【Yvés Vende（法國）】先秦儒家倫理性宗教特點及其對當(dāng)代法國的啟示
先秦儒家倫理性宗教特點及其對當(dāng)代法國的啟示
作者：Yvés Vende（中山大學(xué)哲學(xué)系博士研究生）
來源：《原道》第28輯，東方出版社，2015年10月出版
時間：孔子二五六六年歲次乙未九月三十日辛卯
耶穌2015年12月29日
內(nèi)容提要：法國當(dāng)代社會面臨著一個新的危機(jī)，即價值觀危機(jī)。在當(dāng)代社會，每個人都有自己的價值等級，問題在于如何在一個主張多元價值的社會里，建立共同的價值框架。對此而言，中國的傳統(tǒng)資源，特別是儒家思想，能提供很多借鑒和啟發(fā)。在中國，有不少哲學(xué)家或哲學(xué)史研究者討論了宗教在中國傳統(tǒng)文化中扮演的角色。無論是徐復(fù)觀還是陳來，都認(rèn)為中國古代思想經(jīng)歷了一個特別重要的過程，即儒家思想脫離傳統(tǒng)宗教的迷信色彩而轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€成熟的、倫理性的宗教。在分析中國古代思想發(fā)展歷程的過程中，他們建立了一些范疇來討論宗教問題，而由此產(chǎn)生的倫理性價值框架也會對當(dāng)代法國社會提供一些啟示。
關(guān)鍵詞：先秦儒家 現(xiàn)代化 倫理學(xué) 宗教模型 當(dāng)代法國
對于研究中國哲學(xué)的目的是什么這個問題，中外學(xué)者一直存在著分歧。這里，我們首先需要澄清：一位外國漢學(xué)家研究中國古代哲學(xué)不僅僅是為了去解釋中國文化和經(jīng)典，而是為了他自己。[1]在面對一個新時代帶來的挑戰(zhàn)時，我們?nèi)ビ^察在不同地方，使用不同語言的人如何解決一些相同的問題，這不失為解決問題的最好方式。在歷史上，中國的儒家傳統(tǒng)曾給了歐洲人很多啟發(fā)。比如，17-18世紀(jì)的法國哲學(xué)家就曾受到了中國文化的影響。在法國大革命以前，路易十四曾派人來到中國，把他們在中國的生活經(jīng)歷整理成書載于史冊。后來，基于法國和中國在法律制度、中央集權(quán)、維護(hù)國家安全等方面的相似性，一些哲學(xué)家，如伏爾泰和孟德斯鳩，就援引這些資料來介紹中國，并借此論證他們自己的思想，他們的觀點對其后的法國文明產(chǎn)生了很大影響。然而，中國也因此變成了法國人想象中的主角?，F(xiàn)在很多學(xué)者注意到，這些17世紀(jì)的歐洲人描述的中國與當(dāng)時中國的現(xiàn)實之間有很大差距。這說明，他們描述中國的目的不是僅僅為了解釋中國的文化，而是為了面對當(dāng)時歐洲的一些問題（特別是關(guān)于宗教內(nèi)戰(zhàn)的問題）。[2]
現(xiàn)在，歐洲當(dāng)代社會面臨著一個新的危機(jī)，即價值觀危機(jī)（這和17世紀(jì)的情況頗為相似）。也就是說，在當(dāng)代社會，每個人都有自己的價值等級，那么，如何在一個主張多元價值的社會里，建立共同的價值框架？從17-18世紀(jì)開始，為了避免個人的宗教信仰與公共政治領(lǐng)域（包括學(xué)術(shù)領(lǐng)域、國家身份）之間的沖突，法國人把私人空間與公共空間完全分開。但即便如此，他們還是有一個顯著相同的文化基礎(chǔ)：他們都屬于同一民族，使用同一種語言，擁有共同的文化背景。當(dāng)時，法國社會不需要依靠宗教或倫理的價值來維系一個共同的國家意識。但是，隨著外來移民人數(shù)的擴(kuò)張以及現(xiàn)代化浪潮的沖擊，現(xiàn)在的法國幾乎沒有了共同的倫理基礎(chǔ)。因此，在法國，如何確保個體在私人信念方面享有自由的同時，又能建立一個維系共同體的價值體系，這就成了一個問題。就這個問題而言，中國的傳統(tǒng)資源，特別是儒家思想，能提供很多借鑒和啟發(fā)。
西方學(xué)者大都注意到，在如何對待宗教與倫理之間的關(guān)系這一問題上，中國與西方有很大區(qū)別?！墩撜Z》就體現(xiàn)了關(guān)于這兩個領(lǐng)域之間關(guān)系的中國式思考方式。在《述而》篇里有這樣的記載：“子不語怪，力，亂，神?！薄白右运慕蹋何?，行，忠，信?！边@兩句話表明，儒家思想重視教授倫理性的條目，而一些宗教性的東西是不適宜被討論的。即便如此，在中國仍有不少哲學(xué)家或哲學(xué)史研究者討論了宗教在中國傳統(tǒng)文化中扮演的角色。無論是徐復(fù)觀，還是陳來，都在著作中認(rèn)為中國古代文化經(jīng)歷了一個特別重要的過程，即儒家思想脫離傳統(tǒng)宗教的迷信色彩轉(zhuǎn)而走向了一個成熟的、倫理性的宗教。通過對古代中國文化歷程的分析，他們建立了一些范疇來討論宗教問題。本文第二部分將立足于他們的論述來討論古代中國如何在這個過程中建立了一個倫理性價值的框架。最后，我們會提出中國古代思想史對當(dāng)代法國社會的一些啟示。
一、一個討論中國古代宗教道德性的進(jìn)化框架
（一）“軸心時代”與文化模型
