【賈敏】中國新天下觀超越民族主義了嗎？
中國新天下觀超越民族主義了嗎？
作者：賈敏
來源：澎湃新聞
時間：孔子二五六六年歲次乙未十月初五日丙申
耶穌2015年11月16日
德里克：國學(xué)不等于儒學(xué)
騰訊文化近日刊發(fā)了對美國杜克大學(xué)榮休教授、著名獨立學(xué)者阿里夫·德里克（Arif Dirlik）的郵件專訪，訪談對關(guān)于全球現(xiàn)代性中中國等非歐美文明復(fù)興、儒家復(fù)興和新儒家、“中國問題”和“天下”觀念等問題作了深入的探討。
德里克1940年出生于土耳其，以其中國革命史研究聞名于世，著作《革命與歷史：中國馬克思主義的起源，1919-1937》是馬克思主義研究者的必讀書目，并在1993年第一個把全球化概念介紹到中國學(xué)術(shù)界 。
在其新作《后革命時代的中國》一書中，德里克明確反對目前中國研究中的狹隘主義，試圖在方法論上將中國“世界化”（“worlding”China），“將中國納入世界，并將世界納入中國?！?/p>
承認(rèn)中國的問題是現(xiàn)代的問題將為歐洲現(xiàn)代性的矛盾提供啟迪
德里克從“歐洲現(xiàn)代性”作為意識形態(tài)霸權(quán)衰落的角度分析當(dāng)下民族歷史意識的復(fù)興。他指出，歐洲現(xiàn)代性從一開始就否認(rèn)了他者的歷史，現(xiàn)代化話語的一個根本出發(fā)點，就是現(xiàn)代與傳統(tǒng)的二分。民族主義一方面是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，另一方面民族的成立需要歷史賦予意義，這樣一來，“民族書寫”和現(xiàn)代性對傳統(tǒng)的否定發(fā)生了矛盾。
二十世紀(jì)的中國和其他地方一樣被現(xiàn)代性觀念主宰，而在過去三十年間，“霸權(quán)”發(fā)生了變化，過去那種認(rèn)為“傳統(tǒng)” 造成亞非拉國家落后的原因的觀念被取代，新的觀念認(rèn)為傳統(tǒng)非但不是造成落后的原因，而且還可能成為“替代性現(xiàn)代性”（alternative modernities)的資源?！爸袊Ｊ健钡睦砟罱o予那些想追求現(xiàn)代性又不想放棄傳統(tǒng)的人一種啟發(fā)。
德里克反對那種認(rèn)為中國還沒有完成現(xiàn)代性的觀點，因為這一觀點建立在對現(xiàn)代性的狹隘解讀以及對現(xiàn)代性內(nèi)在矛盾的無視之上。
他指出，歐洲現(xiàn)代性在自我呈現(xiàn)時往往把歐美歷史發(fā)展中所產(chǎn)生的價值作為現(xiàn)代性的象征，并以此衡量非歐美社會的現(xiàn)代性。與之相對的是實踐中存在的種種矛盾：基于階級、性別的剝削與壓迫帝國主義、殖民主義、狹隘民族主義、種族主義、資本和國家對個人日常生活前所未有的總體性入侵，以及對人類的生態(tài)環(huán)境具有破壞性威脅的消費發(fā)展主義。
歐洲現(xiàn)代性包含著愿景與實踐的矛盾，而為實現(xiàn)包括民主、社會公正、人權(quán)、人類尊嚴(yán)等價值所代表的現(xiàn)代性愿景的抗?fàn)幉粌H發(fā)生在歐美本地，也發(fā)生在世界其他地方，中國過去一個世紀(jì)的歷史正是如此。德里克由此總結(jié)道，“如果說在中國這些價值愿景尚未實現(xiàn)，那么可以說他們在歐美社會也沒有實現(xiàn)。”
