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伊斯蘭教在中國發(fā)展的歷史經(jīng)驗與啟示

作者：韓星

來源：《宗教研究》（2015年6月）

時間：孔子二五六六年歲次乙未四月

             耶穌2015年6月

摘要：論文以回族為例，考察、分析伊斯蘭教進入中國1300多年發(fā)展的歷史，總結(jié)伊斯蘭教與中國以儒學(xué)為主體的傳統(tǒng)文化進行交流、融會，成為中國特色的伊斯蘭教的歷史經(jīng)驗，并認(rèn)為這些歷史經(jīng)驗可以為中國文化、中國伊斯蘭文化的偉大復(fù)興和走向現(xiàn)代化，為當(dāng)代世界文明多元共存，和平發(fā)展提供借鑒。

關(guān)鍵詞：伊斯蘭教；中國傳統(tǒng)文化；交流；融會

7世紀(jì)中葉伊斯蘭教開始由阿拉伯傳入中國，經(jīng)過長期的傳播、發(fā)展和演變而形成具有民族特色的中國伊斯蘭教。唐、宋、元三個朝代是伊斯蘭教在中國傳播的主要時期，迄止明代，中國先后有回、維吾爾、哈薩克、烏孜別克、柯爾克孜、塔吉克、塔塔爾、東鄉(xiāng)、撒拉、保安等10個少數(shù)民族信奉伊斯蘭教。伊斯蘭教對各穆斯林民族的歷史文化、倫理道德、生活方式和習(xí)俗產(chǎn)生了深刻影響。伊斯蘭文化同中國傳統(tǒng)文化交流融合，成為各穆斯林民族文化不可分割的組成部分，并豐富了中華民族的歷史文化寶庫。

然而，長期以來，我們出于對宗教的禁錮和否定態(tài)度，在談到少數(shù)民族時，往往只談民族文化而不談宗教文化，或者簡單地把二者對立起來，這樣就導(dǎo)致對信教少數(shù)民族歷史的片面理解。20世紀(jì)以來，中國學(xué)人十分注意中西文化的交流、沖突、融會，這里的“西”主要是英美為代表的西方文化，這本身就是不全面的，而“中”則主要是儒家文化及其輔助道、佛等，似乎中國文化就是漢文化，海外學(xué)者更是把中國文化與漢文化相提并論，忽視了中國文化是多元一體的，除了儒、道、釋等文化傳統(tǒng)以外，還有其他少數(shù)民族的亞文化系統(tǒng)，象回族這樣的中國伊斯蘭文化實際上已經(jīng)是中國傳統(tǒng)文化的一個有機組成部分，研究中國傳統(tǒng)文化不應(yīng)忽視這些亞文化體系。

一、伊斯蘭教與中國文化交流、融會的前提和基礎(chǔ)

1、伊斯蘭文化與中國傳統(tǒng)文化都是世界上最為古老的文化體系，二者多有相通之處。

伊斯蘭文化與中國傳統(tǒng)文化都是世界上最為古老的文化體系，季羨林先生曾指出：“世界上歷史悠久、地域廣闊、自成體系、影響深遠的文化體系只有四個：中國、印度、希臘、伊斯蘭，再沒有第五個?！盵①]伊斯蘭文化與中國傳統(tǒng)文化各自又都是博大精深的綜合性的文化體系。伊斯蘭文化本身就是阿拉伯帝國各民族共同創(chuàng)造的文化，它兼收并蓄，廣泛繼承了阿拉伯文化、波斯文化、印度文化、古希臘文化的成就，將東西文化熔化為一爐?！八粌H是古代各種文化的拼湊，而是原有文明的新的綜合。它雖然來源不一，但卻明顯帶有阿拉伯伊斯蘭教的特征?！盵②]伊斯蘭文化傳入中國以后，伊斯蘭哲學(xué)與中國儒家思想及中國傳統(tǒng)觀念相互融通，鑄造出以回族為主的獨特的中國伊斯蘭文化。

伊斯蘭教是一種入世性很強的宗教，即兼具宗教性和世俗性，或者說宗教性和世俗性是密切結(jié)合在一起的。在純粹宗教的意義上說，伊斯蘭教與基督教、佛教等宗教一樣，是一種精神信仰。但實際上對一個穆斯林來說，伊斯蘭教遠遠不止這些，它還是一種價值觀念，一套完整的社會、政治和法律制度，一種文化體系以及一種生活方式。它的最大特點在于：它將神圣的宗教信仰與世俗的社會生活融為一體，形成了一種“信仰與實踐一體化的生活方式”。與佛教、道教等宗教不同，伊斯蘭教并不遠離人間煙火，清真寺常常不在深山老林，而是居于社會中心，與教徒的世俗生活密切結(jié)合。世界上還沒有任何宗教象伊斯蘭教那樣，具有廣泛的民族性，也沒有那一種宗教象伊斯蘭教那樣世俗化。你很難分清伊斯蘭教中什么是宗教性的，什么是世俗性的東西。這一特點與伊斯蘭教的“兩世幸福觀”有密切關(guān)系。一般說來，作為一種宗教，往往把一種虛幻的、彼岸的、天國的幸福作為真正的幸福，要人們通過信仰和修行達到彼岸和來世去獲得這種幸福。如佛教、基督教認(rèn)為今世為痛苦、為災(zāi)難、罪惡，通過對現(xiàn)實的否定引導(dǎo)人們追求來世的幸福，而伊斯蘭教則不同，它不以否定現(xiàn)世的幸福為前提來追求來世的幸福，而是既重現(xiàn)實生活的“今世”，又重復(fù)活后的“后世”，鼓勵穆斯林為獲得兩世幸福而奮斗。《古蘭經(jīng)》說：“誰想獲得今世的報酬，我給誰今世的報酬；誰想獲得后世的報酬，我給誰后世的報酬。”（31：45）甚至穆罕默德本人也向真主祈求兩世幸福。這些特點與中國文化的基本精神非常相近，中國文化的主流儒家具有一定的宗教性，但本質(zhì)上是宗法倫理型的世俗文化，是一種積極的、入世的、注重現(xiàn)實生活的學(xué)說體系。中國傳統(tǒng)的道教是一種宗教，其基本思想傾向?qū)ΜF(xiàn)實、人生的虛無主義觀點和對出世主義的逍遙境界的追求，但由于有儒家的強烈制約，它對現(xiàn)實的否定是有限的，它的出世是成神成仙，是在現(xiàn)實的條件下對人生的超越實踐，其實儒家也有超越精神，只不過不是成神成仙，而是成賢成圣。儒道在中國傳統(tǒng)文化體系中是一種互補結(jié)構(gòu)。佛教進入中國以后，經(jīng)過了漫長的傳衍，最后也中國化了，在仍然追求彼岸世界是同時，不得不接受儒家某些思想影響，承認(rèn)現(xiàn)實皇權(quán)以及三綱五常等倫理觀念，其基本重心也從重成佛進天國轉(zhuǎn)移到普渡眾生，勸人為善方面來。不過，相比較而言，伊斯蘭教兩世幸?；c是后世是幸福，對后世生活的憧憬，往往成為一般穆斯林整個現(xiàn)世生活的最終歸宿，這與中國文化以現(xiàn)世生活為基點，在肯定對人生、社會的前提下，對人生境界和社會理想的追求不同，反映了伊斯蘭教是以宗教為本質(zhì)的，中國文化是以哲學(xué)為核心的。

伊斯蘭教與世界上其它宗教比較起來，其最大特點是非常強烈的政治性，甚至可以毫不夸張地說它是一種政治性的宗教。自伊斯蘭教創(chuàng)立開始，宗教與政治之間就幾乎沒有什么界限，宗教社團就是國家，宗教領(lǐng)袖就是國家的統(tǒng)治者，宗教的傳播發(fā)展就是疆域的擴大延伸，宗教的經(jīng)典也就是治理國家的法律。這樣，整個政治體系都是建立在伊斯蘭教的基礎(chǔ)之上的。伊斯蘭教理想的國家模式就是“政教合一”。這點與中國文化也非常相似。中國文化有一個非常鮮明的特點就是政治性。古代中國也有“政教不分”。不過，這里的“教”不是“宗教”的“教”，而是“教化”的“教”。上古政治傾向于社會性的教化，三代之“教”傾向于學(xué)習(xí)參政、議政。春秋戰(zhàn)國，諸子百家競起爭鳴，提出了各種學(xué)說，但其最終目標(biāo)，都是為了“求治”。周秦諸子的政治精神，為后來中國知識分子以“求治”為目標(biāo)的思想范式奠定了基礎(chǔ)，在其后兩千年的歷史上形成了既有積極意義，也有消極作用的政治文化傳統(tǒng)，使得中國古代思想、學(xué)術(shù)、教育等都具有強烈的政治傾向。