在20世紀(jì)，隨著人類學(xué)、考古學(xué)和其他人文科學(xué)的發(fā)展，無論在西方還是在中國，很多研究者都嘗試建立一種關(guān)于宗教發(fā)展的理論。[3]
在《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》一書中，陳來基于雅斯貝斯的“軸心時代”概念來討論這一問題。按照雅斯貝斯的觀點，幾大文明都經(jīng)歷了一個“超越的突破”，即“意識到人類自身的有限性，在對超越存在的探詢中體驗絕對”。[4]不過，在雅斯貝斯的思想里，“軸心時代”是對“神話時代”的突破，軸心時代的文化與前軸心時代是對立的、反抗的關(guān)系，而陳來則認(rèn)為中國文明的特征在于它的連續(xù)性，從夏、商到西周時代，宗教逐漸完成了倫理化的過程，同時這個過程又意味著承認(rèn)神的限制。陳來常常借用尼采、弗雷澤與卡西爾所建立的不同文化模型來討論中國古代宗教的發(fā)展歷程。他用尼采的Dionysos的文化模型來描述殷人，用Apollos的模型來討論周人，[5]并指出周人的氣質(zhì)“經(jīng)過軸心時代的發(fā)展，演變成為中國文化的基本人格。這種文化氣質(zhì)集中表現(xiàn)為重孝，親人，貴民，崇德”。[6]因此，陳來認(rèn)為，中國文化比較重視民眾的現(xiàn)實需求，而超越性的一面則被忽視。正是由于這個原因，西周的天命觀把“德”確立為政治合法性的終極要求，隨后這也成為儒家倫理思想的重要特征。
陳來還借用了韋伯的兩個概念：“祛除巫魅”和“理性化”。韋伯相信人的思想是漸趨理性的，陳來也認(rèn)為在西周思想中也可以看到“理性化”的進(jìn)步，這表現(xiàn)在“天”這個概念變成了一個絕對存在，禁欲主義與神秘主義思想脫離原始巫術(shù)的盲目形態(tài)，漸漸發(fā)展出一種有理性的“高級宗教”。他認(rèn)為儒家重視文化教養(yǎng)，而其產(chǎn)生一共經(jīng)歷了三個階段：夏以前的巫覡時代，商殷時期的祭祀時代，以及周代的禮樂時代。從巫覡文化發(fā)展為祭祀文化，進(jìn)而發(fā)展為周代的禮樂文化，儒家文化也是在經(jīng)歷了這樣一個漫長的文化“理性化”過程后產(chǎn)生的。陳來強(qiáng)調(diào)，在中國，這種理性化是一種“實踐理性”化。
陳來在其《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》一書的引言中，使用了諸如“軸心時代”“小傳統(tǒng)”“大傳統(tǒng)”“理性化”這些概念，它們都是為了說明在中國古代思想史中宗教經(jīng)歷了一個進(jìn)化的過程。這些概念和他所提出的宗教歷史三階段（原始宗教—自然宗教—倫理宗教）是完全一致的。
（二）一般宗教與原始宗教
從關(guān)聯(lián)性的角度來看待儒家的發(fā)展，這也是徐復(fù)觀的立場。徐復(fù)觀在《中國人性論史》一書中，不僅專門討論了古代中國思想的進(jìn)化，也常常談及宗教問題。他將“一般的宗教”或“原始的宗教”同儒家或道家的思想進(jìn)行了比較。徐復(fù)觀指出，一個民族的精神與其宗教密切相關(guān)。他認(rèn)為，殷代的宗教還是很原始的，這種宗教引起的是恐怖情緒。不過從周代開始有所進(jìn)步，周人在殷代的宗教中注入了一種自覺的精神，由此激發(fā)了中國人的道德精神。他也強(qiáng)調(diào)這種觀念不是在歷史中突然出現(xiàn)的，而是通過緩慢的變化、長期的積累而成的。但即便如此，周代的宗教還是在繼承殷代宗教的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。
在討論“天”與“帝”的意義時，徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)概念的連續(xù)性。[7]由于在周朝發(fā)生的新變化，傳統(tǒng)宗教因而有了一個新的轉(zhuǎn)向。當(dāng)時，周人開始具有了反省意識，“敬德”“明德”就是從人們反省自己的行為而來。按照徐復(fù)觀的觀點，敬德是周人的美德，這種美德是一種明智，是對自己行為的責(zé)任，由此出現(xiàn)了中國最早的人文精神。在“敬德”的基礎(chǔ)上，周人改造了殷人的宗教。這個變化有四個方面：1.天命成為一個很理性的東西；2.政治領(lǐng)導(dǎo)力變成一個宗教的領(lǐng)導(dǎo)力（就是祖宗神也變成了和政治有關(guān)的事；3.禮儀的方法也改變；4.人民對領(lǐng)導(dǎo)也有權(quán)力，因為領(lǐng)導(dǎo)不是為了自己而是為了人民。[8]