把“孔子”包裝成文化品牌無助于中國文化的“普世化”
德里克指出，觀念、意識形態(tài)、價值和宗教在不同社會文化語境中傳播并不新鮮，儒家文化對東亞空間形成的影響也是其中的一例，而歐洲現(xiàn)代性的特殊性在于它遍布全球，伴隨著資本主義政治經(jīng)濟(jì)模式的全球化對當(dāng)今世界的所有社會產(chǎn)生深刻影響。
在德里克看來，“中國模式”和其他熱衷復(fù)興傳統(tǒng)的社會對“替代性現(xiàn)代性”的提倡之所以不能突破地區(qū)局限走向“普世”主要是以下原因造成的：試圖以自己的霸權(quán)主宰其他與其競爭的“傳統(tǒng)”，在文化層面固執(zhí)于民族特性以及由有著深刻歐美文化烙印的全球資本主義經(jīng)濟(jì)賦權(quán)的事實。
國學(xué)不等于儒學(xué)，多元國學(xué)觀應(yīng)包括革命的理念
關(guān)于當(dāng)下的“國學(xué)熱”，德里克的觀點是儒學(xué)的復(fù)活和國學(xué)的復(fù)興應(yīng)該被理解為有重疊、但不一樣的發(fā)展。他指出，在中文里，儒教（教授儒學(xué)）和儒學(xué)（關(guān)于儒的研究），比英文confucianism更加精確地表達(dá)出儒家學(xué)術(shù)和政治的多元性，儒家的復(fù)興本身也是多元化的。而把國學(xué)等同于儒學(xué)是反智的?！皣鴮W(xué)”這一觀念源自日語的kokugaku, 被理解為“本土主義”，在二十世紀(jì)的歷史上，“國學(xué)”包含的意義比儒學(xué)研究寬泛，其中就包括很重要的道教和佛教。將國學(xué)等同于儒學(xué)抹殺了國學(xué)的多元性。
多元化的國學(xué)觀應(yīng)該包括革命的理念，其中最為重要的是馬克思主義。而儒家價值中的勤勉、節(jié)儉、紀(jì)律、重視教育、尊重等級、對“成功”的追求在發(fā)展中起到了重要的作用。
德里克對儒學(xué)復(fù)興持批判性的態(tài)度，但他批判的對象并非儒學(xué)遺產(chǎn)，而是儒學(xué)用來服務(wù)于國家或階級權(quán)力，或淪為資本主義發(fā)展的工具。他進(jìn)一步指出，新自由主義經(jīng)濟(jì)下的消費文化正在一個根本的、日常生活的面向上改造著大眾文化。如果不處理消費文化問題，儒學(xué)復(fù)興能否有長遠(yuǎn)影響也是值得懷疑的。
德里克認(rèn)為，新儒家從其他哲學(xué)體系提供的視角重新解讀儒家遺產(chǎn)沒有問題，相反，民主的理念可以對抗過去那種皇家精英式的儒學(xué)，而儒學(xué)的理念可以用來制衡民主制度將社會原子化的傾向。
中國當(dāng)下關(guān)于“天下”的討論沒有超越民族主義
德里克對福山所代表的新自由主義者對“中國模式”的評價表示了質(zhì)疑，他指出這一模式所包含的等級化的、反民主的管理方法或許的確適合新的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但“中國模式”的內(nèi)涵尚不明朗，很難預(yù)測未來會發(fā)生什么。
就目前對“天下”體系的討論，德里克指出這是針對在當(dāng)今世界的危機以及威斯特伐利亞合約體系這一“國際關(guān)系”的局限找尋替代性方案的一種嘗試。遺憾的是，目前很多關(guān)于“天下”的討論與民族主義的訴求絞在一起，而“天下” 本身的意思是要超越民族主義的。
