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近代中國文化民族主義的興起及其思想基礎(chǔ)

作者：劉勝梅

來源：《原道》第28輯，東方出版社，2015年10月出版

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月二十日庚辰

           耶穌2015年12月20日

內(nèi)容提要：近代中國文化民族主義是近代國人在救亡圖存的時代要求下，歷經(jīng)從器物到制度，最終到文化的艱難探索，而實施的力求從文化變革的角度來應(yīng)對民族危機和文化危機的救國路徑。它以西方的進化論和功利主義為思想基礎(chǔ)，通過國人在世界觀和價值觀上的轉(zhuǎn)變，實現(xiàn)國人思想觀念上的革命和民族精神的重塑，最終實現(xiàn)現(xiàn)代意義上的民族國家的構(gòu)建。

關(guān)鍵詞：文化  民族主義  文化民族主義  近代中國  國家建構(gòu)

（劉勝梅，泰山學(xué)院思想政治教育學(xué)院講師，哲學(xué)博士。本文系泰山學(xué)院人文社會科學(xué)科研啟動基金項目“中國近代‘新民’思想研究”（項目編號Y-02-2014010）的階段性成果。）

對近代中國文化民族主義的研究已越來越引起學(xué)界的關(guān)注，作為近代仁人志士在尋求救亡圖存路徑過程中所形成的諸多思潮中的一種，文化民族主義也曾發(fā)揮過重要作用，在中國近代史上留下了濃墨重彩的一筆。時至今日，在強調(diào)文化軟實力、加強文化建設(shè)的呼聲已越來越成為共識的當(dāng)今社會，恐怕無人會否認(rèn)文化民族主義在富國強民、推動國家步入現(xiàn)代化的進程中所起的重要作用?？梢哉f，文化民族主義從來都未脫離民族國家的構(gòu)建及其繁榮昌盛這一主旨。因而，理清近代中國文化民族主義興起的時代背景，把握其在近代中西文化交流薈萃的時代語境中所得以催化產(chǎn)生的思想根源，對于推動這一研究走向深入不無裨益。

一、危機與變革：近代中國文化民族主義興起的時代背景

“文化是民族的血脈”，是民族發(fā)展的印記。文化因民族的承載而存在和發(fā)展，民族因文化的存在和積淀而日益穩(wěn)固。盡管“民族”概念尚未有定論，但民族成員依靠文化內(nèi)容來維持和保證并在此基礎(chǔ)上形成的認(rèn)同感，仍被學(xué)者們認(rèn)為是民族最顯著的標(biāo)志。文化與民族間的這種相互依存的共生關(guān)系，決定了民族主義所具有的特有的文化情結(jié)。總的來說，“現(xiàn)代意義上的民族主義，盡管有各種各樣不同的定義，但往往都被界定為一種以民族感情、民族意識為基礎(chǔ)的綱領(lǐng)、理想、學(xué)說或運動”。[1]民族主義諸種定義中相同之處在于其所追求的目標(biāo)都是本民族的利益，最核心之處就在于其以民族成員所認(rèn)同的共同文化為基礎(chǔ)，致力于建立民族國家和維護民族獨立進而追求相對于其他國家的更加強盛。

近代中國民族主義形成于20世紀(jì)初，由梁啟超最早提出。它的提出既是傳統(tǒng)民族主義在近代的發(fā)展和延續(xù)，又契合了當(dāng)時國人渴望救亡圖存的社會現(xiàn)實，由此激起國人心中強烈的思想共鳴，繼而引發(fā)了民族主義思潮在中國的勃然興起。鄭師渠認(rèn)為：民族主義有兩種范式，一是以法國大革命為代表，強調(diào)民權(quán)論的政治民族主義；一是以德國為代表，強調(diào)民族精神和文化傳統(tǒng)的文化民族主義。而近代中國民族主義，則是由于其救亡圖存的需要，而集政治民族主義與文化民族主義于一身。[2]從近代民族主義的產(chǎn)生和發(fā)展來看，民族危機和文化危機并存的現(xiàn)實狀況是導(dǎo)致這種情況出現(xiàn)的直接原因。換言之，作為近代中國民族主義次元系統(tǒng)的近代中國文化民族主義，不僅表征著民族主義的文化取向，而且在某種程度上也是一個民族在應(yīng)對文化危機時的必然反映和應(yīng)然策略。因而，文化民族主義并非是要無條件地保留一切民族和傳統(tǒng)的東西，而是要通過文化的變革實現(xiàn)建立一個現(xiàn)代民族國家的理論構(gòu)想，即要通過汲取西方文化中的合理的價值理念實現(xiàn)對中國傳統(tǒng)文化的改造，并以此喚醒國人，實現(xiàn)對國人民族精神的重塑。