在分析周代宗教的過程中，徐復(fù)觀對宗教的角色進(jìn)行了界定：“任何宗教假使它要繼續(xù)存在于人間世，勢必對人間世的人文生活予以承認(rèn)。但人文在智能方面的活動，從宗教的本質(zhì)言，只能在消極方面承認(rèn)其分途并進(jìn)而互不相妨”。[9]因此，周初的特點是把宗教或信仰的神同人的主體性相結(jié)合。按照徐復(fù)觀的論述，這是最高級的宗教。后來傳統(tǒng)的“天”轉(zhuǎn)化為天命（有意志的）與命運(yùn)（盲目的）。周朝創(chuàng)造了中國思想的兩個特色：第一是從古代開始宗教就與政治糾纏在一起。第二是在中國人的宗教意識中沒有另外一個世界的“冥報”。在徐復(fù)觀看來，“此岸”“彼岸”“今生”“來世”之說，都是一般宗教的詞匯，而是不是中國周代宗教的詞匯。具有宗教儀式意味的“禮”在周初也已開始醞釀，但要觀察以禮為中心的人文世紀(jì)，還需要等到春秋時代，而“春秋時代說明禮的內(nèi)容時，已沒有一點宗教的味道；很明顯地是以周初彝的觀念為主”。[10]
這里我們可以注意到，在徐復(fù)觀看來，連續(xù)性與道德性是中國古代思想的兩個典型特征。這一觀點在陳來的思想中更加明顯。
（三）陳來與外國學(xué)者的對話
徐復(fù)觀與陳來都借用不同學(xué)科領(lǐng)域的研究成果來討論中國古代思想的進(jìn)化問題。陳來較多使用宗教社會學(xué)與人類學(xué)的框架，比如，當(dāng)他討論巫術(shù)問題的時候，他借鑒了弗雷澤的思想來描述中國的傳統(tǒng)。
陳來認(rèn)為，在中國歷史上，可以肯定的是：“第一，中國上古曾有一個‘家為巫史’即人人作巫，家家作巫的巫覡時代；第二，上古巫覡的職能是促使天地的溝通；第三，中國歷史上的巫覡曾經(jīng)歷了一個專業(yè)分化的過程。這樣一個過程，在其他文明中也不乏見”。[11]按照陳來的論述，這個過程的結(jié)果是實現(xiàn)了事神權(quán)力的集中和壟斷。弗雷澤認(rèn)為，“巫術(shù)與宗教對自然進(jìn)程的看法不同，……巫術(shù)要強(qiáng)迫，壓制自然和神靈，而宗教是邀寵，討好神靈”。[12]弗雷澤特別強(qiáng)調(diào)了巫術(shù)與宗教信仰的內(nèi)容不同。在歷史上，祭司普遍會迫害巫師，這也表明，理性化實現(xiàn)從上層開始。這個問題與小傳統(tǒng)與大傳統(tǒng)的張力有關(guān)?！昂喲灾?，殷商時雖有巫術(shù)史，而且大行占卜，但其主導(dǎo)的宗教信仰一行為形態(tài)”。[13]雖然陳來借鑒了弗雷澤的理論，但他也注意到這些人類學(xué)家的理論與中國的巫術(shù)并不是“十分吻合”：中國巫術(shù)以神靈觀念為基礎(chǔ)（和自然巫術(shù)是不同的），嘗試取悅神靈；中國巫術(shù)以降神，祭神為主。[14]陳來指出，“巫，祝也”，先秦文獻(xiàn)上“巫?！背３＿B用。與“巫?！钡囊饬x相同，“巫史”“祝史”的連用也很多。在陳來看來，“商周的‘巫’已經(jīng)祭祀化了，不再是人類學(xué)上所說的巫師，不再是龍山文化以前未絕地天通的巫覡，而已成為商周祭祀體系中祭司階段的一部分”。[15]這個司祭化的過程是中國古代宗教的特征，即祝禱與祠祭神靈。陳來注意到：“占卜是中國上古‘巫管文化’......的主要內(nèi)涵之一，在商代蔚然演出浩多的甲骨文卜辭，到周代的史卜手中，更形成《周易》的體系，在巫史文化演現(xiàn)了某種理性化的行程”。[16]他認(rèn)為這些習(xí)俗都是為了幫助人們在實際生活中做決定，因而是一個有實用價值的東西。[17]《周易》的內(nèi)容不僅包括周代的也包括了殷代的東西，卦辭用于占卜吉兇?！吨芤住酚绊懥酥苋说乃季S與信仰，每一卦和每一爻都作為一類經(jīng)驗的象征，這體現(xiàn)了一種理性化的進(jìn)步，它表示周人已經(jīng)知道預(yù)測人與事物之間的穩(wěn)定聯(lián)系。陳來以此作為中國文明不同于其他文明發(fā)展道路的又一個證據(jù)。
在討論周代的祭祀文化時，陳來又引用了卡西爾的觀點：“祭祀的重要特性在于，在祭祀中人對他所崇拜的超自然力量的態(tài)度比在神話人物的形象中得到更清晰的顯示”。[18]陳來希望“借助周人的祭祀體系以了解殷商的信仰狀態(tài)和禮儀體系。以此了解殷周文化連續(xù)性的一面”。[19]雖然周代的文化是一種“禮樂文化”，不同于殷商的“祭祀文化”，但它們之間有一種“包容連續(xù)性”。按照陳來的論述，祭祀的對象有三種，即天神，祖先，地示。關(guān)于天，陳來認(rèn)為：“人們可以通過占卜知道某個時間上帝是否令風(fēng)令雨，但卻不能對帝施加影響使其改變”，[20]天帝是自然的控制者。在周人的理解中，“天”與“天命”已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵。因此，根據(jù)卡西爾的理論，我們可以說在周代中國的文化已經(jīng)變成了成熟宗教。從殷代到周代，最主要的變化即是人的行為開始介入歷史，周人強(qiáng)調(diào)用敬德來保持他們的政治統(tǒng)治。但周人繼承了殷人的不少價值觀，例如對祖先的崇拜，他們也繼續(xù)用占卜來理解天命的意志。