伊斯蘭文化中也有類似于中國“中庸之道”的思想，例如，在錢財問題上，伊斯蘭教既反對吝嗇，也反對過分，其倡導(dǎo)的消費原則是正當(dāng)、道德、適中，《古蘭經(jīng)》要求穆斯林“既不揮霍，又不吝嗇，謹(jǐn)守中道”（25：67）；在對待日常的物質(zhì)生活方面，《古蘭經(jīng)》主張人們“應(yīng)當(dāng)吃，應(yīng)當(dāng)喝，但不要過分”（7：31），就是說既不要禁欲，也不要縱欲；對待敵對的進攻，《古蘭經(jīng)》主張“你們當(dāng)為主道而抵抗進攻你們的人，你們不要過分，因為真主不喜愛過分者”（12：190）；在禮拜頌經(jīng)時，《古蘭經(jīng)》要求“不要高聲朗誦，也不要低聲默讀”，而“應(yīng)當(dāng)尋求一條適中的道路”（17：10）；對待前定，伊斯蘭教既承認(rèn)前定，又反對宿命論。在伊斯蘭教派中有“麥吉爾教派”，又稱“中庸派”，其主要綱領(lǐng)是不卷入各種紛爭和內(nèi)亂，把一切交給真主判斷。[③]

伊斯蘭教追求知識，崇尚理性，這與中國文化也相當(dāng)接近。《古蘭經(jīng)》說：“真主的仆人中，惟有學(xué)者敬畏他”（35：28），“真主以真理造化這一切，他向有知識的人解釋種種跡象”（10：5），“你說：‘有知識與無知識的相等嗎？惟有理智的人能覺悟’”（39：9）。穆罕默德的圣訓(xùn)說：“求知，是每個男女穆斯林的天職”，這就把學(xué)習(xí)任務(wù)提到最高的限度。又說：“你們要學(xué)習(xí)，從搖籃學(xué)到墳?zāi)??！边@就說學(xué)習(xí)必須持之以恒，即活到老學(xué)到老。還說：“學(xué)問雖遠在中國，亦當(dāng)求之”，“信士死亡后的永垂不朽的善功，便是傳授知識，闡揚文化，留下優(yōu)秀的子孫和益人的著作……”。中世紀(jì)伊斯蘭世界科學(xué)昌明，學(xué)術(shù)活躍，追求學(xué)問蔚然成風(fēng)，無不與《古蘭經(jīng)》崇尚理性，倡導(dǎo)知識有關(guān)。中國文化崇尚實用理性，尊崇知識，愛好學(xué)習(xí)，是人所共知的優(yōu)良傳統(tǒng)。

伊斯蘭教非常注意人的道德修養(yǎng)，《古蘭經(jīng)》云：“凡敬畏而且修身者，將來都沒有恐懼，也不憂愁”（7：35），“凡培養(yǎng)自己的性靈者，必定成功……”（91：9），“洗滌身心者，……真主是惟一的歸宿……”（35：18），“有教養(yǎng)的人確已成功……”（87：14）。穆罕默德的圣訓(xùn)說：“我的使命就是為了完善人類的道德。”“你們中最優(yōu)秀者，乃是你們中道德最高尚者?！边@些說明，伊斯蘭教信仰體系的核心，是重在培養(yǎng)人的優(yōu)良道德品質(zhì)。對一個穆斯林來說，良好的道德修養(yǎng)是其成功人生的重要前提。從《古蘭經(jīng)》中可以看出，除了上面所說的這些，還有關(guān)乎個人修養(yǎng)的“德之容、德之音、德之舉”以及大到治國、治世等方面的具體要求。不過，與中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)理論不同的是，伊斯蘭教倡導(dǎo)的道德修養(yǎng)，無不與對真主的“敬畏”和“歸順”相提并論，無不與穆斯林能否獲得兩世吉慶緊緊相連，使其賦予了一種至尊、至貴、令人神往的精神力量。這是伊斯蘭教有別于中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的地方。

2、伊斯蘭教的經(jīng)濟基礎(chǔ)是在游牧經(jīng)濟基礎(chǔ)上發(fā)展起來的商貿(mào)經(jīng)濟，與中國農(nóng)耕經(jīng)濟模式不同，但可以互補。

伊斯蘭教是產(chǎn)生于世界沙漠最多的地帶，最初由一個游牧部落發(fā)跡，建立了地跨歐、亞、〔非〕三洲的阿拉伯帝國，這是它大陸游牧精神宗教化的成功。所以，伊斯蘭教就帶有濃厚的大陸游牧文化的色彩，顯示出堅韌性、徹底性、冒險性、流動性，擅長經(jīng)商等特點。而中國傳統(tǒng)文化的經(jīng)濟基礎(chǔ)是建立在黃河流域的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)形態(tài)，穩(wěn)定安居是農(nóng)耕經(jīng)濟發(fā)展的前提。這樣就形成了其自給自足，安土重遷，愛好和平，兼容并包的特點，對于游牧民族中國人歷來都是持鄙夷和防衛(wèi)的雙重心態(tài)。文化把他們當(dāng)成狄夷，在軍事上又不得不“修障塞、飭烽燧，屯戌以備之?！保ā尔}鐵論·本議》）但是，當(dāng)有游牧民族進入中國的文化之中以后，中國文化往往發(fā)揮其強大的融合能力，慢慢地將其消化。

阿拉伯游牧經(jīng)濟基礎(chǔ)上發(fā)展起來的商貿(mào)經(jīng)濟，在進入中國農(nóng)耕經(jīng)濟中以后，一方面有一部分穆斯林后來從事農(nóng)業(yè)，與中國經(jīng)濟完全重合，另一方面，繼續(xù)從事商貿(mào)的穆斯林也逐漸適應(yīng)了中國以農(nóng)業(yè)為主體多元化的經(jīng)濟模式，成為中國經(jīng)濟的有力補充。這成為伊斯蘭教與中國文化進行交流、融合的基礎(chǔ)。

二、伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)文化交流、融會的成功經(jīng)驗

1、  伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)文化的交流、融會是以和平的、非政治化方式。

伊斯蘭教傳入中國的方式，既有和平方式，也有戰(zhàn)爭方式，而總體來講是和平為主的方式。新疆局部地區(qū)早期的伊斯蘭教化，是在軍事征服異教徒的基礎(chǔ)上實現(xiàn)的，但就全國范圍而言，伊斯蘭教的傳入應(yīng)該說是以和平方式進行的。這種和平方式主要表現(xiàn)在兩方面：

其一，將伊斯蘭教帶入中國的，主要是唐宋時期的穆斯林商人和元代東來的穆斯林移民。商人來中國的目的不是傳教，而是經(jīng)商。當(dāng)時中國海外貿(mào)易空前活躍，統(tǒng)治者對外來商人實行鼓勵和保護政策，為他們大量來華創(chuàng)造了條件。數(shù)以萬計的穆斯林在中國定居后，保持著自己的宗教信仰，并通過與中國人通婚、繁衍子孫，緩慢地增加著穆斯林的數(shù)量。他們的宗教信仰開始被當(dāng)作一種生活習(xí)俗，沒有引起統(tǒng)治者的注意，因此從唐迄明，有人批道，有人辟佛，有人參天主教，伊斯蘭教卻基本上沒有受到過激烈的攻擊和批評，即使在唐武宗滅佛的時候也未曾受到波及。

其二，伊斯蘭教的強大同化力，使大量蒙古人、唐兀人、漢人及新疆回紇等族人的后裔改變宗教信仰，促成了伊斯蘭教在中國的繁盛和發(fā)展。這種和平傳入、世代繁衍和同化異教徒的方式與阿拉伯、波斯及中亞地區(qū)主要靠武力征服的強硬方式形成鮮明的對照。正如有民諺所說：“佛教是印度大白象馱進來的，伊斯蘭教是阿拉伯商船和駱駝運來的，基督教是洋人的槍子兒打進來的?！?/p>

在世界上大多數(shù)伊斯蘭教國家，伊斯蘭教不僅是一種宗教，也是一種政治制度，教權(quán)與政權(quán)合一，所謂“政教合一”。伊斯蘭教在中國則不同，由于穆斯林散居全國各地，未能構(gòu)成一種獨立的政治力量，也沒有從政治上謀求發(fā)展，面對強大的中國封建統(tǒng)治，只能是依附和順從。在歷史上，也有許多穆斯林進入政界，但這是以封建士大夫的身份或者在某些方面為做出了重要貢獻而為統(tǒng)治者所重用，并不是以宗教的力量。元代和明初，伊斯蘭教在中國之所以獲得較大發(fā)展，一個重要原因就是穆斯林上層多是開國元勛，并因此而被統(tǒng)治者重用。歷史上還有許多穆斯林成為官員，是因為他們在科技方面的發(fā)明創(chuàng)造和精湛的技能，如元朝統(tǒng)治者對于穆斯林天文學(xué)家是非常重視的。從《元史·百官志》中可以了解到，回回司天監(jiān)共有37人，其中監(jiān)丞以上的負(fù)責(zé)人有8人，分天文、算歷、三式、測驗、漏刻等五科。札馬剌丁、愛薛、可馬剌丁、苫思丁、贍思丁等一批天文學(xué)家先后在這里工作，為中國天文歷算的完善和發(fā)展做出了巨大的貢獻。在中國這種專制政治體制下，穆斯林為了使伊斯蘭教獲得生存和發(fā)展，在一些場合還采取了變通的辦法，如有的清真寺把皇帝的“圣諭”刻在寺碑上，有的寺還立著“皇帝萬歲萬萬歲”的萬歲碑，以示所謂“感戴皇恩”。

