者，就是給他打電話的人。在老輩看來我們的言行其實(shí)就如同類人猿一樣沒有“文化”。

我想用這些事例說明什么是“禮”?，F(xiàn)在儒學(xué)最大的困境就是“禮”的消失?，F(xiàn)在中國要想從學(xué)理層面、制度層面、行為規(guī)范層面把儒學(xué)傳統(tǒng)延續(xù)，一個(gè)必須面對(duì)的事實(shí)是如何和國際接軌，如何傾聽和吸收西方的聲音。我們要把自己拉開間距，要迂回地從別人那里看到自己，這對(duì)理解我們自己是有幫助的。路在哪里？就在我們腳下。我們不能把傳統(tǒng)文化當(dāng)做博物館式的東西，它永遠(yuǎn)不是一個(gè)外在于我們的客觀對(duì)象。當(dāng)我們這樣去處理的時(shí)候，這只是一種高蹈的學(xué)術(shù)文章；而只有當(dāng)我們?nèi)?shí)做，去踐行，去創(chuàng)造，身土不二，傳統(tǒng)文化才不會(huì)變得僅僅是鬼畫符而是活在我們身上的具有無限可能性的東西。

最后想提一提《儒林外史》中的馬二先生。馬先生被大家當(dāng)做一個(gè)庸俗化的典型來看待。在我看來，他從一個(gè)不同的側(cè)面庸俗化地解釋了什么是儒學(xué)，什么是經(jīng)學(xué)，什么是傳統(tǒng)。他認(rèn)為儒學(xué)就是功名：孟子游說就是當(dāng)時(shí)的“舉業(yè)”，是為了做官；漢代“舉賢良”也是舉業(yè)，是為了做官；唐代詩文取士也是如此。這話雖然很庸俗，但是他真正懂經(jīng)學(xué)的功用，他說得非常實(shí)際。如果我們今天的政治制度、文化制度無法和中國的儒學(xué)變成水乳一家的狀態(tài)，那么傳統(tǒng)思想肯定會(huì)滅亡。儒學(xué)只有在實(shí)際的生活中發(fā)揮作用的時(shí)候才能真正活在人的心中。所以我非常同情地理解包括李澤厚先生在內(nèi)的一批先輩學(xué)者試圖將馬克思主義“中國化”的努力，而人們?cè)u(píng)論他為新儒家，我認(rèn)為也有一定道理。最重要的是，你們?cè)谧哪贻p的學(xué)生必須意識(shí)到自己既有責(zé)任也要抱有希望，必須要用你們自己的理解和自己的生活實(shí)踐，去創(chuàng)造一種全新的符號(hào)來表現(xiàn)傳統(tǒng)文化中的精神內(nèi)核，來回應(yīng)當(dāng)今社會(huì)的時(shí)代課題。這樣，傳統(tǒng)文化才真正有希望得以復(fù)興。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)