在此，我們可以注意到，陳來討論國外社會家或歷史學(xué)家的概念時，他會強(qiáng)調(diào)這些人建立的框架和中國古代的歷史并不是完全吻合。然而，無論是尼采、弗雷澤還是卡西爾，他們顯然都把全世界的傳統(tǒng)當(dāng)作自己思想的一個階段，從這個立場來看，他們都是各種各樣的黑格爾門徒?，F(xiàn)在，我們只需要注意到，無論是徐復(fù)觀還是陳來，他們都強(qiáng)調(diào)一個有連續(xù)性的進(jìn)化過程。陳來認(rèn)為，這是一個理性化和祭祀化過程。徐復(fù)觀則強(qiáng)調(diào)這樣兩個特征：從古代開始，中國的宗教和政治就密不可分；第二是在中國沒有另外一個世界的“冥報”。
二、一個理性化過程帶來幾個倫理性價值
我們前面討論了為何陳來與徐復(fù)觀認(rèn)為中國的原始宗教是有道德性的，這個道德性又如何通過一個理性化和祭祀化的過程，最后變成一個“熟悉的宗教”，從而排除迷信的向度，建立了精神性的內(nèi)涵?，F(xiàn)在我們要繼續(xù)討論的是，先秦儒家的思想家又如何在此基礎(chǔ)上建立了人文價值。
（一）“仁”作為孔子最重要的價值準(zhǔn)則
徐復(fù)觀指出，春秋時代發(fā)生了“宗教的人文化”。隨著思想的發(fā)展，宗教的精神雖被取消，但在生活習(xí)慣上宗教仍被人們保持，“所以春秋時代以禮為中心的人文精神的發(fā)展，并非將宗教完全取消，而是將宗教也加以人文化”。[21]“神是道德性格的神，命是道德性的命，這一方面說明宗教已經(jīng)是被道德的人文精神化掉了；同時也說明由道德的人文精神的上升，而漸漸地開出后來人論中性與命結(jié)合的道路”。[22]徐復(fù)觀認(rèn)為，中國人性論的發(fā)展是以這一被人文化了的宗教觀念為真正起點的。因此徐復(fù)觀在介紹孔子的思想時，注意到孔子對傳統(tǒng)宗教的態(tài)度：“［孔子］對傳統(tǒng)意義的鬼神，是采取非常合理的態(tài)度；即是他即未共開反對鬼神，但卻很明顯地把鬼神問題，貶斥于他的學(xué)問教化范圍之外，而是要以‘義’來代替一般人對鬼神的依賴。義是人事之所當(dāng)為，亦即禮之所自出?！盵23]
在《論語》里，孔子以“闕疑”的態(tài)度面對鬼神的問題，但依舊重視祭祀祖先，因為他將對先人的孝擴(kuò)及到鬼神身上。徐復(fù)觀將“普通的宗教”和孔子對祭祀的態(tài)度加以區(qū)分。[24]孔子提出的祭祀不是宗教性的，“知天命”只是成為君子的第一步功夫，這恰恰是宗教最高級的形態(tài)?？鬃拥牡赖吕硐胧莾?nèi)在的，這就是“仁”的概念。對孔子而言，最重要的價值觀是“仁”?！叭省笔鞘裁?？“一方面是對自己人格的建立及知識的追求，發(fā)出無限的要求。另一方面，是對他人毫無條件地感到有應(yīng)盡的無限的責(zé)任?！盵25]仁是無限的，因為責(zé)任是無限的。仁需要踐行，它不是抽象的東西。并且，在孔子看來，提高自己的修養(yǎng)不只是單個人的事，而是大家都要承擔(dān)的責(zé)任。后來，徐復(fù)觀指出，為“仁”的“功夫”就是要“克己”，而“克己”就是按照“禮”的要求來踐行自己的生活。從一個倫理性的立場來看，徐復(fù)觀較強(qiáng)調(diào)“仁”的重要性，陳來較強(qiáng)調(diào)“禮”。
（二）“禮”在先秦儒家思想中的重要性
陳來認(rèn)為，在中國古代宗教經(jīng)歷的理性化過程當(dāng)中，“禮”變成了中國文化的一個精神特征。陳來指出：“文化的進(jìn)步不僅體現(xiàn)為抽象思維提高，更要體現(xiàn)為價值倫理的貞定”。[26]他用“自然宗教/理論宗教”這一對概念來區(qū)分宗教的發(fā)展形態(tài)，認(rèn)為殷人所具有的宗教信仰本質(zhì)上是屬于“自然宗教”的形態(tài)，而尚未進(jìn)化至“理論宗教”形態(tài)。而一些歷史學(xué)家、神學(xué)家把宗教的發(fā)展形態(tài)分為：單→神教→多神教→唯一神教。如果從這種區(qū)分的角度來看，殷人的宗教算是第二階段，而周人的宗教信仰雖然和殷商時有很多共同的特點，但突出了“天”的地位。[27]在這個過程中，祖先神的地位也上升了，但帝廷減弱了。因此，在中國歷史上有一個從自然宗教到理論宗教的過程。按照陳來的立場，“成熟的宗教必須克服原始的禁忌主義體系”。[28]周代文化的特色是它融合了禮樂的文化與德性的追求，建立了德禮的文化。而中國政治思想的進(jìn)化也與從自然宗教到成熟宗教這種宗教發(fā)展形態(tài)有關(guān)：“以周公為卓越代表的西周思想，以宗教觀念和政治思想為主要內(nèi)容，取得了殷商所不能比的積極進(jìn)展，這些進(jìn)展就宗教觀念的角度來說，可以概括為：第一，天命無常；第二，天命惟德；第三，天意在民”。[29]在這個過程中，周代建立的民意論與天命觀都是為了理解自己的歷史。