2、伊斯蘭教在中國文化圈中不象佛教、基督教那樣向漢人傳教，尊重中國文化一統(tǒng)多元的現(xiàn)實狀況，在多元文化的長期共存中尋求獨立自主的發(fā)展。

佛教、基督教等外來宗教是一種“純宗教的傳播”，它們要想立足中國必須依賴中國人的皈依。而伊斯蘭教則不然，從入華形式上看伊斯蘭教是其載體——穆斯林首先移居中國，隨之伊斯蘭教才得以在中國社會生存。佛教、基督教入華形式不同，它們是宗教首先進來，而宗教載體并沒有進入，進入的只是傳教者，他們的目的很明確，就是讓中國人歸依其教。因此，它們一進來，必然要廣泛吸收中國人入教，就必須大張旗鼓的宣傳，走完全開放性發(fā)展的道路。另外，“佛教的傳布在某種意義上講是教義、哲理的傳布，中國傳統(tǒng)社會主要是從其教義思想來審視和把握佛教的。伊斯蘭教傳入中國，并沒有一個教義思想的傳布相伴隨。它主要依靠載體自身細(xì)胞的增殖來擴大信仰世界……佛教的傳播，我們說是哲學(xué)史式的。伊斯蘭教的傳播，我們說是社會史式的。同基督教不一樣，伊斯蘭教在中國的覆蓋面由小到大，其社會影響由弱變強，有一條清晰的線索可尋。它在中國從未間斷，沒有空白?！盵④]

伊斯蘭教在中國，除了新疆局部地區(qū)，基本上不對異徒傳教，不廣納信徒以壯大聲勢，亦不與其他宗教爭高下，特別是不攻擊儒家，以避免引起封建統(tǒng)治階級的反感，樹立敵對面。所以伊斯蘭教教義鮮為教外人知，也未遇到儒、佛、道及其他人的嫉恨。伊斯蘭教主要依靠載體穆斯林自身繁衍，在自己的文化圈子內(nèi)部傳承，僅有極少數(shù)教外人皈依，充實到穆斯林行列中來。他們“入其鄉(xiāng)，隨其俗”，走著一條半開放式的發(fā)展道路。之所以說是半開放式，是因為穆斯林在中國娶漢人為妻，生兒育女，通過血緣的交融，使少數(shù)中國人逐漸地信仰了伊斯蘭教，這是一種生活的、文化的方式，而不是宗教的方式，所以它并沒有引起中國人的反感，沒有與中國文化發(fā)生沖突，這與佛教、基督教大不一樣。另外，它與佛教、基督教在中國的生存道路不同，與中國政治的關(guān)系也有顯著差別。佛教、基督教在中國開放性的發(fā)展中因不斷觸動中國封建國家的政治、經(jīng)濟利益，難免要與中國政治發(fā)生沖突，如“三武一宗滅佛”和天主教在中國的“禮儀之爭”以及近現(xiàn)代以來針對基督教、天主教的許多教案。伊斯蘭教主要是在社區(qū)中半開放性地發(fā)展，不大肆招攬信徒，則較少受到中國政治的干預(yù)，避免了與中國政治發(fā)生沖突。

3、伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)文化交流、融會的途徑。

綜觀伊斯蘭文化與中國文化互動的歷史進程，從現(xiàn)實世俗主義的層面上看，中國穆斯林已經(jīng)在很大程度上完全適應(yīng)了中國社會生活的環(huán)境需求，諸如在與兄弟民族的交往中，在待人接物、飲食起居、建筑樣式方面逐步地完成了“中國化”。但在生活禁忌、精神追求方面的堅守和持續(xù)，使伊斯蘭文化與“經(jīng)世致用”為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)文化具有了明顯的差異。從宗教組織和制度層面看，中國穆斯林不可能享受伊斯蘭教教權(quán)國家穆斯林的那種政治、經(jīng)濟特權(quán)，也不可能建立全國統(tǒng)一的教權(quán)組織，在大分散小集中為特征的生存狀態(tài)下，中國穆斯林聚居區(qū)，均建有規(guī)模不等的清真寺，形成以清真寺為中心的穆斯林社區(qū)（教坊）。后來，在教坊的基礎(chǔ)上，出現(xiàn)了門宦制度和經(jīng)堂教育，成為伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)文化交流、融會的具體途徑。

所謂經(jīng)堂教育是由明代陜西著名經(jīng)師胡登洲開創(chuàng)的教育制度，亦稱“寺院教育”或“回文大學(xué)”?！敖?jīng)”是指伊斯蘭教經(jīng)典，“堂”即清真寺。經(jīng)堂教育，是回族穆斯林為了傳習(xí)經(jīng)典，培養(yǎng)宗教職業(yè)者，把中世紀(jì)伊斯蘭教國家以清真寺為校舍的辦學(xué)形式與中國傳統(tǒng)私塾教育相結(jié)合而形成了具有中國特色的伊斯蘭教宗教教育制度，是實現(xiàn)伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)文化交流、融會的主要途徑。首先，它使伊斯蘭教在中國開始了自下而上的社會化、民間化、制度化的發(fā)展階段，標(biāo)志著中國伊斯蘭教的真正形成。其次，它改變了伊斯蘭教教育以回族穆斯林家庭為單位，家傳口授的形式，使之社會化、規(guī)模化，不僅有效地維系和鞏固了穆斯林的群體，而且提高了宗教教育的質(zhì)量，培養(yǎng)了大量的伊斯蘭教人才。這些人才最終成了傳揚伊斯蘭教的中堅力量。再次，它有力地促進了伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)文化的深層次溝通和結(jié)合，對后來的漢文譯著活動和門宦制度的形成起了舉足輕重的作用。明末清初，在中國內(nèi)地興起、發(fā)展，并在伊斯蘭教中國化的過程中產(chǎn)生了深遠影響的“漢文譯著”、“以儒詮經(jīng)”活動，實際上是經(jīng)堂教育發(fā)展的必然結(jié)果。這是因為，經(jīng)堂教育不僅培養(yǎng)了一大批阿文、漢文兼通的教職人員，而且造就了一批既深知伊斯蘭教教義，又熟悉中國傳統(tǒng)儒、道、佛思想的穆斯林學(xué)者。正是他們的漢文譯著和伊斯蘭教論著在中國穆斯林中的廣泛傳播，加速了伊斯蘭教中國化的進程，加深了伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)文化的結(jié)合，并逐漸使中國伊斯蘭教思想成為中國哲學(xué)史、思想史的組成部分。

明清以后出現(xiàn)的門宦是典型的中國化的伊斯蘭教派組織。它是伊斯蘭教蘇非派的思想學(xué)說經(jīng)新疆傳入內(nèi)地，蘇非派的教階制度與當(dāng)?shù)胤饨ㄗ诜易逯贫认嘟Y(jié)合，逐漸形成了門宦制度。門宦是一種宗教派別的組織形式，又是宗教上層的“高門世家”。從明末至清初，先后產(chǎn)生的大小門宦約有三、四十之眾。很多門宦教派的教主擁有最高的教權(quán)，被認(rèn)為是代安拉和穆圣傳教的“超人”，實行嫡長子世襲制。我們知道，“父傳子受”是封建社會的主要社會形態(tài)和政治形態(tài)，在中國以嫡長子世襲王位為基本內(nèi)容的正統(tǒng)觀更是源遠流長，根深蒂固。那些門宦教派搞嫡系繼承教權(quán)，與中國封建社會那種“家天下”的思想影響不能說毫無關(guān)系。另外，很多門宦教派、伊禪教派的教徒，對教主實行跪拜禮；在向教主討口喚或討都阿時，要雙膝跪倒，將“海底業(yè)”放在教主腳前以示忠誠。顯然，這種跪拜是不符合伊斯蘭教義的，但它在穆夫提門宦、馬元章以后的哲全林耶門宦等教派的歷史上，確實是存在過的。這是中國封建帝王的覲見之禮，顯然是儒家思想影響的結(jié)果。