近代國人的民族反省是按照從器物到制度，再到文化的三個階段不斷遞進、不斷深入的。梁啟超在《五十年中國進化概論》中全面地總結(jié)和概括了鴉片戰(zhàn)爭之后國人思想發(fā)展的歷程。他把中國近代救亡圖強和學(xué)習(xí)西方的運動概括為三個時期：第一期，先從器物上感覺不足。第二期，是從制度上感覺不足，第三期，是從文化根本上感覺不足。[3]鴉片戰(zhàn)爭的失敗，開啟了近代中國全面接觸、學(xué)習(xí)和引進西方文明的歷史進程。敗于蕞爾小國的屈辱以及西方先進的器物文明震撼著國人，因此，以重塑強國之志為目的，曾國藩、李鴻章等人開展了以“練兵制器”為核心的“洋務(wù)運動”，試圖通過技術(shù)、器物層面的現(xiàn)代變革而實現(xiàn)強國之夢。然而，甲午戰(zhàn)役的慘敗，無疑宣告了這一轟轟烈烈的救國運動的破產(chǎn)。

洋務(wù)派的失敗，促使康有為、梁啟超等維新派進一步從制度層面思考救亡圖存的道路。他們認(rèn)為廢科舉、開學(xué)校、變官制乃救弊之法，比起“兵學(xué)之末”來說，是更為根本的東西。這一制度層面的思考體現(xiàn)在行動中就是當(dāng)時旨在變革政治、經(jīng)濟、教育制度的“戊戌變法”。但是，這一自上而下的改良運動，最終也以六君子喋血京師、康梁流亡海外而告失敗。

戊戌變法的失敗在宣告制度救國無望的同時，也為思想家們從精神層面開辟新的救國道路提供了契機。在對失敗根源進行深刻反思的基礎(chǔ)上，他們開始認(rèn)識到：東西文化的差異以及由此而引發(fā)的思想價值觀念的不同，正是導(dǎo)致中西貧弱和富強差異的深層原因?？梢哉f，正是維新變法運動所倡導(dǎo)的制度變革的失敗，才使得先進的中國人把目光投向制度背后的思想文化領(lǐng)域，認(rèn)識到近代中國的社會危機不僅是政治危機，更是精神的危機，文化的危機。正如費正清、劉廣京所評價的：“這一思想變化開創(chuàng)了中國文化的新階段，即新的思想意識時代……引起了原有的世界觀和制度化了的價值觀兩者的崩潰，從而揭開了20世紀(jì)文化危機的帷幕。從一開始，文化危機便伴隨著狂熱的探索，使得許多中國知識分子深刻地觀察過去，并且超越他們的文化局限去重新尋找思想的新方向?！盵4]有著五千年文明史的中國，其思想價值體系由于兼具道德倫理的社會世俗性和文化的優(yōu)美和諧性以及強烈的民族性而具有強大的內(nèi)在力量，從而以其獨特的魅力備受推崇，令無數(shù)異質(zhì)文化頂禮膜拜?！疤觳蛔?，道亦不變”可以說是歷次朝代更替中不變的思想元素。而近代的“三千年未有之大變局”，則徹底改變了這一切。

盡管辛亥革命在制度改革層面曾一度取得成功，也燃起了國人新的希望，但國家和民族的命運依然如故的殘酷現(xiàn)實使得國人的強國之夢再次破碎。一代知識精英開始認(rèn)識到以往的變革都未曾觸及倫理道德等思想觀念的文化堡壘。當(dāng)傳統(tǒng)的思想價值體系已然無法適應(yīng)近代社會多變的狀況之時，反思傳統(tǒng)文化的弊端，更新和改變傳統(tǒng)的思想和價值觀念的問題就迫在眉睫。由此，“文化意識的改造，國民價值觀念、道德理想、知識結(jié)構(gòu)、精神風(fēng)貌、生活方式和人格素質(zhì)的更新與重構(gòu)，被視為救亡強國的邏輯起點和中心環(huán)節(jié)”。[5]于是，政治變革居于次要地位，文化救國則成為當(dāng)時救國的主題。文化救國論在把當(dāng)時中國社會的危機歸結(jié)為精神和文化危機的基礎(chǔ)上，試圖通過引進西方文化以重塑傳統(tǒng)文化，構(gòu)建起全新的思想價值觀念，并以此來塑造國人，進而實現(xiàn)人的近代化。從這個意義上說，文化救國論就是文化民族主義者所提出的思想主張。在他們看來，人的近代化是中國近代化之基礎(chǔ)，沒有人的近代化，中國近代化就成了無源之水。而實現(xiàn)人的近代化之所以要以全新的思想價值觀念來重新塑造國人，則是因為人們在數(shù)千年來傳統(tǒng)文化的濡染和熏陶下所形成的道德狀況已經(jīng)無法適應(yīng)近代社會。