與從自然宗教到理論宗教的發(fā)展形態(tài)相似，“禮”也經(jīng)過了一個進(jìn)化過程。在原始社會中祭祀是團(tuán)體的活動，有一定的秩序。[30]禮樂文化對人文有不同的作用：首先具有政治功能（對天與鬼神的祭祀），其次具有道德功能，第三是節(jié)制情感的功能，第四是消費資源的等級分配，亦可謂之社會功能。在周代時，禮俗、法律和宗教、道德區(qū)分變得模糊。[31]陳來分析了“德”的兩個概念：明德與敬德。“敬”表達(dá)一種努力性，“明”表達(dá)修明。因此在中國的政治傳統(tǒng)中，關(guān)注點在于行政和政治運(yùn)行的性質(zhì)。中國的傳統(tǒng)思想重視“統(tǒng)治者（君王）與被統(tǒng)治者（民眾）間緊張關(guān)系這一永久性的政治學(xué)原理?！靶ⅰ笨梢宰鳛槿牡滦写?，中國古代最早最突出的倫理規(guī)范。這說明從內(nèi)容上看，“德”有兩大類：“一類是立基于家庭和家族乃至宗族關(guān)系的人倫規(guī)范，主要是家庭道德。一類是作為個人主要是向統(tǒng)治者提出的個人的品格的要求”。[32]后來這兩個方面被儒家繼承，這些價值觀是社會共同體得以維系的基礎(chǔ)。[33]周代強(qiáng)調(diào)的家庭道德是與宗法制度對應(yīng)的，德性人格的觀念，本來屬于政治的領(lǐng)域。[34]因此，儒家的根源與基礎(chǔ)在于西周的文化，而孔子所說的“儒”已經(jīng)不是本來的意思，陳來指出：“按照孔子所說，春秋末期世俗的用法中，確有以‘儒’為貶義而妄相詬病的情況，但這已不是‘儒’之命名的本來意義；而儒家則以大丈夫的君子儒自命”。[35]
因此，陳來討論祭祀化主要是為了描述周代如何融合禮樂與德性的要求,使得祭祀變成一種政治與道德的實踐而不再屬于迷信的自然宗教。這也反映在周代之后對“天”的態(tài)度發(fā)生了改變。因此，從春秋階段開始，古代中國人所講的“神”這一概念不同于一般宗教對“神”的界定。徐復(fù)觀先生在討論孔子以后的儒家思想時特別重視這一點。
（三）孔子之后：一種精神性文化
徐復(fù)觀在解釋儒家的傳統(tǒng)時，詳細(xì)地說明了“儒教”和“一般宗教”之間的區(qū)別。他對“宗教”給出了自己的定義：“有如人種植許多生物，但這些生物，并不與人有什么內(nèi)在的關(guān)連。所以在世界各宗教中，都會認(rèn)為人是由神所造”。[36]
徐復(fù)觀之所以會將儒家思想與一般宗教加以比較，是為了解釋儒家如何對待生理欲望。但事實上，他對宗教的這種創(chuàng)造性理解以及對孟子的解讀，并非能夠為其他思想家所認(rèn)同。徐復(fù)觀認(rèn)為人成熟之前，宗教是生命的一種支撐，正如馬克思所言，“宗教是人民的鴉片”。根據(jù)徐復(fù)觀對孟子思想的解讀，他認(rèn)為“神”在內(nèi)涵上經(jīng)歷了從宗教意義向人文意義的轉(zhuǎn)化：“在這以前，說到神，都指的是某種神秘實體的存在；至此完全轉(zhuǎn)化為心德擴(kuò)充后的形容詞。此一名詞的轉(zhuǎn)化，即表現(xiàn)從宗教向人文的轉(zhuǎn)化的完成。經(jīng)此一轉(zhuǎn)化，盡是任何原始宗教的神話，迷信，皆不能在中國人的理智光輝之下成立”。[37]
雖然宗教作為“精神鴉片”可以麻痹人的痛苦，但人成熟之后卻不需要這樣的逃避。因此，徐復(fù)觀認(rèn)春秋時期的儒家思想已經(jīng)脫離了原始”宗教的精神：“先秦儒家思想，是由古代的原始宗教，逐步脫化，落實，而為以人的道德理性為中心，所發(fā)展，所建立起來的。從神意性質(zhì)的天命，脫化而為春秋時代的道德法則性質(zhì)的天命；從外在地道德法則性質(zhì)的天命，落實而為孔子的內(nèi)在于命之中，成為人生命本質(zhì)的性；從作為生命本質(zhì)的性，落實而為孟子的在人生命之內(nèi)，為人的生命作主，并由每一個人當(dāng)下可以把握得到的心；心有德性與知性的兩面。德性乃人的道德主體；孟子在這一方面顯發(fā)得特為著明。知性是人的知識主體；孟子在這一方面顯發(fā)得特為著明。知性是人的知識主體；這一方面，由荀子顯發(fā)得相當(dāng)?shù)那宄?。所以先秦儒家的人性論，到了孟荀而已大體分別發(fā)展熟悉；由《大學(xué)》一篇而得到了一個富有深度的綜合。也可以說是先秦儒家人性論的完成”。[38]
在此，我們可以看到徐復(fù)觀對儒家思想發(fā)展的理解。在他來看，《大學(xué)》是先秦儒家思想的綜合，完全沒有原始宗教的渣滓。但徐復(fù)觀批評墨子說，“墨子忽視人類精神上之要求，忽視精神上之要求對于解決現(xiàn)實問題中之重大意義”。[39]這說明，中國傳統(tǒng)的主流思想，還是比較重視精神性的要求。儒家如是，道家亦是如此，但道家對于精神要求的處理與儒家不同。徐復(fù)觀認(rèn)為，道家也經(jīng)歷了同儒家思想相似的蛻變過程。按照徐復(fù)觀的觀點，老子提出了中國宇宙論上的第一種合理形而上學(xué)，解答了人與自己的根源之間的關(guān)系問題。但“老子對政治社會由變動而來的危機(jī)，不是向前的克服而是向后的退避”。[40]老子對宗教的態(tài)度也是如此?？偨Y(jié)起來，徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)中國的文化是一種精神性文化，而不是一種宗教性文化。在結(jié)論里，他指出《洪范》盡管是半神話半政治經(jīng)驗性質(zhì)的，但這個文本建立了一個處理社會關(guān)系的新系統(tǒng)，“這類的解釋，完全擺脫了宗教的要求”。[41]因此，中華文化傳統(tǒng)的一個特點就是原始宗教里已經(jīng)包含了理性的精神。
