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道義與結(jié)果在道德生活中如何統(tǒng)一——經(jīng)權(quán)觀與儒家規(guī)范倫理思想的性質(zhì)

作者：趙清文

來源：《道德與文明》2015年4期

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月十一日壬申

           耶穌2015年10月23日

作者簡介：趙清文，河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院副教授，河南開封475004

內(nèi)容提要：“經(jīng)”和“權(quán)”的學(xué)說體現(xiàn)了儒家倫理思想在道德生活中將具有共識性的道德準(zhǔn)則與具體的生活情境結(jié)合起來的態(tài)度和努力。在儒家的經(jīng)權(quán)觀中，“經(jīng)”體現(xiàn)了儒家規(guī)范倫理思想的道義論、動機論的特征，“權(quán)”則體現(xiàn)了對功利和效果的認(rèn)同。儒家的經(jīng)權(quán)觀反映了其倫理思想以道義論為主、結(jié)果論為輔的特征，以及對人事的關(guān)懷和在道德準(zhǔn)則的普遍性問題上的基本傾向。

關(guān)鍵詞：經(jīng)權(quán)觀/儒家/規(guī)范倫理/道義論/結(jié)果論

“經(jīng)”和“權(quán)”是傳統(tǒng)儒家倫理中一對重要的范疇。在道德行為的選擇和評價中，通過“經(jīng)”和“權(quán)”對具有一般性、普遍性、原則性的道德準(zhǔn)則與特殊的生活情境之間關(guān)系的把握和處理，不但反映了古代儒家學(xué)者高超的道德智慧，同時也體現(xiàn)了以儒家倫理思想為主干的中國傳統(tǒng)規(guī)范倫理的特質(zhì)。

一、“經(jīng)”與“權(quán)”：規(guī)則、情境與道德選擇的靈活性

在儒家思想中，關(guān)于權(quán)變的思想在先秦時期就已經(jīng)出現(xiàn)?？鬃犹岢龅摹翱膳c立，未可與權(quán)”(《論語·子罕》)和“廢中權(quán)”(《論語·微子》)等論述，被看做是“在中國哲學(xué)史上，為‘以權(quán)言道’，使‘權(quán)’字成為方法論范疇的起點”[1]。孟子則通過“嫂溺援之以手”、“舜不告而娶”等具體的事例，闡明了特殊的道德情境與作為日常行為規(guī)范的常禮之間的關(guān)系。然而，一般認(rèn)為，真正將“經(jīng)”和“權(quán)”作為一對范疇對舉始于成書于漢代的《春秋公羊傳》。《公羊傳》提出了“反經(jīng)合道”的思想，為董仲舒、韓嬰、趙岐等學(xué)者所認(rèn)同并倡導(dǎo)。這一觀點認(rèn)為，“經(jīng)”為一般情況下應(yīng)當(dāng)遵循的準(zhǔn)則，即“常行之道”，“權(quán)”是在特殊情境之下對“經(jīng)”的違背，即“反經(jīng)”，但“反經(jīng)”而行權(quán)并非逃避規(guī)則的約束而任意妄為，而是應(yīng)當(dāng)以“合道”作為界限，以“有善”作為衡量其合理性的直接標(biāo)準(zhǔn)，即《春秋公羊傳·桓公十一年》中所說：“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無所設(shè)。行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。”一直到程朱理學(xué)出現(xiàn)之前，“反經(jīng)合道”都是經(jīng)權(quán)觀上的主流觀點。