當(dāng)思想家們認(rèn)識到人的近代化問題的時候，對傳統(tǒng)文化的反思和改造就浮出水面，成為一個首當(dāng)其沖需要解決的問題。因為清末所出現(xiàn)的大變局，使得中國延續(xù)了數(shù)千年的儒家綱常名教維持下的禮治秩序遭到了嚴(yán)重的沖擊，中國出現(xiàn)了自春秋戰(zhàn)國以來的又一次的大規(guī)模的禮崩樂壞。而這種禮崩樂壞所代表的是原有的社會政治結(jié)構(gòu)的解體，這種解體所撼動的正是其賴以建立的、處在深層的思想文化。這樣，文化取向危機就產(chǎn)生了。文化取向危機意味著文化深層的裂變，張灝先生從價值取向危機、精神取向危機和文化認(rèn)同危機三個方面來解讀文化取向危機，認(rèn)為文化取向危機首先是基本的道德與社會價值取向的動搖，是作為傳統(tǒng)文化主流的以禮為基礎(chǔ)的規(guī)范倫理與以仁為基礎(chǔ)的德性倫理所代表的儒家的基本道德價值在近代所遭遇的沖擊、動搖，甚至是解體。而精神文化危機則是文化取向危機的另一個表現(xiàn)層面，是以儒家文化為代表的傳統(tǒng)文化中的宇宙觀與價值觀遭遇危機和挑戰(zhàn)，中國人失去了賴以安身立命的基礎(chǔ)，其生命和生存的意義世界受到了質(zhì)疑。而文化認(rèn)同危機，則是當(dāng)國人認(rèn)識到中國只是作為世界眾多國家中的一員而存在的時候，其內(nèi)心所產(chǎn)生的強烈的文化失重感及其對西方愛恨交加的矛盾心理。[6]而文化取向危機的產(chǎn)生，無疑孕育著文化變革的可能。

文化變革的方向何在？應(yīng)該說，文化變革與中國近代啟蒙的任務(wù)不謀而合，都是要解除封建傳統(tǒng)思想文化的精神禁錮。在這里，思想家們由于其自身的不同人生經(jīng)歷，以及不同的西學(xué)和中學(xué)背景，選擇了不同的道路。盡管近代思想家們采取的路徑不同，但都是在對作為傳統(tǒng)文化主流的儒家思想的固有價值體系進行深刻反思和批判的基礎(chǔ)上進行的，而且這些反思和批判也不只是單純地以新易舊，而是一個不斷地改造、重建的過程。正是在這個過程中，儒家傳統(tǒng)文化才能獲得新的生命力，并以其強大的力量重鑄民族心理意識，從而使人的近代化成為可能?？梢哉f，傳統(tǒng)文化正是在這樣的一個變革中而得以延續(xù)和發(fā)展，成為作為人的近代化之社會和心理根基的新文化。

二、進化論：近代中國文化民族主義興起的世界觀基礎(chǔ)

文化民族主義要實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，通過文化的變革來應(yīng)對文化危機，必然要對傳統(tǒng)的世界觀和價值觀予以顛覆，代之以積極進取的進化論和功利主義，并以此為理論根基，實現(xiàn)人的思想、價值、倫理、道德觀念的全面轉(zhuǎn)化。