甘肅省臨潭西道堂，是清末民初形成的一個伊斯蘭教派，也是一個穆斯林公社。無論其組織形式還是思想信念都深受中國傳統(tǒng)文化的影響也很明顯，素有“漢學(xué)派”之稱。它的創(chuàng)始人馬啟西（1857-1914），幼受伊斯蘭教啟蒙教育，11歲時上私塾，攻讀“四書五經(jīng)”，博覽諸子百家，后來中秀才。及長，潛心攻讀回族伊斯蘭教學(xué)者劉智等人的漢文譯著，設(shè)帳講學(xué)，宣講《天方性理》、《天方典禮》、《天方至圣實錄》、《五功釋義》及《清真大學(xué)》等漢文經(jīng)典，尤其大力宣傳劉智的學(xué)說。他所創(chuàng)立的西道堂，將伊斯蘭教與儒家思想結(jié)合起來，吸收了儒家的“大同”思想和早期“穆斯林公社”思想。在這兩種思想的結(jié)合下形成西道堂的獨特的宗教思想。在他親自制定的西道堂簡則中，明確表示：“本道堂根據(jù)伊斯蘭教教義，綜述伊斯蘭教正統(tǒng)，以宣傳金陵介廉氏學(xué)說，而以本國文化宣揚伊斯蘭教學(xué)理，務(wù)使本國同胞了解伊斯蘭教教教義為宗旨。”同時，西道堂并不是一個純粹的修道的宗教，而是一個經(jīng)濟實體，這也是受中國古代經(jīng)濟思想影響的結(jié)果。他寫的幾副對聯(lián)，非常簡潔地表達了他將伊斯蘭教教義與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合的主張：

讀書得妙義，理合天經(jīng)三十部；養(yǎng)氣通神明，道統(tǒng)古圣千百年。

名實兼收不獨潤身還潤屋，經(jīng)營俱到真能成己成人。

體大公而遵主命善身善世洵哉仁熟義盡，本真誠以履圣行成己成人允矣道全德備。

居廣居由正路方能飽合元氣，友良友親明師不啻坐于春風(fēng)。

這樣明確宣布以中國傳統(tǒng)文化宣揚伊斯蘭教學(xué)理的，只有馬啟西創(chuàng)始的西道堂。中國著名的新聞記者范長江在1935年考察了西道堂以后曾對其作了一定的報道，認(rèn)為這個教派“在哲學(xué)上、宗教上、社會運動上，皆有值得重大注重之必要”。主要是因為西道堂“比較的偏重于文化方面”，“而以中國文化發(fā)揚清真教學(xué)理”[⑤]，這確是很有見地的。

4、中國伊斯蘭教在其發(fā)展過程中，不斷探索，以儒詮回，尋求與中國傳統(tǒng)文化的深層次融合。

中國伊斯蘭教在其發(fā)展初期的唐代，就有穆斯林努力學(xué)習(xí)和適應(yīng)儒家文化。據(jù)《全唐文》卷767記載，唐宣宗時就有伊斯蘭教徒李彥升考取進士的事，當(dāng)時一名文人還寫了一篇文章，題目叫《華心》。文中贊揚李彥升能懂得中國禮儀，是一位“形夷而心華”的人。到了元代，還出現(xiàn)了一批對儒家經(jīng)典和學(xué)說頗有研究的穆斯林學(xué)者，據(jù)陳垣《元西域人華化考》一文統(tǒng)計，元代著名的穆斯林儒家學(xué)者有贍思丁、忽辛、贍思、溥博等人，其中贍思丁還著有《四書闕疑》、《五經(jīng)思問》等闡發(fā)儒家思想的著作。

河北定州清真寺現(xiàn)存的《重建禮拜寺記》首先對儒、釋、道三教進行一番總的估價，肯定了儒教，批判了釋、道教“虛無寂滅，不免于妄，且其去人倫，逃租賦，率天下之人而入于無父無君之域”。接著著重介紹了“專以事天為本”的伊斯蘭教，宣傳伊斯蘭教認(rèn)主獨一的基本思想：安拉是獨一的造物主，本身無形似，無可比擬，不得以物配主，否則即為褻瀆真主；只能通過對主的不斷想念，表明自己對主的真誠。此外，碑文作者還將伊斯蘭教與儒家思想加以比較，強調(diào)指出“況其奉正朔，躬庸租，君臣之義無所異；上而慈，下而孝，父子之親無所異；以至于夫婦之別，長幼之序，朋友之信，舉無所異乎！夫不惟無形無像與《周雅》無聲無臭之旨吻合，抑且五倫全備，與《周書》五典五惇之義又符契而無所殊焉”。這樣一番比較，為后來學(xué)者將伊斯蘭哲學(xué)與儒家思想相結(jié)合，建立獨具特色、自成一體的回族哲學(xué)思想體系開了先河，奠定了基礎(chǔ)。

到了明中葉，這兩種文化思想的結(jié)合開始向縱深發(fā)展。嘉靖七年（1528）山東濟南清真南大寺掌教陳思撰寫的《來復(fù)銘》，是這種結(jié)合的一篇代表作?！秮韽?fù)銘》全文僅155個字，共分兩大段：第一段從開始至“有心之名”，主要綜述中國古代哲學(xué)關(guān)于天、道、心、性、理、器等基本概念；第二段著重介紹伊斯蘭教認(rèn)主學(xué)和道德修養(yǎng)的方法。其基本內(nèi)容是這樣一段話：“繇太虛，有天之名；繇氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！边@段給天、道、心、性所下的定義，引自張載《正蒙·太和篇》，代表了張載的基本哲學(xué)思想?！秮韽?fù)銘》全文闡述的基本思想，是“以認(rèn)主為宗旨，以敬事為功夫，以復(fù)命為究竟”。這樣一套伊斯蘭教教義，卻披上一襲張載的“理”服，使伊斯蘭教義與張載理學(xué)相溝通。顯然，它比定州《重建禮拜寺記》簡單比附儒家的內(nèi)容又前進了一步。

明末清初，是中國伊斯蘭教發(fā)展史上是一個重要的歷史階段，也是回族傳統(tǒng)思想形成的一個重要歷史時期。由于穆斯林已經(jīng)非常普遍地使用著漢語文，一些地區(qū)回族群眾已經(jīng)不懂《古蘭經(jīng)》的文義了，伊斯蘭教在一些地區(qū)出現(xiàn)了衰退現(xiàn)象。原來穆斯林中那種以“口傳心授”為特點傳播伊斯蘭教的方式已經(jīng)不能適應(yīng)變化了的情況；加之明清統(tǒng)治者對回族采取歧視政策，認(rèn)為伊斯蘭教是“不敬天地，不祈神祉，不奉正朔，不依節(jié)序，另定宗主，自歲為年”的邪教[⑥]，表示要禁絕而后快；一些非穆斯林群眾因?qū)σ了固m教不理解，也往往妄加猜忌和排斥?；谶@種內(nèi)部、外部兩種原因，東南沿海南京、蘇州等地的回族伊斯蘭教學(xué)者，從維護伊斯蘭教以及自己民族生存的實際出發(fā)，相繼開展了漢文譯著伊斯蘭教經(jīng)籍的活動。他們?nèi)浩鹬鴷⒄f，闡述和宣傳伊斯蘭教義，“以儒詮回”，通過吸收、改造儒家傳統(tǒng)中的思想資料來闡釋伊斯蘭教的內(nèi)涵，并回答伊斯蘭教在中國發(fā)展過程中提出的理論和實踐問題，掀起了一個影響深廣的伊斯蘭教文化復(fù)興運動，打破了千百年來中國伊斯蘭教“孤芳自賞”的保守狀態(tài)。這一運動一直持續(xù)到清代咸豐、同治年間，其間出現(xiàn)了一大批代表人物和代表作品。如：張中的《歸真總義》，王岱輿的《清真大學(xué)》、《正教真詮》、《希真正答》，伍遵契的《歸真要道》、《修真蒙引》，劉智的《天方性理》、《天方典禮》、《天方至圣實錄》，馬注的《清真指南》，藍煦的《天方正學(xué)》，馬德新的《寶命真經(jīng)直解》、《四典要會》、《大化總歸》、《性命宗旨》、《天理命運說》等。這些伊斯蘭教學(xué)者大多通曉儒、佛、道學(xué)說，被稱為“中阿兼通”，“懷西方（指伊斯蘭教）之學(xué)問，習(xí)東土之儒書”的“回儒”，甚至是儒、釋、道、伊斯蘭“四教兼通”的宗教學(xué)者。他們將“天方經(jīng)語略以漢字譯之，并注釋其義焉，證集儒書所云，俾得互相理會，知回、儒兩教道本同源，初無二理?！盵⑦]至此，帶有濃厚中國風(fēng)格的伊斯蘭哲學(xué)思想便在儒家思想的影響和滲透下形成了。這一運動的意義不僅僅使伊斯蘭學(xué)者在學(xué)術(shù)思想上成果斐然，豐富了伊斯蘭教的理論寶庫，更有助于消除民族隔閡與民族偏見，中國封建官僚和士大夫?qū)σ了固m教有了一定了解，促進了伊斯蘭文化與中國傳統(tǒng)文化的深層次融合。