二程和朱熹依然認(rèn)為“經(jīng)”和“權(quán)”是道德行為選擇中一對重要的方法論范疇，但他們不同意漢儒所提出的行權(quán)必然意味著“反經(jīng)”的觀點。程頤認(rèn)為，“權(quán)”和“經(jīng)”并非是對立的，“權(quán)”即是“經(jīng)”?！肮沤穸噱e用‘權(quán)’字，才說權(quán)，便是變詐或權(quán)術(shù)。不知‘權(quán)’只是‘經(jīng)’所不及者，權(quán)量輕重，使之合義，才合義，便是‘經(jīng)’也。今人說‘權(quán)’不是‘經(jīng)’，便是‘經(jīng)’也”(《河南程氏遺書》卷十八)。在他看來，在道德行為的選擇中，作為“大綱大法”的“經(jīng)”雖然是常行的道理，但卻無法涵蓋復(fù)雜的社會生活的方方面面，“權(quán)”作為“經(jīng)”的補充，使“經(jīng)”所不能盡的曲折精微處的行為也能夠符合道德的要求。從這個意義上說，“權(quán)”和“經(jīng)”不是相反而是同一的關(guān)系。朱熹既不同意程頤“權(quán)即是經(jīng)”的觀點，認(rèn)為：“經(jīng)與權(quán)，須還他中央有個界分”(《朱子語類》卷三十七)，也認(rèn)為漢儒“反經(jīng)合道”之說“他意卻是橫說，一向不合道理，胡做了”(《朱子語類》卷三十七)。他提出了“常則守經(jīng)，變則行權(quán)”的主張，認(rèn)為“經(jīng)是已定之權(quán)，權(quán)是未定之經(jīng)”；“經(jīng)是萬世常行之道，權(quán)是不得已而用之，大概不可用時多”(《朱子語類》卷三十七)。在朱熹看來，“經(jīng)”是具有普遍約束力的道德準(zhǔn)則，這一點是不容有疑義的，但生活中又會出現(xiàn)“非?！钡那榫常沟脽o法遵照“經(jīng)”這一萬世常行之道而選擇行為，在這種“不得已”的情況之下，是需要“權(quán)”來作為“經(jīng)”的補充的。因此可見，朱熹雖然不贊同程頤將“經(jīng)”和“權(quán)”直接等同起來，但他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)以“權(quán)”來濟(jì)“經(jīng)”之所不到之處，并認(rèn)為“經(jīng)”和“權(quán)”都是“正當(dāng)”的道理，程朱的觀點是相通的。同時，盡管程朱都認(rèn)為“合道”的行權(quán)不應(yīng)“反經(jīng)”，但在“經(jīng)者，道之常也；權(quán)者，道之變也。道是個統(tǒng)體，貫乎經(jīng)與權(quán)”(《朱子語類》卷三十七)這一觀點上，他們與漢儒也是相通的。朱熹甚至認(rèn)為，漢儒的“反經(jīng)合道”之說“亦未十分有病”。他所最擔(dān)心的，只是認(rèn)為如果“反經(jīng)合道”說流行，將會為權(quán)詐、權(quán)變等不道德行為提供理論依據(jù)。

儒家經(jīng)權(quán)觀上另一代表性的觀點是明代高拱的經(jīng)權(quán)統(tǒng)一觀點。在高拱看來，“經(jīng)”和“權(quán)”不是直接同一的關(guān)系，實踐中也不是“?！焙汀白儭钡年P(guān)系，更不是漢儒所主張的相反相成的關(guān)系。在他看來，“經(jīng)”與“權(quán)”首先是一種體和用的關(guān)系：“夫物各有則，經(jīng)之謂也；稱物而使當(dāng)其則，權(quán)之謂也”(《問辨錄》卷六)，二者統(tǒng)一于道德行為的選擇實踐之中，沒有所謂的“守?！焙汀疤幾儭敝?。不僅“經(jīng)”是常行的，“權(quán)”也是在日常生活中具有普遍意義的道德行為選擇要求。因此，“正理所在莫非經(jīng)，稱之而使得輕重之宜者莫非權(quán)”(《問辨錄》卷六)。這樣，“權(quán)”也就成了一個具有普遍意義的方法論范疇。他的這一觀點既承認(rèn)了“經(jīng)”，即具有共識性、普遍性的道德準(zhǔn)則在道德行為選擇中的意義，又強調(diào)了“權(quán)”這一道德選擇中的審慎要求對于每一個道德情境的特殊性的判斷的必要性。因此，有學(xué)者認(rèn)為，“高拱的經(jīng)權(quán)說，在中國經(jīng)權(quán)說的發(fā)展史上，是一次理論的概括和總結(jié)”[2]。