三、中國傳統(tǒng)倫理文化對當(dāng)代法國的啟示
在第一個部分我們分析古代中國的宗教如何從一個原始的狀態(tài)到了一個成熟的階段。在這個部分我們看到這個過程帶來了一個倫理性的價值體系：“仁”“禮”以及一個精神性的文化背景?，F(xiàn)在，我們可以探究這個歷史的過程對當(dāng)代法國社會有什么啟發(fā)。
（一）知識論的問題：人文科學(xué)的功能與哲學(xué)的功能
首先，我們需要澄清一個知識論問題。歷史學(xué)、人類學(xué)、考古學(xué)等人文社會科學(xué)的目標(biāo)是描述社會和歷史。因此，這些人文社會科學(xué)都帶有自己的無意識形而上學(xué)，也就是說，每種社會科學(xué)的方法、理論和結(jié)果背后都有得以產(chǎn)生的前提。而哲學(xué)也有自己的取向，一位哲學(xué)家使用歷史學(xué)方法建立一種思想有其自身的目的性。在上文中，我們提到陳來使用尼采、弗雷澤或者卡西爾的思想來描述中國的古代宗教，但他明確指出，有時候這些“宗教、文化的模型”的功能不是為了準(zhǔn)確描述一個對象，而只是為了借以思考自己想要解決的問題。因此，站在哲學(xué)的立場上，我們需要批判每種社會科學(xué)所帶有的這種無意識形而上學(xué)。
除了前面提及的尼采與弗雷澤外，許多思想家為了思考自己文化的狀態(tài)都會建立文化與宗教的模型。的確，我們在比較一些宗教或文明時，需要建立這類的模型來當(dāng)作思想的工具。但是，我們在建立宗教或文明模型的時候不能忽略這些模型本身的局限：首先，模型是靜態(tài)的，而一個文化系統(tǒng)是動態(tài)的：因此一種觀念的現(xiàn)實不等同于生命的現(xiàn)實，這是文化實體論的限制；其次，我們建立一個文化模型的時候總是伴隨有這樣的危險：把一種文化當(dāng)作一個成系統(tǒng)的體系，但在世界上，沒有一種文化是一個完全同質(zhì)的統(tǒng)一體。[42]文化模型只是一種后驗地重構(gòu)，是一種思想工具。我們不能忘記之所以建立模型，本來是因為我們有自己的想法和論據(jù)。因此，在探究中國古代文化的過程中，我們可以發(fā)現(xiàn)人文科學(xué)與哲學(xué)有不同的功能。前者是描述性的，后者是批判性的，以激發(fā)新思想的產(chǎn)生。前者是一個較被動的角色，哲學(xué)則是一個較主動的角色：改變世界，柏拉圖或馬克思代表這個立場。這是為什么哲學(xué)的功能不僅是給人一些符號工具來解釋自己的生命，它還要進(jìn)行價值評估和選擇，即批判一種思想的價值等級。
從這個角度來看，陳來與徐復(fù)觀對中國古代思想史的描述有很多值得注意的方面。他們都強(qiáng)調(diào)中國古代思想史的連續(xù)性，主張周代發(fā)生的不是一種斷裂，而是一種演變。因此，在中國傳統(tǒng)中，軸心時代的現(xiàn)象和在其他文明不一樣：在中國這個階段是一個逐漸進(jìn)化的過程，也即，從原始/自然宗教到一個成熟/倫理/最高級宗教的演進(jìn)。在這個過程中，他們都把儒家學(xué)說視為一種宗教。雖然陳來特別強(qiáng)調(diào)“祭祀化”的過程，徐復(fù)觀比較強(qiáng)調(diào)“理性化”的過程，但他們都強(qiáng)調(diào)這個過程的可能性在于中國原始宗教里已經(jīng)有理性精神，并且都認(rèn)為到了孔子的時代，儒家（徐復(fù)觀認(rèn)為道家也如此）脫離宗教本質(zhì)的迷信，也就是說，這個宗教已經(jīng)沒有教義宗教的味道。為了解釋這個過程，他們都去解釋天、德、仁、禮、神這些觀念的進(jìn)化。在這里我們可以注意到：陳來講中國傳統(tǒng)的時候，他一般把儒家作為中國傳統(tǒng)的代表，而徐復(fù)觀還會講道家。[43]陳來選擇儒家學(xué)說作為中國的“大傳統(tǒng)”，這是解釋歷史的一個角度，當(dāng)代人類學(xué)家也討論過這個問題。[44]
（二）中國古代文化對法國當(dāng)代社會的啟示
鑒于每一種文明或思想觀念都具有承繼性，而且一種文明的傳統(tǒng)對這種文明的外來研究者而言終歸是一片陌生的土壤，因此，當(dāng)一個外國學(xué)者接觸中國古代文化時，他的目的不是要解決中國人自身的問題，而是為了觀察在另外一個傳統(tǒng)里，人們?nèi)绾蚊鎸σ恍┫嗨频膯栴}。因為當(dāng)我們在考慮一個問題或建立一個新的概念時，獲得進(jìn)步的最好方式就是觀察在不同地方、使用不同語言的人是如何解決一些相同的問題。這就是為什么中國古代的思想能助益于我們當(dāng)代的歐洲人。如若我們相信哲學(xué)不僅是為了描述人的生活，也是為了改善生活的話，那么我們現(xiàn)在需要考慮：中國的歷史能為我們提供哪些借鑒與啟發(fā)。