中國伊斯蘭教學(xué)者從中國傳統(tǒng)文化中大量吸收與改造了包括儒、道、佛各家在內(nèi)概念、范疇，作為解釋、理解伊斯蘭教的思想基礎(chǔ)。如王岱輿在《正教真詮》一書中就借用了諸如真一、元始、普慈、真賜、五常、真忠、至孝、參悟、前定、今世、后世等來闡述伊斯蘭信仰的基礎(chǔ)。他引申佛學(xué)中關(guān)系“寂滅空無”的出世思想，又結(jié)合儒家學(xué)說中有關(guān)積極進取的觀念，宣揚伊斯蘭教既有對天國的超越向往，又有對塵世的實際投入，主張穆斯林應(yīng)該“學(xué)行本重，知必行，行益知”。藍煦在其《天方正學(xué)》吸收《周易》、《中庸》和道家著作中的真人、靈光、乾元、清濁、運光、黃道等概念來解釋伊斯蘭教的道統(tǒng)、認(rèn)主獨一和性命之說。此外，這些學(xué)者還更多地運用中國傳統(tǒng)文化中的“真”、“道”、“一”三個基本概念，闡述伊斯蘭教的基本理論。特別是“一”，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中很早就被作為一個哲學(xué)范疇，儒道都十分重視，如老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，孔子的“吾道一以貫之”等，漢文伊斯蘭著作中為論證信仰獨一，也特別重視這個概念，稱“正教貴一”、“認(rèn)主獨一”、“真主獨一”等等，劉智在《天方典禮·真宰》中說“理會得一為一”，“經(jīng)義通篇，只以一字貫之”。

伊斯蘭教的核心思想是“安拉”（真主）本體論。中國伊斯蘭教學(xué)者吸收宋明理學(xué)家的“太極說”與伊斯蘭教認(rèn)主獨一的教義相結(jié)合，提出伊斯蘭教認(rèn)主學(xué)的基本理論“真一說”，構(gòu)建了中國特色的伊斯蘭哲學(xué)體系的核心內(nèi)容。王岱輿吸收、改造了無極、太極和“一”的思想學(xué)說，提出了“真一”、“數(shù)一”、“體一”的“宇宙起源論”。在《清真大學(xué)》、《正教真詮》中，他認(rèn)為天地、萬物和人都是安拉的造化，把安拉作為創(chuàng)世主列與最高的地位。安拉創(chuàng)造宇宙的次序為：真一（真主）——數(shù)一（無極、太極）——陰陽——天地（日月星辰）——四大（風(fēng)火水氣）——人類、萬物。從“真一”到“數(shù)一”這一生成過程的概念，是伊斯蘭教所獨有的。關(guān)于真一，“真主止一，無有比擬，（真一）乃無始之原有，非受命之有也?！盵⑧]而“數(shù)一”是真一（真主）與萬物聯(lián)系的中介，它不過是真一的“影子”，真一才是“數(shù)一”的根本、宇宙的絕對觀念。這與宋明理學(xué)的宇宙發(fā)生論無極（太極）——陰陽——五行——人類和萬物就大體上一致了。這樣就既堅持了伊斯蘭教的信仰基礎(chǔ)，同時又吸收、改造了儒家思想，從而形成了獨具特色的宇宙起源論。

中國伊斯蘭教學(xué)者根據(jù)《古蘭經(jīng)》和《圣訓(xùn)》，結(jié)合儒家“三綱五?！钡膫惱淼赖掠^念并對之作了自己的理解和發(fā)揮，提出了“五典”說。所謂“五典”，即儒家所講的“五常”，指君臣之義、父子之親、夫婦有別、長幼之序、朋友之誠。他們認(rèn)為，五典是“天理當(dāng)然之則，一定不移之禮”的“常經(jīng)”，它與伊斯蘭教宣揚的天命五功同等重要，是互為表里的關(guān)系：“圣教（伊斯蘭教）講五功，以盡天道；又立五典，以盡人道。天道人道，原相表里，而非二也。蓋盡人道而返乎天道，斯天道有以立其基；盡天道而存乎人道，斯人道以正其本。天道人道盡，而為人之事畢矣?！盵⑨]三綱五典是什么關(guān)系呢？他們認(rèn)為三綱則是人倫之禮的“本”，而五典是人倫之禮的具體體現(xiàn)。三綱制約著五典的義，五典統(tǒng)于三綱之名。三綱之中，以君為臣綱為基礎(chǔ)：“人極之貴，莫尊于君。君者，所以代主宣化，攝理乾坤萬物，各得其所”，“命曰天子，天之子民之父也。三綱由茲而立，五倫由此而立?！币虼?，“夫忠于真主，更忠于君父，方為正道?！盵⑩]這種既忠于主又忠于君的思想，就是回族“二元忠誠”思想，它在中國這樣一個文化環(huán)境中是有特殊意義的。在這種思想基礎(chǔ)上，他們提出：人生在世有三件大事，就是順主、順君、順親，否則就是不忠不孝的叛逆。[11]這樣就把君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)與真主的神權(quán)緊密連在了一起。順主，就要堅守念、禮、齋、課、朝的“天道五功”；順君、順親，就要盡心維護君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這“人道五典”的封建統(tǒng)治秩序。只有這樣，做人的義務(wù)才算完成。這樣，伊斯蘭教為了獲得在中國的生存發(fā)展，建立起了一整套道德規(guī)范，并與中國封建社會的倫理道德形成互補。

不過，值得注意的是，回族學(xué)者對于“五典”內(nèi)容的排列，與儒家有不同：儒家以“君臣”為首，伊斯蘭教列“夫婦”為首，理由是“有天地而后萬物生，有男女而后人類出，故夫婦為人道之首也……天地。生物之本；男女，生人之本。男女之最初，繼主而立極者，阿丹也。阿丹，天下萬世人之元祖也。腋生好娃。一配為夫婦。故夫婦原生一體……而生人之道，擴充于無盡焉”[12]。充分肯定男女在構(gòu)成人類社會中的相互作用，也因此注重雙方享有同等的權(quán)利和義務(wù)。這說明伊斯蘭漢文譯著“附儒而行”，絕非“儒化”，亦步亦趨，落入諸家巢臼，而是有所深化，有所發(fā)明，實際是“借題發(fā)揮”，即借用儒家有關(guān)立論，論證和宣揚伊斯蘭教觀點。

中國伊斯蘭教學(xué)者接受了宋明理學(xué)家關(guān)于“存天理、滅人欲”的道德修養(yǎng)原則，并對其做了詳盡的闡述。藍煦《天方正學(xué)·真一發(fā)微》中有這樣一段議論，大意是：人生在世，有天理，也有人欲，人心正則天理俱在，人心不正則人欲忽生。天理是清明真靜的，包括仁義禮智信；人欲是昏昧妄動的，包括喜怒愛惡欲。從純粹的天理發(fā)出的人之本性，叫作“道心”；雜于人欲之私的，叫作“人心”。人心對于外界反應(yīng)常會產(chǎn)生過與不及兩種偏向，不容易適得其中，所以危殆不安，這就叫“人心惟?！薄５佬氖侵辽频?，但它可能受形氣的私情所蒙蔽，微妙而難以顯現(xiàn)，這就叫“道心惟微”。人們要遵守伊斯蘭教正道信仰，超凡入圣，就要避免染上形氣之私，加強個人的道德修養(yǎng)，這就必須克盡人欲，復(fù)完天理，修身養(yǎng)性，克己復(fù)禮，務(wù)守其中庸之道，令人心服從道心，使危殆不安的人心由危而安，微妙的道心由隱而顯，一切思想言行合于封建道德標(biāo)準(zhǔn)，既不會過，也不會不及，這就叫“惟精惟一，允執(zhí)厥中”。顯然，這些修養(yǎng)都是從朱熹那里來的。

但中國伊斯蘭教學(xué)者對儒家的性理學(xué)說也有揚棄，對一些命題賦予了新的含義。宋明理學(xué)認(rèn)為性即理，天地萬物之性都是“天理”的體現(xiàn)。中國伊斯蘭教學(xué)者的漢文譯著并沒有囿于這些見解，而是進行了更為徹底、詳盡的闡發(fā)。他們對性理的性質(zhì)及品級進行了系統(tǒng)說明，“率性之道何如？曰性有二品，一真性，二稟性。真性與命同源，所謂仁義禮智之性。稟性因形始具，乃火、風(fēng)、水、土之性。”[13]王岱輿在《正教真詮·性命篇》中發(fā)揮說：“先天為命，后天為性”，“命各一種，其性有分”，“有圣、賢、愚三等”。這就進一步豐富了性理學(xué)說的內(nèi)容。馬注在其《清真指南·性命》中曾指出：真性如寶珠為蚌所含一樣，人們通常只能見到蚌殼卻見不到珍珠，只有憑借正道（即伊斯蘭教）的啟示，寶珠才會露出真光，人的氣質(zhì)才會發(fā)生變化而露出真性。要達到這個程度，“惟憑學(xué)問之琢磨，才智之參想，明德之分辨，方可復(fù)命歸真，永登賢境。”這樣就對儒家性理學(xué)說進行了宗教化的發(fā)展。對此，漢族學(xué)者表示贊嘆：“余于天方家之言性理蓋有深感也。天方去中國數(shù)萬里，衣冠異制，語言文字不同形聲，而言性理恰與吾儒合。”[14]