總之，在道德行為的選擇中儒家一向反對在對待道德標(biāo)準(zhǔn)上膠柱鼓瑟式的拘泥死板，或者在選擇實踐中采用守株待兔式一成不變的思維?！敖?jīng)”和“權(quán)”的學(xué)說正體現(xiàn)了儒家學(xué)者既尊重道德規(guī)則，又直面道德生活，“極高明而道中庸”的態(tài)度和方法。盡管在對“權(quán)”和“經(jīng)”的含義及其二者之間關(guān)系上存在分歧，但就道德選擇中不能死守教條，應(yīng)當(dāng)對行為正當(dāng)性問題進(jìn)行辯證地、具體地思考和將原則性與靈活性結(jié)合起來進(jìn)行道德判斷這一點上，卻是儒家一貫的共識。

二、經(jīng)權(quán)觀中道義與結(jié)果的統(tǒng)一

在儒家看來，道德的基本著眼點在于人事，而其終極的依據(jù)卻存在于天道之中。一方面，天道落實于人類生活世界之中，以能夠?qū)θ说男袨槠鸬揭?guī)范、指導(dǎo)和約束作用的規(guī)則和要求體現(xiàn)出來。這些規(guī)則和要求對于以天地為“父母”的人類來說，既有因天人合一、天人一體而不能違背的生存論的意義(如果背離、違逆天道將使人失去生存的可能)，同時因人具有自覺性和能動性，人對于這些規(guī)則和要求的認(rèn)同和遵守又不是被動的，而是把它作為一種基本的義務(wù)，并將其作為價值評判的標(biāo)準(zhǔn)。從這個意義上說，“順天”是“善”的基本要求之一，是人對一種被認(rèn)為“好”的生活的主動的追求。而“順天”就是要保持“天性”、遵循“天理”，或者嚴(yán)格恪守可“上求于天”的各種秩序規(guī)范。另一方面，道德如果只是務(wù)于高遠(yuǎn)的天道而忽視了人類生活的生動鮮活的性質(zhì)，在體現(xiàn)著人類特性的生活世界中，同樣無法實現(xiàn)真正的“好”生活；從認(rèn)識道德的路徑上來說，天道寓于人倫日用之中，離開了切近于己的人倫事務(wù)，在對“天道”的體會和掌握上也只能背道而馳。因此，“天道遠(yuǎn)，人道邇”，道德最直觀、最直接的要求是“應(yīng)人”?！皯?yīng)人”從根本上說與“順天”是一致的，而對于人的實踐來說，卻是更容易把握和更值得重視的。

道德是人類向善追求的體現(xiàn)，在一個社會中，善惡判分的標(biāo)準(zhǔn)往往具體化為被人們普遍認(rèn)同的具有一定穩(wěn)定性和確定性的道德準(zhǔn)則體系。儒家盡管在道德行為選擇中承認(rèn)了根據(jù)具體的情境進(jìn)行權(quán)變的合理性，但在道德生活中“經(jīng)”仍被認(rèn)為是指導(dǎo)人們行為的常行的規(guī)范和善惡判斷的直接依據(jù)。程頤說：“權(quán)只是經(jīng)所不及者”(《河南程氏遺書》卷十八)；朱熹說：“經(jīng)是萬世常行之道，權(quán)是不得已而用之，大概不可用時多”(《朱子語類》卷三十七)；高拱也說：“經(jīng)也者，立本者也，猶之衡也。權(quán)也者，趨時者也。經(jīng)以權(quán)為用，權(quán)非用于經(jīng)無所用之者也”(《問辨錄》卷六)。如果離開了具有一般性、普遍性和共識性的道德準(zhǔn)則的指導(dǎo)和約束，人類的道德判斷就會成為相對的、隨意的，甚至無所適從。儒家對于“經(jīng)”的強調(diào)，在其有關(guān)道德行為選擇的理論之中，是第一位的。在一般情況之下，任何人的行動都應(yīng)當(dāng)符合道義的要求，接受道德規(guī)范的指導(dǎo)與約束，而在行為道德性質(zhì)的判斷中，從動機上看其是否是出于道義的要求，是否符合一定的道德準(zhǔn)則，則是善惡判斷的主要依據(jù)。這是儒家關(guān)于道德選擇實踐的基本立場和觀點。