進化論原本是產(chǎn)生于19世紀(jì)歐洲的自然科學(xué)理論，它把事物的發(fā)展歸結(jié)為基于量的積累基礎(chǔ)之上的由低級到高級、由簡單到復(fù)雜的漸進過程。對進化論思想的系統(tǒng)引進，要歸功于嚴(yán)復(fù)的譯書《天演論》。《天演論》譯自英國生物學(xué)家赫胥黎的《進化論與倫理學(xué)》一書。在此書中，嚴(yán)復(fù)創(chuàng)造性地把達(dá)爾文“物競”“天擇”的“生物學(xué)”法則、斯賓塞“優(yōu)勝劣汰”“適者生存”的生物學(xué)和社會學(xué)法則納入中國傳統(tǒng)的“天道”，從而使得“進化”“物競”“天擇”成為普遍的公理，成為具有普遍意義的世界觀，這樣，遵循著“天道”的“人道”或“人類社會”，就必須通過不斷的“競爭”和“適應(yīng)”的過程來達(dá)到自強保種，而這正是處于被“淘汰”危機中的中國的出路。嚴(yán)復(fù)所構(gòu)建的進化論世界觀，旨在通過喚起國人的憂患意識與競爭意識來促使國人的覺醒，使國人認(rèn)識到處于激烈國際競爭之中的中國，只有遵循天演法則，采取與天爭勝的積極態(tài)度來自強保種，才能煥發(fā)出競爭的活力，才能挽救民族于危亡之中。若不奮發(fā)有為，改變傳統(tǒng)的大一統(tǒng)、相安相養(yǎng)的缺乏競爭和活力的狀態(tài)，則必將面臨著亡國、亡種的危機。

《天演論》的出版，向國人展示了一種全新的世界觀，也迎合了當(dāng)時中國自強保種的現(xiàn)實需要，因而在思想界迅速地引起轟動，并掀起了一股圍繞進化論問題而進行的思考和討論的熱潮，其影響范圍之大，涉及人數(shù)之多，為歷史上所罕見，20世紀(jì)初的幾乎所有的重要思想家都參與其中。不僅如此，當(dāng)時社會上層出疊現(xiàn)的各種新思潮，無不受進化論的影響和支配。正如杜亞泉所說：“生存競爭之學(xué)說，輸入吾國之后，其流行速于置郵傳命，十余年來，社會事物之變遷，幾無一不受此學(xué)說之影響”。[7]正是在進化論的影響下，自強、保種、競爭成為當(dāng)時的主流話語，成為號召人們自強有為的強有力的思想武器。而嚴(yán)復(fù)，作為中國引進和傳播進化論的第一人，無疑開創(chuàng)了人心風(fēng)俗改變之先河。正如時人所說：“自嚴(yán)氏書出，而物競天擇之理，厘然當(dāng)于人心，而中國民氣為之一變”。[8]

更為重要的是，進化論在為國人構(gòu)建起一種全新的世界觀的同時，也使其領(lǐng)略到西方文化的魅力，從而從文化意義上促進了人們價值觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，在倫理上實現(xiàn)了從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的過渡。

首先，進化論的引入在人的本質(zhì)上實現(xiàn)了由具有倫常道德的社會本性到自然本質(zhì)的過渡。傳統(tǒng)儒家思想是以“仁”為核心而構(gòu)建起來的一套倫理道德學(xué)說?！叭收?，人也，親親為大。”即認(rèn)為人的本質(zhì)就是“仁”，而“仁”就是體現(xiàn)在倫常關(guān)系之中的“愛人”，這種“愛人”是由己及人，強調(diào)愛有差等，由近及遠(yuǎn)，由家及國。并繼而通過實行仁政、禮治、德教，而構(gòu)建起一個上下有分、尊卑有別、長幼有序，人人各守其禮、各盡其責(zé)，不僭越、不逾矩的理想社會。因此，作為人的本質(zhì)的“仁”，既是人與動物相區(qū)分的根本標(biāo)志，也是人所具有的倫常道德的社會本性之所在。而進化論則把人與動物同樣都置于自然的演化之中，認(rèn)為“人之先遠(yuǎn)矣，其始禽獸也”。[9]由動物進化而來的人，不過是處于動物系列的最高一級，屬于高級動物而已。儒家文化把人視為具有仁義禮智等道德倫常的萬物之靈，而進化論卻展示了人類從爬行動物進化而來的歷史，從而剝掉了千百年來附著在人身上的道德外衣，揭開了人的自然本性。