德里克指出現(xiàn)在提出“天下”不是在復(fù)制傳統(tǒng)的“天下”觀，而是在效仿美國的世界觀。而事實已經(jīng)證明，美國帝國主義只能引起其他國家或地區(qū)的不信任、敵對和反抗。因此，在一個溫和、開放的的態(tài)度取代現(xiàn)在的民族主義之前，“天下”方案只會被視為另一種形式的帝國主義而遭遇挫敗。
德里克最后強調(diào)，沒有理由設(shè)想“西方”秩序?qū)弧爸袊敝刃蛉〈?，對于世界其他國家和社會來說，他們可能二者都不歡迎。
謝宇：家庭是社會不平等的罪魁禍?zhǔn)讍幔?/strong>
由饒毅、魯白、謝宇三位學(xué)者創(chuàng)辦的公眾號《知識分子》近日刊發(fā)了普林斯頓大學(xué)教授、北京大學(xué)教授謝宇今年5月在首都師范大學(xué)的學(xué)術(shù)報告精選。
報告題為“家庭與社會不平等”，圍繞子女?dāng)?shù)量與其受教育水平、財富的代際傳遞、男女婚配年齡差距、早婚或晚婚的影響因素等問題展開。
家庭是造成男女不平等的重要機制
謝宇首先對“不平等”和“家庭”這兩個概念作了說明。他指出，“不平等”實際上是中性詞，與“有差異”類似，并不是“不公平”；家庭是不同人的組合，最簡單的有血緣和婚姻兩種形式，又有小家庭和大家庭之分。
謝宇認(rèn)為家庭在社會中之所以重要，有以下三個原因：第一，雖然在勞動力市場中收入的差異體現(xiàn)于個體，但消費是以家庭為基礎(chǔ)的；第二，家庭是父輩影響子輩的主要社會機制，語言、宗教、價值觀、經(jīng)濟(jì)資源都會從父輩向子輩傳遞；第三，男女的不平等，更多是在家庭內(nèi)部的，而不是家庭之間的。芝加哥大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)家Gary Becker認(rèn)為，家庭造成了男女職業(yè)取向的不平等，女性傾向于找相對輕松的工作以便照顧家庭，男性則找上升空間大的工作獲得更多收入，但收入在一個家庭里是共享的，所以這種不平等是家庭經(jīng)濟(jì)優(yōu)化的結(jié)果。
謝宇進(jìn)一步指出由于中國文化具有把家庭提升到宗教的高度、推崇孝順的品質(zhì)以及不信外人的特點，家庭在中國社會尤為重要。
然而，今天的中國遇到了以家庭受到?jīng)_擊、個人的自由得到強化為特征的第二次人口轉(zhuǎn)型，家庭觀念受到了很大挑戰(zhàn)。謝宇歸納了中國當(dāng)代家庭的三大特征：對教育、對后代的高投入；男女受教育情況發(fā)生變化，低生育率令女性在教育上受惠；城市家庭和農(nóng)村家庭差別很大。
四個實證研究實例
一、子女越多，受教育水平越低嗎？
很多研究都發(fā)現(xiàn)，子女?dāng)?shù)越多，子女的教育程度越低，這被稱為資源稀釋理論。謝宇和兩位臺灣經(jīng)濟(jì)學(xué)家的一項研究表明，中國家庭在多子女的情況下，資源分配的特點是聚焦而非稀釋。也就是說，資源會聚焦到兒子身上，年長的會為年輕的做貢獻(xiàn)，并且年齡差距越大，資源轉(zhuǎn)移的可能性就越大。
二、女孩給父母的錢比男孩多嗎？
隨著養(yǎng)老制度的形成，養(yǎng)兒防老的傳統(tǒng)發(fā)生了變化。謝宇和美國學(xué)者朱海燕合作的一項關(guān)于金錢的代際傳遞的研究表明，雖然現(xiàn)在子女不再是父母的經(jīng)濟(jì)依靠，但子女還是會給父母錢，不過是一種社會性的、交往性的、象征性的給錢。調(diào)查顯示，女性給的多一些，但差別不大，真正造成兒子與女兒差別的是同住不同住。