然而，道德準(zhǔn)則是抽象的，道德生活卻是具體的。同鮮活生動的現(xiàn)實生活比起來，“天道”、“天理”既是玄遠(yuǎn)的，又是具有概括性的，具有一般意義的道德規(guī)則有可能同生活實踐的需要產(chǎn)生偏差。盡管對經(jīng)權(quán)關(guān)系的表述不同，但無論是漢儒還是宋明理學(xué)家，都試圖在“有善”這一標(biāo)準(zhǔn)下，用直接面向生活實踐的“權(quán)”這一行為方式來彌合道德規(guī)則與具體生活情境之間的縫隙。否則，即使被認(rèn)為來自于“天”，但當(dāng)具有抽象性、一般性的道德規(guī)范落入不恰當(dāng)?shù)牡赖虑榫持袝r，也會產(chǎn)生一種“惡”的結(jié)果。由此可見，“權(quán)”這一概念的提出正是出于對行為結(jié)果的考慮。比如：朱熹曾經(jīng)以生病服藥作比方說：“如人之病，熱病者當(dāng)服涼藥，冷病者當(dāng)服熱藥，此是常理。然有時有熱病，卻用熱藥去發(fā)他病者；亦有冷病，卻用冷藥去發(fā)他病者，此皆是不可常論者。然須是下得是方可。若有毫厘之差，便至于殺人，不是則劇。然若用得是，便是少他不得，便是合用這個物事。既是合用，此權(quán)也，所以為經(jīng)也”(《朱子語類》卷三十七)。這里的“合用”、“下得是”，明顯是就結(jié)果來說的。試想一下，如果不考慮行為的后果或效果，只是將行為完全建立在對某種準(zhǔn)則或戒律的信奉和恪守之上，或者認(rèn)為人的生活是被“天”或“神”的意志完全決定了的，很明顯是根本不需要權(quán)變的，只有一般性的規(guī)則就可以了，被動地服從便是完全的“善”。

因此，在儒家的經(jīng)權(quán)觀中，“經(jīng)”實質(zhì)上體現(xiàn)了儒家規(guī)范倫理思想的道義論、動機論的特征，“權(quán)”則體現(xiàn)了對功利和效果的認(rèn)同。在現(xiàn)實的道德生活中，“善”是“經(jīng)”與“權(quán)”的統(tǒng)一，也是道義原則與實際結(jié)果的統(tǒng)一。“經(jīng)”和“權(quán)”的統(tǒng)一路徑便是動機與效果、道義與功利的統(tǒng)一路徑。

然而，在儒家倫理思想中，“經(jīng)”和“權(quán)”、道義與結(jié)果并非平行并立的關(guān)系，從總體特征上來說，對道義、動機的重視處于支配性的地位。這不僅體現(xiàn)在儒家對于“經(jīng)”的“常行”地位的強調(diào)上，而且作為以具體情境和實際結(jié)果為指歸的“權(quán)”本身也體現(xiàn)出深刻的道義論的特征。

儒家學(xué)者認(rèn)為，與“經(jīng)”相聯(lián)系的“權(quán)”并非只是把道德行為選擇建立在對當(dāng)下的利害判斷之上的機會主義或反律法主義的投機取巧?！皺?quán)”不但要以“有善”作為前提，同時還要合乎“道”或者“義”這一更高的原則。漢儒提出的“反經(jīng)合道”說，雖然認(rèn)為行權(quán)就是反“經(jīng)”，但同時強調(diào)：“行權(quán)有道”(《春秋公羊傳·桓公十一年》)。在這里，“經(jīng)”只是被視為了“道”之“?！闭叩捏w現(xiàn)，而所謂的“?！保蔷同F(xiàn)實生活來說的，即現(xiàn)實生活中的常態(tài)。簡單地說，漢儒所說的“經(jīng)”，就是同現(xiàn)實生活的常態(tài)相適應(yīng)的一般性的道德準(zhǔn)則，是“道”在常態(tài)的生活情境中的體現(xiàn)。而道德生活中不時會出現(xiàn)非常的狀態(tài)，此時如果按“經(jīng)”而行，則違背“道”的要求。一般性的規(guī)范與現(xiàn)實之間產(chǎn)生了背離，只有違背這些被視為“經(jīng)”的一般性規(guī)則，才能符合“道”、實現(xiàn)“善”。由此可見，雖是反“經(jīng)”，但并不是行為選擇之中漫無規(guī)則，“權(quán)”是特殊情境中在一種更高的要求之下對“道”的遵循。