穆斯林學(xué)者的這些貢獻，得到了中國主流文化界在一定程度上的認(rèn)可和贊賞，不少人以極其興奮的心請，歡迎這一文化舉措的進展。乾隆后期、咸、同年間的幾次“回變”，在官僚和儒士們的心目中投下了陰影。對于中國伊斯蘭教，他們大都有一種先入為主的成見。漢文譯著及其對伊斯蘭文化的傳播，改變了或者部分地改變了清代知識界的思想認(rèn)識。儒士何漢敬在《正教真詮·敘》中說：“獨清真一教，其說本于天，而理宗于一，與吾儒大相表里”，“其教（伊斯蘭教）亦不廢君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之序，而潔己好施，更廣吾儒所不足……吾今服其教矣?！眱?nèi)閣學(xué)士兼吏部侍郎徐元正在《天方性理·序》中說：“天方圣人創(chuàng)之于前，群賢宿學(xué)傳之于后，白門劉于漢譯以授中國，中國將于是書復(fù)見堯舜禹湯文武周孔之道，則是書之作也，雖以闡發(fā)天方，實以光大吾儒?！币陨闲蛭膶懹谇宕捌?。在清代后期，例如馬復(fù)初著作作序的云貴總督潘鋒，為《清真釋疑補輯》作序的候補知縣冷春晨等人，都從不同角度對伊斯蘭教進行了友好的理解和客觀的評價。而劉智的《天方典禮》、《天方性理》、《天方至圣實錄》三部著作，于乾隆四十七年（1782年）進呈，其中《天方典禮》曾收入《四庫全書總目》子部雜家類存目。

5、伊斯蘭教與回族：伊斯蘭教中國化，即伊斯蘭文化與中國文化交流、融會的成功典型。

回族是世界上一個非常特殊的民族，如果按照斯大林關(guān)于民族的定義，“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟生活以及表現(xiàn)于共同文化特點上的共同心理素質(zhì)這四個基本特征的的穩(wěn)定的共同體?！盵15]在這個定義中斯大林舉出了民族形成的四個標(biāo)準(zhǔn)（或四個特征），把這四個標(biāo)準(zhǔn)與回族對照起來，可以說回族一是喪失了自己的母語，二是沒有鮮明的共同地域，三是缺乏同一的共同經(jīng)濟生活，惟突出表現(xiàn)出來的是共同文化特點上的共同心理素質(zhì)，作為民族意識生生不息地維系著回回這一民族共同體。

共同心理素質(zhì)，也稱心理狀態(tài)或民族性格，是指一個民族在精神上和氣質(zhì)上的特點，是一個民族的人們所共同具有的思想、意識、感情和性格、氣質(zhì)，是民族諸特征中最活躍、最富有表現(xiàn)力和最具有穩(wěn)定性的因素，起著維系和鞏固民族共同體的強力堅忍的精神紐帶作用。在回族形成民族共同體的過程中，最重要的一點其實是表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)。這里的共同文化，針對回族而言，就是中國化的伊斯蘭文化，其核心是以《古蘭經(jīng)》和《圣訓(xùn)》為主體的伊斯蘭文化。由于回族人信仰伊斯蘭教，共同的信仰增強了凝聚力，從而促進了民族共同心理狀態(tài)的形成，具體表現(xiàn)在明清之際以著名思想家王岱輿等人為首的漢文譯著伊斯蘭經(jīng)籍活動的開展，初步確立了中國伊斯蘭教義學(xué)體系，這使伊斯蘭教在中國進一步扎根，共同的文化認(rèn)同形成并已約定俗成，回回民族共同的心理素質(zhì)便建立了起來。這是一種以宗教感情為基礎(chǔ)和紐帶，以弱小民族生存的現(xiàn)狀為可能而形成的，因而這時的回族人已分不出其先祖是阿拉伯人、波斯人、蒙古人或漢族人了，因為他們已擁有統(tǒng)一的、規(guī)范化的、能夠共同認(rèn)可的一系列嚴(yán)格的信仰、生活習(xí)慣、風(fēng)俗禮儀，而這些都統(tǒng)統(tǒng)構(gòu)成了回族人民共同的心理素質(zhì)外化的基礎(chǔ)和內(nèi)容，于是“回回見面三分親”、“黨護族類”、“行費居送，千里不持糧”、“同類相遇則親厚”、“固守其俗終不肯變”如此等等，都是對回族共同心理素質(zhì)外在表現(xiàn)的客觀描述。而這種共同的心理素質(zhì)盡管在不同地區(qū)、不同人的身上表現(xiàn)程度不同，內(nèi)涵也不盡一致，但卻有著堅固的穩(wěn)定性，至今不衰，她是構(gòu)成回族的一個十分重要的獨特因素。

據(jù)史料記載，回族的形成時間是從宋末元初開始，經(jīng)過元代近百年的發(fā)展，到元末明初，回族的基本特征明朗，回族伊斯蘭文化也初步形成。伊斯蘭教在中國早期文化傳播的時期即唐、五代直至宋元時期，其載體是十分復(fù)雜的來自海內(nèi)外信仰伊斯蘭教的各族人，在長期的歷史發(fā)展中，多元的種族、民族成分在不同的時間先后交流、融會，直到元明以后，這些外來穆斯林完全融入中國社會，信仰伊斯蘭教的中國穆斯林民族——回族產(chǎn)生后，伊斯蘭教在中國文化傳播的性質(zhì)才發(fā)生了根本性的改變。早期入華穆斯林的文化、社會、民族等方面的屬性決定了當(dāng)時在中國的伊斯蘭教就其文化屬性而言，是世界伊斯蘭教的一部分，具有原汁原味的伊斯蘭文化特征。它對中國文化的影響多限于物質(zhì)技術(shù)等表層文化層面，相對而言是有限的。而元明以后，在華穆斯林的文化、民族等方面的屬性發(fā)生了根本性的改變，中國的穆斯林民族——回族的產(chǎn)生。在回族的形成過程中，面對中阿兩大文化體系，他們的精神生活和思想觀念在相當(dāng)長的歷史時期是雙重的，當(dāng)他們在穆斯林聚居區(qū)或自己家中時，保持著傳統(tǒng)的伊斯蘭教信仰，而當(dāng)他們與漢族進行經(jīng)濟、政治、文化交往時，又受儒家倫理綱常、道德觀念的影響。這顯然是一個矛盾，這一矛盾在唐宋元三代并沒有激化，到了明代，回族穆斯林受到政治上和意識形態(tài)上的雙重歧視，漢化越來越嚴(yán)重，反而激起了回族穆斯林學(xué)者在伊斯蘭教信仰上的堅定和為了取得漢人的理解在思想上尋求伊斯蘭教與儒家思想的溝通。他們認(rèn)識伊斯蘭教要想在中國這塊土地上圖生存和發(fā)展，就只能向儒家思想靠攏。可見，伊斯蘭教與中國文化的結(jié)合是有其歷史必然性的。這樣，儒家思想對伊斯蘭教施加影響，或者說伊斯蘭教吸收和改造儒家思想學(xué)說，特別漢文譯著的興起以及中國伊斯蘭教教派的出現(xiàn)都標(biāo)志著伊斯蘭教的中國化。此時的伊斯蘭教不再具有其原汁原味的文化特征，而是已融人到中華文化體系中，成為其不可或缺的一個有機組成部分，并最終在主動適應(yīng)中國特殊文化生態(tài)環(huán)境的過程中，發(fā)展為一個兼容中阿兩大文化體系特征的中國伊斯蘭教。

盡管回族自我肯定當(dāng)然決定于伊斯蘭教以及以此為核心的伊斯蘭文化，但我們并不能因此而忽視穆斯林和伊斯蘭教與中國文化交流、融會對回族形成的重要作用，甚至一定程度上說，這方面在回族形成過程中的作用不亞于伊斯蘭教的作用。所以從另一個意義上說，回族也是伊斯蘭文化與中國傳統(tǒng)文化交流、融會的結(jié)果?；刈逑让裉幱谶@兩大文化體系的撞擊、磨合中，堅持自己的伊斯蘭教宗教信仰，堅守由伊斯蘭教所規(guī)定的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則，將伊斯蘭最根本的思想觀念和文化品格保持并傳承下來，同時，為了生存和發(fā)展，他們曾盡可能地適應(yīng)中國文化環(huán)境，說漢語（包括各種方言）、改漢姓、穿漢服，在以漢族為主體民族的社會中求生活、謀出路，積極參與中國社會的政治、軍事、經(jīng)濟、文化活動，特別是參與了中國文化的創(chuàng)造與發(fā)展?？傊诓贿`背伊斯蘭教的基本教義的前提下，汲取中國文化的方方面面。