一個有趣的發(fā)現(xiàn)是，不成功的兒子在婚后更可能和父母住在一起，成功的女兒則可以打破婚后傳統(tǒng)的居住方式，讓丈夫和女方的父母一起住。
三、結(jié)婚時，男女年齡差距越來越大嗎？
謝宇和新加坡學(xué)者的這項研究表明，包辦婚姻社會男女年齡相差很大，隨著自由戀愛的普及，由于自由婚姻最可能和同齡人發(fā)生，因此建國后夫妻年齡差逐年縮小。但到了改革開放后期，一方面由于經(jīng)濟(jì)壓力的增大，男性覺得女性希望男性有一定經(jīng)濟(jì)實力，所以傾向于先賺錢再找老婆的策略；另一方面由于女性受教育程度的提高的同時女性喜歡上嫁的婚姻觀念沒有改變，結(jié)婚時男女的年齡差又開始增加了。
四、結(jié)不結(jié)婚？啥時候結(jié)？
謝宇提出了一個觀點，近年來在中國結(jié)婚成了一個社會地位的象征。中國社會從一個人人都結(jié)婚、人人有權(quán)利結(jié)婚的社會，走向了只有有錢人才能結(jié)婚的社會。 研究結(jié)論是，婚姻受到社會環(huán)境的影響。房價越高的地區(qū)，結(jié)婚年齡越大。在房價高的城市，經(jīng)濟(jì)能力越高，教育程度越高，結(jié)婚的年齡越早；在經(jīng)濟(jì)落后、房價低的地方，教育程度越高，結(jié)婚越晚。
中國人為何喜歡說“混日子”
《文化縱橫》公號上周刊登了一篇題為“中國人為何喜歡說‘混日子’：‘混’背后的社會規(guī)則與價值缺失”的社會學(xué)論文，張龍、孟玲在文中討論了“混”這種有趣的社會現(xiàn)象。
論文指出，就時間跨度而言，“混”和當(dāng)下的網(wǎng)絡(luò)流行語不同，有著至少兩三百年的歷史，更像一種“語言民俗”而非“語言時尚”；就地域分布而言，“混”并不是某些地域方言中的特殊用法，在全國具有普遍性；但就社會群體而言，由于與江湖的聯(lián)系，“混”帶有“非主流”和“反正統(tǒng)”的味道。“混”有四種基本內(nèi)涵：反主流的“江湖之混”、討生活的“生存之混”、無聊度日的“應(yīng)付之混”以及謀利益的“經(jīng)營之混”。
作者基于上述分析指出， “混”作為一種社會行動，是行動者對于自身或者環(huán)境的非正當(dāng)狀況的順應(yīng)，這種順應(yīng)往往伴隨著超越價值的缺失，進(jìn)而以社會學(xué)中的“游戲”(play)隱喻來詮釋“混”的行為。
論文引述了布迪厄的“游戲”(play)理論，“在高度分化的社會里,社會世界是由大量具有相對自主性的社會小世界構(gòu)成的”，這些相對獨立的“社會小世界”就是布迪厄所說的“場域”(field)，同時也是他說的一個一個“游戲”。
“游戲”又可以根據(jù)其目的是否具有超越性（超越－世俗）和游戲手段是否正當(dāng)（正當(dāng)－不正當(dāng)）分成四類。作者認(rèn)為， 社會中總是存在各種非正當(dāng)?shù)挠螒?，而這種非正當(dāng)游戲往往是孕育“混”的行為的溫床。其中世俗－非正當(dāng)?shù)挠螒虬ā敖臁?、“生存之混”，而隨著社會將世俗目標(biāo)的達(dá)成作為主要評判機制，“經(jīng)營之混”也隨之產(chǎn)生。而“應(yīng)付之混”雖然屬于世俗－正當(dāng)?shù)挠螒颍⒉荒芙o參與者帶來情感和價值上的滿足。
責(zé)任編輯：葛燦