其次，進化論的引入在個體標(biāo)準(zhǔn)上實現(xiàn)了由自我完善到自我保存的過渡。傳統(tǒng)儒家文化肯定每個個體的存在價值，認(rèn)為“人人有貴于己者”，并由此提出“為己”“成己”“成人”之說，把自我完善看成是人的行為的前提，“為仁由己”“君子求諸己”等言說方式無不體現(xiàn)了個體在德性上的自我修養(yǎng)和自我完善的訴求，而《大學(xué)》“三綱領(lǐng)八條目”強調(diào)由“正心、誠意、修身”而達(dá)至的“齊家、治國、平天下”路徑，也明確指出了個體的修養(yǎng)途徑。這種個體的修養(yǎng)途徑以外王為終極目的，在由內(nèi)圣而達(dá)至外王的過程中，儒家的“為己”“成己”的自我完善同樣也尊重他人的自我完善，孔子的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”體現(xiàn)出個體自我完善與他人自我完善的和諧統(tǒng)一?？鬃犹岢龅摹靶藜阂园踩恕保桶炎鳛閭€人修養(yǎng)的“修己”與作為社會整體的安定和發(fā)展的“安人”有機地聯(lián)系在一起，這樣，道德上的自我完善不僅是自我實現(xiàn)即外王的手段，也是個體作為群體的一員對他人、對社會所應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。儒家文化的這種注重自我完善的倫理原則，必然注重禮治，否定競爭。而這種注重自我修養(yǎng)和完善的“內(nèi)圣外王、修己安人”之說在近代面臨困境，“修己、內(nèi)圣”已經(jīng)無法實現(xiàn)“安人、外王”，這就需要實現(xiàn)原有理論的近代轉(zhuǎn)化。而進化論則承擔(dān)了這個功能。既然動物性是人的自然本性，那么“自我保存”則是人的自然本性和感性欲求的首要基礎(chǔ)和重要原則。在物競天擇、適者生存的進化論機制中，人和自然界所有生物一樣，面臨著“自我保存”這樣一個現(xiàn)實的問題。在資源有限的條件下，要保存自己，就必須要參與競爭，而競爭的結(jié)果，勢必會出現(xiàn)優(yōu)勝劣汰的局面。進化論顯然是把人的存在置于一場異常嚴(yán)峻而殘酷的弱肉強食的較量之中。應(yīng)該說，從儒家文化中的注重個體的自我完善，到進化論中對自我保存的強調(diào)，人的自然本性被進一步凸顯，人的能力發(fā)展程度而不是人的自我修養(yǎng)境界成為衡量具有競爭性的個體標(biāo)準(zhǔn)的尺度，而這種自存、自強、自主的個體正是現(xiàn)代國家存在的前提和基礎(chǔ)。

再次，進化論的引入在人性論上實現(xiàn)了由性善論到性惡論的過渡。人性善惡論是根據(jù)特定社會中人的行為感知、觀察和思考后所形成的對人性的觀念性認(rèn)識。中國古代哲學(xué)中對人性論有各種各樣的爭論?？鬃诱f：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”肯定了人性的大體趨同。孟子明確提出“性善論”，而荀子則提出“性惡論”。此外還有主張性有善有惡，性無善惡，性善惡混等觀點。但從儒家思想發(fā)展的總體傾向來看，孟子的性善論已成為人性論的主流，他把仁義禮智作為“四端和四德”，同時將人性本存的“四德”看成人與動物相區(qū)分的根本標(biāo)準(zhǔn)。荀子雖然主張人性為“生之所以然”的性惡，但是他又強調(diào)“善”為后天人為之“偽”，把“善”作為性惡論的最高目的和終極指向，從這個意義上說，荀子的性惡論以及其他各種人性論與孟子的性善論在其終極意義上有著相同的旨?xì)w。也正是基于對人性的肯定和信任，儒家倫理試圖通過自我完善之“內(nèi)圣”來實現(xiàn)對自身的欲望、利己、自私等思想中惡的部分的克服和抑制。而進化論則以性惡論顛覆了性善的人性預(yù)設(shè)。人的自然本質(zhì)決定了人性是惡的，為了滿足自我的生存需要，人與人之間就勢必充滿了無休止的競爭。而這種競爭又勢必激發(fā)個體的潛力，從而使其最大限度地發(fā)揮和提高自己的能力。而每個個體的自強最終又能促進國家的強盛和社會整體的發(fā)展。因為作為國家這個整體正是由一個個個體所組成。這樣，以性惡論為其人性預(yù)設(shè)的進化論，就肯定了欲望等感性需求在激發(fā)個體活力方面的能動作用，并肯定了個體為實現(xiàn)自我保存而進行的生存斗爭。個體通過生存競爭而獲得的能力，又成為人類自身進化的動力和社會進步的內(nèi)在動力。

二、功利主義：近代中國文化民族主義興起的價值觀基礎(chǔ)

如果說進化論的引入為文化民族主義奠定了新的世界觀基礎(chǔ)，實現(xiàn)了人性論上的轉(zhuǎn)化，從而為新的價值觀的確立得以可能提供了條件的話，那么功利主義思想則奠定了文化民族主義的價值觀基礎(chǔ)。