程頤和朱熹則將“義”作為溝通“經(jīng)”和“權(quán)”的橋梁。程頤反對“反經(jīng)合道”說，認(rèn)為“權(quán)”即是“經(jīng)”，二者統(tǒng)一于“義”?！皺?quán)只是經(jīng)所不及者，權(quán)量輕重，使之合義，才合義，便是經(jīng)也?！?《河南程氏遺書》卷十八)不但“經(jīng)”是合于“義”的，正當(dāng)?shù)摹皺?quán)”亦合于“義”；如果與“義”發(fā)生了背離，“權(quán)”便流于權(quán)術(shù)或變詐。從這個意義上說，“權(quán)”同“經(jīng)”一樣，都是“義”的體現(xiàn)，因此行權(quán)必然應(yīng)以合乎“義”的要求為前提；既然合乎“義”，就不能被視為“反經(jīng)”。朱熹對程頤的這一思想進(jìn)行了進(jìn)一步的闡發(fā)，他認(rèn)為，“權(quán)”能夠在道德行為選擇中切合“時中”的標(biāo)準(zhǔn)，正是因為它符合“義”的要求?！耙粤x權(quán)之，而后得中?！x’似稱，‘權(quán)’是將這稱去稱量，‘中’是物得其平處”(《朱子語類》卷三十七)。在二程和朱熹的理學(xué)體系中，“義”是比“經(jīng)”和“權(quán)”更高一級的范疇，是“經(jīng)”和“權(quán)”的合理性依據(jù)之所在。正如朱熹所說：“‘義’字大，自包得‘經(jīng)’與‘權(quán)’，自在‘經(jīng)’與‘權(quán)’過接處。如事合當(dāng)如此區(qū)處，是常法如此，固是‘經(jīng)’；若合當(dāng)如此，亦是‘義’當(dāng)守其常。事合當(dāng)如此區(qū)處，卻變了常法恁地區(qū)處，固是‘權(quán)’；若合當(dāng)恁地，亦是‘義’當(dāng)通其變?！?《朱子語類》卷三十七)換句話說，“權(quán)”同“經(jīng)”一樣，都是處于“義”之內(nèi)，受“義”節(jié)制的，既非游離于“義”之外，更不在“義”的對立面。

明代的高拱盡管不贊同以上諸說，但在他的經(jīng)權(quán)觀中，認(rèn)為“權(quán)自是權(quán)，固也，然不離經(jīng)也。經(jīng)自是經(jīng)，固也，然非權(quán)不能行也”(《問辨錄》卷六)。“權(quán)”和“經(jīng)”是相輔相成的關(guān)系，統(tǒng)一于人們的道德行為選擇的實踐之中，離經(jīng)無權(quán)，離權(quán)無經(jīng)，“權(quán)”本身也是以“經(jīng)”的存在為前提，并且絲毫不能脫離“經(jīng)”而獨立存在的。明代之前，“權(quán)”的基本定位是一種道德行為的要求，而在高拱那里，“權(quán)”則更多地成了一種道德能力。道德生活是生動鮮活的，“權(quán)”是將生動的道德生活同不變的道德標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一起來的實踐過程。因此，在高拱看來：“經(jīng)乃有定之權(quán)，權(quán)乃無定之經(jīng)。無定也而以求其定，其定乃為正也”(《問辨錄》卷六)?！皺?quán)”本身就是對原則性、確定性的道德準(zhǔn)則在生活實踐中的具體運用。

總之，經(jīng)權(quán)關(guān)系學(xué)說反映了儒家倫理以道義論為主、結(jié)果論為輔的道德選擇和評價思想，反映了中國傳統(tǒng)倫理既追求高尚的道德理想，又關(guān)注具體生活世界和生活情境，以高遠(yuǎn)的追求和高超的智慧試圖去回避道德生活中膠柱守株式的教條主義和無所附麗的相對主義的努力。

三、從經(jīng)權(quán)觀看儒家規(guī)范倫理思想的性質(zhì)