當(dāng)今歐洲社會是一個價值多元的社會，在這種主張多元主義的社會中，具有不同宗教和意識形態(tài)背景的個體在如何理解生命方面存在一些不同的價值取向。因此，如何通過建立某種基本的價值體系讓來自不同傳統(tǒng)的個體維系在同一個國家共同體中，這正是法國當(dāng)代社會所面臨的一道重要難題。為解決這道難題，法國人嘗試了對私人空間與公共空間加以嚴(yán)格的限定和區(qū)分，當(dāng)個體處于私人空間時，他可以任意選擇和表達(dá)自己的價值與信仰，但在公共空間，個體必須遵循和維護(hù)必要的共同秩序。從法國大革命開始，世俗化的進(jìn)程已經(jīng)使法國人分開私人空間與公共空間的構(gòu)連。然而，這樣一種通過區(qū)分私人空間與公共空間的方法并不能確保共同體的穩(wěn)定，因為一種主張價值多元主義的社會始終潛伏著取消價值的危險。一個和諧的共同體要得以維系就必須存在某些共同的基本價值，而不能只依靠法律的強(qiáng)制或者某些政治權(quán)貴的利益?！叭耸俏幕膭游铩保祟惿鐣枰恍┕餐姆柆F(xiàn)象或文化來維系，“生物學(xué)家發(fā)現(xiàn)，任何生物體均有兩套系統(tǒng)———感受器系統(tǒng)和效應(yīng)器系統(tǒng)。……二者構(gòu)成了動物的功能圈。卡西爾認(rèn)為，人類作為生物的一個種屬，對此也毫不例外。然而，……在人那里還可以發(fā)現(xiàn)存在于這兩個系統(tǒng)之間的第三個系統(tǒng)——‘符號系統(tǒng)’”。[45]
所謂“符號系統(tǒng)”包含各種文化現(xiàn)象，包括語言、神話、宗教、藝術(shù)和科學(xué)等。人是一種“符號的動物”，也就是說人能用自己的理性為自己的選擇提供一些理由。用卡西爾的話來說，符號是“人的本性之提示”；文化則是“人的本性之依據(jù)”。這說明，在卡西爾的思想里，社會性本身并不是人的唯一特性。其實，卡西爾不是一種實用主義或者某種形而上學(xué)來定義人的本質(zhì)?？ㄎ鳡栒J(rèn)為：“人的‘勞作’是人性的基礎(chǔ)。通過勞作，人類創(chuàng)造了文化，同時也塑造了自己作為‘文化人’的本質(zhì)?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，作為一個整體的人類文化，可以稱之為人類不斷自我解放的歷程。語言、藝術(shù)、宗教、科學(xué)，是這一歷程中的不同階段”。[46]
無論卡西爾的目的是什么，對我們來說，最重要的是：人是一個文化的動物，是需要一些價值觀的、符號象征的動物。就是說，在一個社會中，符號資源為人們提供一些工具來理解自己的生活、制約自己的暴力以及做一些選擇。如果在一個社會中，完全沒有任何可能性來回應(yīng)這個符號需求的話，那么，這個空白是很危險的，因為它很有可能會促使一些人用宗教的狂熱來彌補(bǔ)這個空白。如何避免這個困境？由于現(xiàn)在每個人的背景都不一樣，我們不能天真地假設(shè)人們之間存在一個共同的基礎(chǔ)。這個共同的基礎(chǔ)不是自動出現(xiàn)的。在一個多元的社會中，我們需要闡釋清楚自己的價值等級是什么。這也意味著我們法國人要改變自己的框架：私人空間與公共空間的之間的區(qū)別不夠明顯。為了構(gòu)建一個和諧的共同體，我們還需要建立一種社會性的“宗教”來幫助我們處理人際關(guān)系的問題。換句話說，中國古代思想史能提供給我們的一些啟發(fā)，我們可以利用它提供的符號資源來批判和反思我們自己的問題。我們可以對這些符號資源作不同的使用（包括宗教在內(nèi)所有的思想體系都有不同的方法來使用這些符號工具）：運(yùn)用于表達(dá)存在的私人空間；運(yùn)用于整合秩序的公共空間（這也是“仁”與“禮”的用法）；還有一個科學(xué)的用法（在大學(xué)里，我們研究哲學(xué)或宗教的時候，以學(xué)術(shù)的要求為標(biāo)準(zhǔn)）。因此，儒家思想作為一種已經(jīng)經(jīng)過詮釋學(xué)批判的符號資源，對我們而言，它不失為一個良好的參考模型。
注釋：
[1] 參考劉笑敢：《詮釋與定向——中國哲學(xué)研究方法之探究》，商務(wù)印書館2009年版，第14-15頁。
[2] Jonathan D. Spence, The Chan's Great Continent: China in Western Minds, Paperback, 1999.
[3] 在西方，這個趨向以Robert Bellah 為代表。參考Robert Bellah, Religion in Human Evolution From the Paleolithic to the Axial Age, The belknap press ondon, England, 2011.
[4] 陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，上海三聯(lián)書店1996年版，第3頁。
[5] 陳來：《古代宗教與倫理》，第145-146頁。
[6] 陳來：《古代宗教與倫理》，第7頁。
[7] 參考徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海三聯(lián)書店2001年版，第17頁。