近代功利主義在繼承中國歷史上已有的功利主義思想基礎(chǔ)上，吸取了西方近代功利主義思想的積極因素，在喚醒被封建綱常倫理壓抑已久的人的自利觀念的同時，實現(xiàn)了對儒家傳統(tǒng)重義輕利的義利觀的變革，從而在為利益的獲得提供了合法性的同時，也為自由、權(quán)利等新的價值觀的確立奠定了基礎(chǔ)。功利主義思想在中國早已有之，只是從未在傳統(tǒng)思想文化中占據(jù)主流地位，因而也從未成為社會的主流思想。近代中國內(nèi)憂外患、動蕩不安的特殊歷史境遇，為近代功利主義思想的形成提供了深厚的土壤，而進化論的引入以及西方近代功利主義思想與中國傳統(tǒng)功利主義思想的有機結(jié)合，使得近代中國功利主義思想得以產(chǎn)生和形成。值得一提的是，近代功利主義思想把自由、平等等新的思想觀念注入其中，因而其與傳統(tǒng)功利主義思想相比，已經(jīng)徹底擺脫了道義論的思維框架和思想局限。它的形成，顛覆了千百年來國人心目中早已根深蒂固的傳統(tǒng)義利觀，昭示了作為儒家倫理突出特征的泛道德主義的非功利主義的解體和功利主義思想的興起。

作為融合東西的近代功利主義，其理論上的特色主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，在作為其理論思維邏輯起點的人性論上，近代功利主義思想繼承了中國傳統(tǒng)的自然人性論，對人欲以及追求人欲的合理性予以肯定，同時也把西方近代的功利主義人性論納入其中，把追求幸福、快樂視人性所固有的內(nèi)在要求。這樣，趨樂避苦的自然人性論就成為近代功利主義的人性論基礎(chǔ)。

康有為正是以自然人性論為基點，建構(gòu)起他的功利主義理論。他說：“人性之自然，食色也，是無待于學(xué)也；人情之自然，喜怒哀樂無節(jié)也，是不待學(xué)也?！盵10]康有為認(rèn)為人所具有的情感、欲望，它們并不是通過學(xué)習(xí)而得來的，而是人的固有本性，是無所謂善惡的。正因為如此，對于人欲要予以滿足，因為其正是人倫之理、善惡之性、喜怒之情所由以產(chǎn)生的根據(jù)。人的欲望一旦得到滿足，就會產(chǎn)生喜悅之情，而欲望得不到滿足，人就會感到非常痛苦。這樣，人自然就會趨樂避苦，追求欲望的滿足。而且他在《大同書》中，也明確把求樂免苦作為普天之下人們的共同追求。嚴(yán)復(fù)對功利主義的討論，也是在傳統(tǒng)自然人性論的基礎(chǔ)上進行闡發(fā)的。他說：“赫胥黎嘗云：天有理而無善。此與周子所謂‘誠無為’，陸子所稱‘性無善無惡’同意。“荀子‘性惡而善偽’之語，誠為過當(dāng)，不知其善，安知其惡耶?！盵11]嚴(yán)復(fù)認(rèn)為赫胥黎與周敦頤、陸九淵在人性問題上有著相似的看法，都把無善無惡作為人性的本質(zhì)，而且，那些如孟子或荀子等主張性善或性惡的人，在理論上不免失之偏頗，因為善與惡，總是相對待而出現(xiàn)的，善離不開惡，惡也離不開善，善與惡的不可須臾而離，正如樂與憂的不可分離一樣?！坝种^世間不能有善無惡，有樂無憂，二語亦無以易。蓋善樂皆對待意境，以有惡憂而后見。使無后二，則前二亦不可見?！盵12]在嚴(yán)復(fù)看來，既然人的善惡行為完全是后天所形成的，那么依據(jù)它所能給人帶來的快樂的程度就可以區(qū)分和判斷善惡。這樣，他就把苦樂與善惡聯(lián)系起來，在肯定人所共有的去惡向善的本性的同時，也肯定了人性情中所具有的背苦求樂的自然傾向。

其次，在義與利的關(guān)系上，近代功利主義繼承傳統(tǒng)功利主義的義利觀，不僅肯定了人的合理欲望的滿足和正當(dāng)利益的追求，而且通過援引西方功利主義的相關(guān)思想和理論，把利己與利群有機地統(tǒng)一在一起，繼而提出了“義利合”的觀點，真正實現(xiàn)了對傳統(tǒng)道義論的突破。