如果想要在日常生活之中真正解決行為的正當(dāng)性問題，除了“規(guī)范”本身之外，如何將具有普遍性、概括性的道德原則和道德規(guī)范同鮮活生動的生活世界有機地聯(lián)系起來，也是一個非常現(xiàn)實的問題。尤其是在當(dāng)面臨著不同的角色義務(wù)或者價值準(zhǔn)則之間產(chǎn)生了沖突或矛盾的復(fù)雜選擇情境的時候，如何對待和處置這些通常情況下都被我們所認(rèn)同和重視的道德準(zhǔn)則，不但考驗著道德行為主體的實踐智慧，同時，從倫理學(xué)理論上說，也就有了應(yīng)當(dāng)尊重道德原則或規(guī)范的先在性、神圣性、不容變更性，還是應(yīng)當(dāng)側(cè)重具體情境下的行為對人們產(chǎn)生的后果的分歧，這也就成了區(qū)分傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)中的結(jié)果論和非結(jié)果論的基本標(biāo)志。前者以行為的后果或效果作為衡量行為善惡的依據(jù)；后者認(rèn)為判斷行為道德還是不道德的依據(jù)是看這一行為是否符合某種道德準(zhǔn)則或者道德義務(wù)，即行為發(fā)動的原始動機是什么。在西方倫理思想史上，結(jié)果論和非結(jié)果論往往針鋒相對，前者以功利主義、利己主義、快樂主義等倫理學(xué)流派為代表，后者則以康德的義務(wù)論倫理學(xué)、基督教神學(xué)倫理學(xué)等為代表。

在中國傳統(tǒng)倫理思想中，同樣面臨著如何處理具有普遍性的道德準(zhǔn)則同具體的道德情境之間的沖突和矛盾的問題，因此也就存在著道義論與結(jié)果論之間的紛爭，這典型地體現(xiàn)在關(guān)于“志”與“功”、“心”與“跡”、“道義”與“功利”等問題的討論之中。在今天的學(xué)術(shù)界中，更多的人傾向于認(rèn)為孔子、孟子、董仲舒、二程、朱熹等儒家思想史上的主流思想家的學(xué)說是道義論的，在道德行為選擇上呈現(xiàn)出注重動機、輕視結(jié)果，強調(diào)道義、排斥功利的傾向。然而，通過對儒家經(jīng)權(quán)理論的分析我們可以發(fā)現(xiàn)，至少在道德行為選擇的問題上，并不能簡單地用單純的道義論或結(jié)果論來定義儒家規(guī)范倫理思想的性質(zhì)；在儒家思想中，盡管對道義規(guī)則在行為選擇甚至人生道路選擇中的重要意義予以了突出強調(diào)，但它對結(jié)果、功利等并非采取簡單排斥或者無視的態(tài)度。

儒家之所以在強調(diào)道義原則的同時，將行為可能產(chǎn)生的結(jié)果也作為判斷道德行為應(yīng)當(dāng)還是不應(yīng)當(dāng)?shù)闹匾罁?jù)，原因之一就是儒家倫理思想對于人的生活本身的關(guān)注。儒家學(xué)說的創(chuàng)始人孔子繼續(xù)著從西周初年開始的將價值準(zhǔn)則和行為標(biāo)準(zhǔn)的依據(jù)從神鬼轉(zhuǎn)向人事的偉大變革，對人在倫理生活中的自覺性、能動性和主動性的突出和重視達(dá)到了前所未有的高度。人的主體地位的凸顯，尤其是對人的意志自由的強調(diào)，對于真正基于“自律”的倫理思考和道德行為的產(chǎn)生具有革命性的意義。韋政通在評價儒家思想的這一功績時曾經(jīng)說：“先秦儒家道德意志自由的自覺，使人的生命由混沌導(dǎo)入清明?！薄斑@在中國史上，的確是一次極重大的發(fā)現(xiàn)。經(jīng)此發(fā)現(xiàn)之后，人才有真實的自我，人的尊嚴(yán)，和做自己的主人這些重要的人理才能講?！盵3]由于對人本身的強調(diào)，從道德約束力的來源上說，“為己”的道德修養(yǎng)才有可能；只有以內(nèi)在的德性品質(zhì)作為基礎(chǔ)，道德才能夠成為主體行動的自覺約束，而不再僅僅是一種外在的規(guī)范甚至束縛。從道德選擇和道德判斷的依據(jù)上說，對人及人的生活本身的強調(diào)，就是更加注重于人類生活實踐之中來理解“善”和“應(yīng)當(dāng)”的意義，拒絕對道德原則或規(guī)范作一種宗教戒律式的理解，把道德行為踐履的主動性和積極性交給某種外在的凌駕于人之上的神圣力量的意旨或承諾。因此，儒家倫理思想一方面強調(diào)在“止于至善”的宗旨下自強不息，嚴(yán)于律己，另一方面又力求謹(jǐn)慎地處理好普遍性的道德原則與復(fù)雜多變的生活情境之間的關(guān)系。這樣，就勢必要求道德主體謹(jǐn)慎戒懼，努力把握好道德準(zhǔn)則同行為結(jié)果之間的關(guān)系，使之始終不會背離人類對于“善”的生活的追求目標(biāo)。這不僅需要高超的智慧，同時要求生活經(jīng)驗和閱歷的支撐。正是有鑒于此，孔子認(rèn)為，作為將道義與結(jié)果完美統(tǒng)一起來的實踐能力的“權(quán)”是學(xué)者為學(xué)最終的目標(biāo)和最高的境界，即《論語》中所說的：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)”(《論語·子罕》)。