中國回族，從語言到民俗無不烙有中國傳統(tǒng)文化的痕跡。這里僅舉回族漢文匾聯(lián)為例。匾聯(lián)是中國傳統(tǒng)的文化藝術(shù)形式，中國人在歡度傳統(tǒng)節(jié)日或舉辦紅白喜事時，歷來都有書寫、張貼或懸掛匾聯(lián)的習(xí)俗。回族人民長期接受漢文化的熏陶，說漢語，習(xí)漢字，吸收了大量的漢文化，漢文匾聯(lián)也為廣大回族群眾所喜聞樂見。他們喜愛匾聯(lián)，使用這種典型的漢文化藝術(shù)形式來闡述自己的宗教信仰、理想追求、道德情操。在中國各地的回族清真寺中，懸掛著大量的漢文匾聯(lián)。它們是中國傳統(tǒng)文化與伊斯蘭教文化相結(jié)合的產(chǎn)物，體現(xiàn)著中國伊斯蘭文化的特色。[16]如“惟精惟一”，“萬殊一本”，“修己愛人，至于愛物”，“太極”，“王道”，“藏仁顯用”，“昭事必誠，方是追源反本；致齋以敬，惟期忍性動心”，等等，無不體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)文化的精神，回族漢文匾聯(lián)已經(jīng)成為光輝燦爛的中國傳統(tǒng)文化中的一枝奇葩。

三、伊斯蘭教與中國文化交流、融會的啟示

1、中國文化、中國伊斯蘭教都面臨著共同的問題：現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，探求在全球一體化條件下的出路

當(dāng)今世界范圍內(nèi)出現(xiàn)了“全球一體化”的構(gòu)想。所謂“全球一體化”是由“歐共體國家一體化”引發(fā)的，“全球市場化”帶動的，通過世界各國間的文化彼此融合和發(fā)展，文化一體化的構(gòu)想。由于世界一體化進程在全球推進，各國不得不加速發(fā)展社會經(jīng)濟以應(yīng)對經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)不斷調(diào)整所帶來的日新月異的變化。大眾傳播手段的發(fā)展，使得觀念更新、文化共享已成為不可漠視的事實。這就意味著一切傳統(tǒng)文化的生長環(huán)境——無論是小社區(qū)還是大國家，都要面對重新組合的現(xiàn)實。我們要面對的，首先是傳統(tǒng)文化的社會生態(tài)將被打破，由于城市改造，必將改變往日社區(qū)的結(jié)構(gòu)與功能，特別是社區(qū)的破壞、文化生長的土壤和社會基礎(chǔ)將不復(fù)存在，這必然影響文化的傳承，新一代人已同老一代人有著不同的社會、文化觀念，這已是一個普遍性的全球化的問題。[17]

在當(dāng)代，世界各國的文化交流正以超越時空，超越民族和種族的界限而進行著。各國各民族文化都在這種大交流中，面臨著危機、挑戰(zhàn)和機遇。21世紀(jì)是知識經(jīng)濟的時代，技術(shù)和信息對社會的貢獻越來越大，同時，有的專家預(yù)言，文化的沖突和撞擊是21世紀(jì)的主題。尤其是東西方文化的沖突，使東方文化面臨西方文化的挑戰(zhàn)，現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)，以及人類所共同面臨的人與自然（生態(tài)危機），人與社會（社會危機），不同文明（文明危機）之間的沖突，必然會導(dǎo)致威脅某些文化的存續(xù)。因此，一些有民族危機感的人對保留改造各自的民族傳統(tǒng)文化提出了種種主張和方案。

在中國，為了探尋中國文化的出路，近代以來，許多志士仁人、思想家、學(xué)者奔走呼號，苦思冥想，實驗、實踐，形成了多種思想觀點和理論體系，多方面多層次地表現(xiàn)了中國人民的聰明智慧和創(chuàng)造精神。這些思想觀點由于不同時代具有不同內(nèi)涵，但放在中西古今沖突的坐標(biāo)上可以歸納成以下幾類（包括大陸和海外、港臺）：一是傾向于“古”的“中”的：如中體西用論，變器衛(wèi)道論，以夏變夷論，尊古復(fù)古論，東方文化派，中國文化本位論，現(xiàn)代新儒家、儒學(xué)復(fù)興論等。二是傾向于“西”的，“今”的：如馬列主義派，民族、科學(xué)、大眾文化論，綜合創(chuàng)新論等。這些主張和方案都有其提出的時代和文化背景，有其合理的內(nèi)涵和學(xué)術(shù)價值。中國文化近代以來的危機和轉(zhuǎn)型，以及在這一過程中對中國文化出路的探尋，從綜合的角度來看實質(zhì)上都是一個中國文化如何現(xiàn)代化的問題。這個問題至今還沒有很好地得到解決。

同樣，在中國伊斯蘭教這里，也面臨雙重挑戰(zhàn)、雙重機遇。所謂雙重挑戰(zhàn)，就是回族的伊斯蘭文化，與整個伊斯蘭世界一樣，受到西方文化和現(xiàn)代化的沖擊與挑戰(zhàn)；同時又受到中國漢文化的沖擊。中國穆斯林的傳統(tǒng)文化包括政治、經(jīng)濟、社會習(xí)俗等各個方面，伊斯蘭教如同強有力的粘合劑，滲透其中并將其凝為一體，當(dāng)經(jīng)歷了從她一進入中國這個以漢文化為主體的國家，經(jīng)過沖撞、吸收、融合、適應(yīng)的過程后，異質(zhì)的現(xiàn)代文明被發(fā)現(xiàn)、接觸時，對傳統(tǒng)文明的揚棄和繼承就顯得極為迫切和重要了。所以自明清兩代以來，出現(xiàn)了不少“以儒詮經(jīng)”的穆斯林大學(xué)者，為伊斯蘭教的中國化和中國化的伊斯蘭教做出了巨大貢獻。所謂雙重機遇，即近代以來中國傳統(tǒng)文化如果經(jīng)受住了西方文化的沖擊與現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)，作為其組成部分之一的中國回族文化也就能經(jīng)受住西方文化的沖擊與挑戰(zhàn)；伊斯蘭世界和伊斯蘭國家經(jīng)受住了西方文明和現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)，中國回族的伊斯蘭文化同樣也就能經(jīng)受住這種挑戰(zhàn)和沖擊。因此中國回族要在雙重挑戰(zhàn)和雙重機遇面前，探索自己的現(xiàn)代化發(fā)展形式，與中國各族人民一齊乘上駛向現(xiàn)代化的不沉巨輪，為祖國的現(xiàn)代化建設(shè)貢獻出自己的聰明才智。

2、伊斯蘭教和中國文化都面臨著西方文化的沖擊、浸染

伊斯蘭教和中國文化在人類歷史上都曾經(jīng)有過輝煌的時候，對世界文明做出過巨大的貢獻。但是，18世紀(jì)以來，歐洲工業(yè)革命以后，西方國家借助強大的經(jīng)濟和軍事實力，開始大規(guī)模地進行殖民擴張。處于東西方之間的伊斯蘭世界首當(dāng)其沖地成為西方殖民主義者的侵略目標(biāo)，古老的中華帝國隨后也遭到了西方列強的侵略。西方殖民主義者除了從人力和資源上對伊斯蘭世界和中國進行瘋狂的掠奪外，還不遺余力地進行思想和文化侵略，伊斯蘭教和中國文化都面臨著西方文化的沖擊、浸染，這種情況持續(xù)到今天更加變本加厲，美國大搞強權(quán)政治，以“民主”、“自由”之名，行霸權(quán)主義之實，以中國，尤其是伊斯蘭世界為假想敵，在文明沖突的理由下進行“新十字軍東征”。西方政治、經(jīng)濟、文化全面沖突的結(jié)果，使伊斯蘭教出現(xiàn)了衰落，以儒家思想為主體的中國文明也曾出現(xiàn)了危機。伊斯蘭世界出現(xiàn)了西方化、世俗化的趨勢，中國也出現(xiàn)了文化保守主義和西化思潮。

在世界上，近代以來伊斯蘭教的發(fā)展趨向是以復(fù)興與改革成為其內(nèi)部的主要潮流。這一趨向性的變化是由兩股不同的潮流所引起的，沿著不同的方向向前發(fā)展。一是原教旨主義潮流，二是現(xiàn)代主義運動。穆斯林往往以穆罕默德創(chuàng)教時所建立的政教合一的伊斯蘭國家（烏瑪）為伊斯蘭教發(fā)展的“黃金時期”，后來每當(dāng)伊斯蘭世界出現(xiàn)危機或無力與外敵對抗時，一些穆斯林就會把問題歸結(jié)為信仰的淡漠或扭曲，認(rèn)為人們的信仰偏離了伊斯蘭的原旨教義，就會發(fā)起要求嚴(yán)格遵守圣訓(xùn)，摒除雜蕪，返回原旨教義的運動。這種思潮就是原教旨主義，也有人稱為復(fù)古主義。原教旨主義實際上是面對西方文化沖擊進行自我調(diào)節(jié)、自我更新，以適應(yīng)不斷變化的現(xiàn)實情況的一種手段。另外，自19世紀(jì)下半葉，由穆斯林精英發(fā)起了一場伊斯蘭教現(xiàn)代主義運動。伊斯蘭教現(xiàn)代主義是一種宗教思想文化運動，旨在通過宗教改革來達到民族復(fù)興，指的是為使伊斯蘭教適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展而提出的各種主張，采取的各種措施。換句話說，伊斯蘭現(xiàn)代主義所要回答和解決的一個根本問題，就是伊斯蘭教如何實現(xiàn)現(xiàn)代化的問題。為此在世界各地興起的促使伊斯蘭教西方化、世俗化的改革運動，統(tǒng)稱為伊斯蘭現(xiàn)代主義運動。當(dāng)代穆斯林世界原教旨主義與現(xiàn)代主義的尖銳對立以及彼此消長的格局，其根源便是近代以來伊斯蘭教內(nèi)部對西方文化所采取的兩種對立的態(tài)度。