嚴(yán)復(fù)在《天演論》的按語中，以及在翻譯英國古典經(jīng)濟學(xué)奠基人亞當(dāng)·斯密的巨著《原富》的過程中，系統(tǒng)地闡述了功利與道義、利己與利人這兩對倫理學(xué)上重要范疇，并在把中國傳統(tǒng)的重義輕利的思想與亞當(dāng)·斯密開明自營的觀點相結(jié)合的基礎(chǔ)上，提出并闡明了他自己的觀點。他首先肯定了“開明自營”的思想，認(rèn)為它“為近世最有功生民之學(xué)”，接著他以西方經(jīng)濟學(xué)的原理為根據(jù)，來論證個人“自營”的合理性和正當(dāng)性。他認(rèn)為追求個人利益不僅符合經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律，而且是人們從事生產(chǎn)的基本動力：“夫民之所以盻盻勤動者，為利進耳，使靡所利，誰則為之？”[13]人們在利益的驅(qū)動下從事生產(chǎn)，而生產(chǎn)的進行又進一步使財富得到積累和增長，這勢必促使人們追求享受，這種享受反過來又會成為人們進行物質(zhì)生產(chǎn)的動力。因為“今使一國之民，舉孜孜于求富。既富矣，又不愿為享用之隆，則亦敝民而已。況無享用則物產(chǎn)豐盈之后，民將縵然止足。而所以勵其求益之情者，不其廢乎？”[14]在生產(chǎn)發(fā)展，物質(zhì)財富不斷積累的情況下，要對人們的消費和享受進行鼓勵，只有這樣，才能更進一步地發(fā)展生產(chǎn)和增加財富。

嚴(yán)復(fù)在肯定個體“自營”的基礎(chǔ)上，從人的本性出發(fā)，肯定了功利與道義之間的有機結(jié)合，從而把傳統(tǒng)的道義觀與西方近代功利主義有機地結(jié)合在一起。[15]也就是說，功利的獲得，其行為的前提就是符合道義，而道義的行為也會帶來功利的結(jié)果?！拔x乃可以為利”[16]并把“義”的實現(xiàn)建立在“利”的滿足基礎(chǔ)之上?！皩嵡乙远酁橘F，而后其國之文物聲明，可以日盛，民生樂而教化行也。夫求財所以足用，生民之品量，與夫相生相養(yǎng)之事，有必財而后能盡其美善者”。[17]嚴(yán)復(fù)還從社會進步和發(fā)展的角度出發(fā)，認(rèn)為對個人利益的追求從根本上來說，與兼顧他人和國家的利益是一致的，即所謂“兩利為利，獨利必不利”；“大利所存，必其兩益，損人利己非也，損己利人亦非，損下益上非也，損上益下亦非”，因為“未有不自損而能損人者，亦未有徒益人而無益于己者”。[18]

嚴(yán)復(fù)的功利主義理論把中西文化有機地結(jié)合在一起，是西方功利主義在近代中國的直接回應(yīng)，而之后的梁啟超進一步論證和闡發(fā)了功利主義理論。梁啟超在嚴(yán)復(fù)“義利合”的基礎(chǔ)上，進一步闡述了道德對利益的依賴關(guān)系，明確指出了道德的起源是要維護群體利益，道德的作用在于對群體利益發(fā)展的促進，由此，是否有益于增進或促進群體利益就成為判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)。梁啟超比嚴(yán)復(fù)的高明之處，就在于他更為深刻地把握了功利主義的本質(zhì)，并且把道德與利益的關(guān)系放在一個更為廣闊的人們交往實踐的角度來考慮，且進一步界定出了公德和私德的范疇。梁啟超指出：“德之所由起，起于人與人之有交涉。（原注：使如《魯敏遜漂流記》所稱，以孑身獨立于荒島，則無所謂德，亦無所謂不德）而對于少數(shù)之交涉，與對于多數(shù)之交涉，對于私人之交涉，與對于公人之交涉，其客體雖異，其主體則同，故無論泰東、泰西之所謂道德，皆謂其有贊于公安公益者云爾。其所謂不德，皆謂其有戕于公安公益者云爾。”[19]