儒家經(jīng)權(quán)觀中對于道義與結(jié)果的關(guān)系的理解，對于我們分析儒家倫理思想對于道德準(zhǔn)則的普遍性問題的理解也具有重要的啟發(fā)意義。在規(guī)范倫理學(xué)中，對具有普遍約束力的道德規(guī)范的探求和論證是一個核心的問題。儒家規(guī)范倫理思想當(dāng)然也將普遍性的道德規(guī)則作為理論追求的目標(biāo)之一。然而，關(guān)于儒家倫理思想是不是普遍主義的，在理論界卻有著明顯的分歧和對立。有人認(rèn)為，儒家倫理思想可以稱為一種普遍主義倫理學(xué)，只不過它同西方那種同特殊主義尖銳對立的普遍主義有區(qū)別。例如，臺灣大學(xué)教授林端認(rèn)為：“儒家總是嘗試要將普遍主義與特殊主義加以統(tǒng)一起來，然后作一個綜合性的考慮。而這種綜合的結(jié)果，是一種特別的普遍主義。這種普遍主義立基在脈絡(luò)化、個人關(guān)系化的仁愛的基礎(chǔ)之上，與基督新教倫理(清教倫理)的‘去脈絡(luò)化的普遍主義’(dekontextualisierter Universa-lismus)相對比，我們可以稱儒家倫理的這種特性為‘脈絡(luò)化的普遍主義’(kontextualisierter Universa-lismus)?！盵4]而有人則認(rèn)為普遍主義并不是儒家倫理的特征，它是一種典型的非普遍主義。“因為它盡管堅信自己學(xué)說是終極真理，但認(rèn)為這真理與實際生活的變化過程內(nèi)在相關(guān)，依靠健全的文化生態(tài)而存活，并且否認(rèn)任何普遍主義的更高標(biāo)準(zhǔn)的有效性。”[5]從上文對儒家經(jīng)權(quán)觀的分析可見，儒家倫理在理解道德準(zhǔn)則的普遍性問題時，以一種高度靈活的方式把一般性的道德要求和具體的生活情境結(jié)合起來，既注重終極性的道德準(zhǔn)則(體現(xiàn)為“道”和“義”)的普遍性和絕對性，又考慮到現(xiàn)實生活的復(fù)雜性和情境的多樣性，從而既保障了道德規(guī)范的普遍約束力，又避免了僵化保守可能對社會的完善和個體的完善造成不良的后果。從這個意義上說，儒家的規(guī)范倫理思想既不同于強調(diào)道德準(zhǔn)則的先在的和不容變更的普遍主義，又不同于否認(rèn)一切“普遍有效”的道德原則和規(guī)范的相對主義。在中西兩種不同倫理思想傳統(tǒng)之下，簡單地說儒家倫理是不是可以用源自于西方的某種流派或類型來概括，本身就是行不通的。承認(rèn)儒家倫理思想作為世界倫理學(xué)寶庫中的一種獨特的類型，不但是繼承和發(fā)展中國傳統(tǒng)倫理文化的需要，同時也是和世界上其他文化進(jìn)行平等對話的前提。

原文參考文獻(xiàn)：

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[3]韋政通.儒家與現(xiàn)代中國[M].上海：上海人民出版社，1990：83.

[4]林端.儒家倫理的“脈絡(luò)化的普遍主義”——以“仁”為例作說明[J].江南大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)，2009，(4).

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