[8] 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第27頁。
[9] 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第32頁。
[10] 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第41頁。
[11] 陳來：《古代宗教與倫理》，第26頁。
[12] 陳來：《古代宗教與倫理》，第96頁。
[13] 陳來：《古代宗教與倫理》，第98頁。
[14] 陳來：《古代宗教與倫理》，第42頁。
[15] 陳來：《古代宗教與倫理》，第54頁。
[16] 陳來：《古代宗教與倫理》，第63頁。
[17] 陳來：《古代宗教與倫理》，第70頁。
[18] 陳來：《古代宗教與倫理》，第118頁。
[19] 陳來：《古代宗教與倫理》，第119頁。
[20] 陳來：《古代宗教與倫理》，第162頁。
[21] 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第44頁。
[22] 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第49頁。
[23] 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第71頁。
[24] 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第72、79頁。
[25] 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第81頁。
[26] 陳來：《古代宗教與倫理》，第89頁。
[27] 陳來：《古代宗教與倫理》，第139頁。
[28] 陳來：《古代宗教與倫理》，第148頁。
[29] 陳來：《古代宗教與倫理》，第191頁。
[30] 陳來：《古代宗教與倫理》，第225頁。
[31] 陳來：《古代宗教與倫理》，第285頁。
[32] 陳來：《古代宗教與倫理》，第308頁。
[33] 陳來：《古代宗教與倫理》，第315頁。
[34] 陳來：《古代宗教與倫理》，第325頁。
[35] 陳來：《古代宗教與倫理》，第315頁。
[36] 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第103頁。
[37] 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第158頁。
[38] 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第231頁。
[39] 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第283頁。
[40] 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第290頁。
[41] 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第406頁。
[42] Benjamin Schwarz, In Search of Wealth and Power--Yen Fu and the West, Harvard University press, p.1.轉(zhuǎn)引自陳少明：《論比較哲學(xué)——從現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的經(jīng)驗看》，《浙江學(xué)刊》2002年第2期。
[43] 在2012年，筆者在Frontiers of Philosophy in China雜志上發(fā)表了一篇關(guān)于陳來《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》這本書的書評。在這本書里陳來也把儒家作為中國傳統(tǒng)的唯一代表。
[44] Vincent Goossaert & David Palmer, The religious question in Modern China, The university of Chicago Press, 2011. 在這本書里，兩位學(xué)者做一個相反的選擇，也就是說，他們選擇描述中國近代的小傳統(tǒng)。
[45] 黎紅雷：《“文化人”假設(shè)及其管理理念——知識社會的管理哲學(xué)》，《中山大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1999年第6期。
[46] 黎紅雷：《“文化人”假設(shè)及其管理理念——知識社會的管理哲學(xué)》，《中山大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1999年第6期。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