梁啟超把道德看作是人們在相互交往的過程中形成的處理相互之間利益關(guān)系的行為準(zhǔn)則。而人們在相互交往過程中所形成的關(guān)系，無非是個人與個人以及個人與群體的交往所形成的關(guān)系。這樣，處理個人與個人交往關(guān)系所依據(jù)的道德準(zhǔn)則就是私德，處理個人與群體交往所形成的關(guān)系依據(jù)的道德準(zhǔn)則就是公德。他說：“人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德?！盵20]并把公德看成是“人類生存之基本哉”，是事關(guān)群體興亡的關(guān)鍵。正是基于這樣的思想，梁啟超認(rèn)為公德是重于私德的尤為緊要之事。由此可見，對個人與群體利益的關(guān)系的處理被梁啟超放在一個突出的位置上。而處理其關(guān)系應(yīng)該把握的原則就是個體利益服從群體或團體利益，這是因為個人為了生存和發(fā)展的需要，而結(jié)成團體，“獨力必不足以自立，則必互相提攜，互相防衛(wèi)，互相救恤，互相聯(lián)合，分勞協(xié)力，聯(lián)為團體以保治安”。而個人利益和團體利益必然有時會發(fā)生沖突，“然團體之公益，與個人之私利，時相枘鑿而不可得兼也，則不可不犧牲個人之私利，以保持團體之公益。”[21]在梁啟超看來，個體利益的犧牲正是為了促進團體利益的發(fā)展，而團體利益，又有小群和大群之分，大群，正是國家。小群利益服從于大群利益，正是為了養(yǎng)成愛國主義。他說：“群者，天下之公理也”，[22]“以一身對于一群，?？辖I身而就群，以小群對于大群，常肯絀小群而就大群”。[23]這樣，愛國主義思想就會逐步形成，而個體的利益也最終能夠得到保證。梁啟超功利思想的特色體現(xiàn)在他設(shè)計了一個從利己到利群，然后到愛國這樣一個邏輯順序，這也是中國近代功利主義思潮的特色。

總體上來說，進化論以及功利主義價值觀在近代中國的傳播，標(biāo)志著近代中國倫理文化在理論上的重建，它使得個體在注重“自我保存”的基礎(chǔ)上，在個體與群體、感性欲求與理性精神之間建立起平衡和統(tǒng)一。不僅如此，功利主義的傳播，在使個體價值得到彰顯的同時，也使得個體的合理的欲望得到肯定，個體的自由、權(quán)利等意識也在人們被專制主義禁錮已久的頭腦中開始萌發(fā)。正是在此基礎(chǔ)上，文化民族主義開始了其在中國的興起和發(fā)展。

注釋：

[1] 王聯(lián)主編：《世界民族主義論》，北京大學(xué)出版社2002年版，第18頁。

[2] 鄭師渠：《近代中國的文化民族主義》，《歷史研究》1995年第5期。

[3] 《五十年中國進化概論》，《飲冰室文集》之三十九，中華書局1989年版，第43-45頁。

[4] 費正清、劉廣京主編：《劍橋中國晚清史》下卷，中國社會科學(xué)出版社1985年版，第382頁。

[5] 方紅梅：《梁啟超趣味論研究》，人民出版社2009年版，第256頁。

[6] 張灝：《中國近代思想史的轉(zhuǎn)型時代》，《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，新星出版社2006年版，第149頁。

[7] 《靜的文明與動的文明》，《杜亞泉文存》，許紀(jì)霖、田建業(yè)編，上海教育出版社2003年版，第343頁。

[8] 胡漢民：《述侯官嚴(yán)氏最近政見》，張丹、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》第2卷，北京三聯(lián)書店2009年版，第146頁。

[9] 《天演論·導(dǎo)言十二·人群》，《嚴(yán)復(fù)集》第5冊，王栻編，中華書局1986年版，第1345頁。

[10] 《康子內(nèi)外篇·性學(xué)篇》，《康有為全集》第1冊，姜義華、張榮華編校，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第102頁。

[11] 《天演論·論十六·群治按語》，《嚴(yán)復(fù)集》第5冊，第1395-1396頁。

[12] 《天演論·導(dǎo)言十八·新反按語》，《嚴(yán)復(fù)集》第5冊，第1359頁。

[13] [英]亞當(dāng)·斯密：《原富》，嚴(yán)復(fù)譯，商務(wù)印書館1981年版，第550頁。

[14] 《原富》按語，《嚴(yán)復(fù)集》第4冊，第880頁。

[15] 《原富》按語，《嚴(yán)復(fù)集》第4冊，第859頁。

[16] 《原富》按語，《嚴(yán)復(fù)集》第4冊，第897頁。

[17] 《原富》按語，《嚴(yán)復(fù)集》第4冊，第859頁。

[18] 《原富》按語，《嚴(yán)復(fù)集》第4、5冊，第1395、1349、892-893頁。

[19] 《新民說·論私德》，《飲冰室專集》之四，第119頁。

[20] 《新民說·論公德》，《飲冰室專集》之四，第12頁。

[21] 《論中國國民之品格》，《飲冰室專集》之四，第3頁。

[22] 《說群一·群理一》，《飲冰室文集》之二，第4頁。

[23] 《十種德性相反相成義》，《飲冰室文集》之五，第44頁。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)