在中國，面對西方文化的全面沖擊，出現(xiàn)了西化思潮和文化保守主義思潮。西化思潮是指在中西文化沖突中，主張以西學(xué)為主，以取代中學(xué)的一種文化主張。認(rèn)為中國文化已經(jīng)衰老腐朽，與西方比較起來中國事事不如人。要在中國實現(xiàn)現(xiàn)代化，既不能借助古代的傳統(tǒng)，更不能搞機械式的“中西合璧”，中國文化的出路就是死心塌地向西方學(xué)習(xí)，徹底采用西方文明，純粹走西方的道路。西化派形成于“五四”新文化運動，新文化運動的領(lǐng)袖人物如：陳獨秀、胡適、李大釗等都有西化傾向。西化派到30年代前后走向極端，出現(xiàn)了以胡適和陳序經(jīng)為代表的“全盤西化論”。當(dāng)代在臺灣有柏楊、李敖等，在大陸有方勵之、劉曉波等人持這樣的觀點。文化保守主義情況比較復(fù)雜，延續(xù)的時間也比較長，從早期的中體西用，到當(dāng)代新儒家，都可以說是文化保守主義者。文化保守主義是指在文化觀上持守成態(tài)度，立意是要守住中國傳統(tǒng)文化的基本精神，主要是儒家的思想傳統(tǒng)和道德理想，并以此作為立足點再向西方學(xué)習(xí)，尋求保持中國固有文化精髓前提下吸納西方文化的道路。這兩種觀點在中國現(xiàn)代史文化上曾經(jīng)長期對壘，也經(jīng)過了彼此消長的發(fā)展，其根源便在近代以來中國文化內(nèi)部對待西方文化兩種對立的態(tài)度上。

伊斯蘭教和中國文化面對西方政治、經(jīng)濟、文化的全面沖擊，應(yīng)該努力發(fā)掘和積極保持本民族的優(yōu)良傳統(tǒng)和價值觀念，以防止西方文明中腐朽文化的侵蝕和同化。因為，西方世界固然科學(xué)技術(shù)發(fā)達，經(jīng)濟實力雄厚，但在物質(zhì)高度發(fā)展的同時，伴隨在社會生活和文化中滋生的金錢至上、人情冷漠、縱欲行樂、吸毒、淫亂、犯罪率居高不下和道德淪喪等社會風(fēng)氣極大地銷蝕和毒害著人們的心靈。這些現(xiàn)象伊斯蘭教地區(qū)和中國大地上已經(jīng)嚴(yán)重地蔓延開來，對古老的文化正在經(jīng)歷嚴(yán)峻的考驗。面對西方的沖擊不可能閉關(guān)鎖國，不可能回到過去，只有通過弘揚傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀遺產(chǎn)為民族的進步和發(fā)展提供新的精神動力和思想智慧。伊斯蘭教和中國文化都是要走向現(xiàn)代化的，但現(xiàn)代化不等于西方化，這就是文化品位與層次異于西方文化的東方發(fā)展中國家要抵制西方文化侵蝕的原因。在這個意義上說，21世紀(jì)世界各國在實現(xiàn)現(xiàn)代化的道路上必然要出現(xiàn)傳統(tǒng)文化的復(fù)興和與西方文化的沖突，在這樣的過程中只有不斷調(diào)整現(xiàn)代化的方向，直至達到自己的目標(biāo)。

伊斯蘭教是一個主張和平的宗教。安拉說：“你們要全體加入和平！”（2：208）。伊斯蘭的本意就是和平。穆斯林就是主張和平的人。眾所周知，穆斯林見面相互問好說“色蘭”，即祝你平安。可以說，“和平”二字充滿了穆斯林生活的各個領(lǐng)域。作為一個穆斯林，要自覺地發(fā)揚伊斯蘭教的優(yōu)良傳統(tǒng)，加強團結(jié)，維護和平、造福人類。

但是，在今天的世界上，伊斯蘭教卻給人一種好斗成性的印象，特別是近幾年日益高漲的全球性的恐怖主義，大都是信仰伊斯蘭教的穆斯林。這個問題自然是十分復(fù)雜的，有諸多歷史的、現(xiàn)實的因素促成了伊斯蘭教與西方文化的沖突，但顯而易見，西方文化對伊斯蘭文化的沖擊、浸染，西方經(jīng)濟、政治勢力對伊斯蘭世界的全面肢解應(yīng)該是最根本的原因。美國為首的西方各國，則表現(xiàn)出典型的文化霸權(quán)主義，他們以維護所謂“美國生活方式”為借口，不顧各文明區(qū)域間文化的差異與發(fā)展的不平衡性，粗暴地干預(yù)這些國家或地區(qū)的事務(wù)。西方世界很明確地把伊斯蘭文化和儒家文化作為對手，如美國學(xué)者亨廷頓早在1993年就發(fā)表文章，認(rèn)為基督教文明與伊斯蘭文明的沖突將是下一個熱點問題，并認(rèn)為儒教文明也是其沖突的熱點，它將與伊斯蘭文明聯(lián)合共同對付西方社會。西方政治家也把正在崛起的東亞儒教經(jīng)濟文化圈和在國際經(jīng)濟、政治舞臺上越來越具有發(fā)言權(quán)的伊斯蘭世界視為敵對力量，如美國總統(tǒng)布什在9.11事件發(fā)生后就說出了“第二次十字軍東征”的話，這種態(tài)度和思想必然激起伊斯蘭教世界的強烈反應(yīng)，發(fā)生許多形式的沖突也就可以理解了。

總之，通過總結(jié)伊斯蘭教與中國以儒學(xué)為主體的傳統(tǒng)文化進行交流、融會，成為中國特色的伊斯蘭教的歷史經(jīng)驗，可以發(fā)現(xiàn)，以儒家思想為主體的中國文化多元一體的，它以和而不同和忠恕之道與其他多元文化和睦相處，一般情況下與其他宗教不會有激烈的沖突，在歷史上成功地解決了內(nèi)部與道教、外部與佛教、伊斯蘭教的融通問題，在當(dāng)今多元文明共存的情況下，伊斯蘭教與中國文化都有著“復(fù)興”的努力和愿望，它們在歷史上進行交流融會的經(jīng)驗將為解決當(dāng)今各國棘手的宗教沖突問題提供范例，為當(dāng)代世界文明多元共存，和平發(fā)展提供借鑒。

（中國人民大學(xué)佛教與宗教學(xué)理論研究所主辦，張風(fēng)雷主編：《宗教研究》，第198-215頁，宗教文化出版社2015年 6月。）

【注釋】

[①]季羨林：《敦煌學(xué)、吐魯番學(xué)在中國文化史上的地位和作用》，《紅旗》雜志1986年第3期。

[②] [美]斯塔夫里阿諾斯：《全球通史——1500年以前的世界》，吳象嬰、梁赤民譯，上海社會科學(xué)院出版社，1992年，第367頁。

[③] [埃及]艾哈邁德?愛敏：《阿拉伯-伊斯蘭文化史》第1冊，納忠譯，商務(wù)印書館，1982年，第296 頁。

[④]秦惠斌：《伊斯蘭教在中國歷史上的地位》，《中國伊斯蘭文化》，中華書局，1996年，第18頁。

[⑤]范長江：《中國的西北角》，新華出版社，1980年，第48頁。

[⑥] 《宮中檔案雍正朝奏折》第三輯。

[⑦]藍煦：《天方正學(xué)·自序》。

[⑧]王岱輿：《正教真詮·真一》

[⑨]劉智：《天方典禮·五典》。

[⑩]王岱輿：《正教真詮·真忠篇》。

[11]王岱輿：《正教真詮·至孝篇》。

[12]劉智在《天方典禮·總綱》

[13]劉智：《天方性理·本經(jīng)篇》。

[14]徐元正：《天方性理·序》。

[15]《斯大林全集》第11卷，人民出版社，1955年，第286頁。

[16]馮今源：《從回族漢文匾聯(lián)看中國伊斯蘭文化的特色》，《中國伊斯蘭文化》第82頁，中華書局1996年。

責(zé)任編輯：梁金瑞