【平瑤】民族主義·類民族主義·文化民族主義——1922年中國(guó)非基督教運(yùn)動(dòng)中民族主義話語(yǔ)反思
民族主義·類民族主義·文化民族主義——1922年中國(guó)非基督教運(yùn)動(dòng)中民族主義話語(yǔ)反思
作者：平瑤（南開大學(xué)文學(xué)院博士研究生）
來(lái)源：《原道》第28輯，東方出版社，2015年10月出版
時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿一日
耶穌2015年12月31日
內(nèi)容提要：1922年的非基督教思潮是一次以民族主義話語(yǔ)作為主要運(yùn)作方式的運(yùn)動(dòng)，展現(xiàn)出民族主義在歷史語(yǔ)境中的復(fù)雜面相。民族主義話語(yǔ)使得本不確定的民族國(guó)家，顯得確定無(wú)疑；它在危機(jī)中產(chǎn)生，因而充滿緊迫感，并以此拒絕反思；它是人以共同體形式對(duì)求生意志的表達(dá)，是必需性暴力的延伸。類民族主義話語(yǔ)以強(qiáng)烈的民族主義色彩為科學(xué)主義、共產(chǎn)主義話語(yǔ)提供了支持，轉(zhuǎn)換篡改了自由主義話語(yǔ)。梁?jiǎn)⒊⒉淘?、陳?dú)秀、周作人、吳虞等知識(shí)分子在宗教民族問題上出現(xiàn)分歧和爭(zhēng)論，類民族主義話語(yǔ)促成了20年代歷史語(yǔ)境下，時(shí)勢(shì)權(quán)力與政治權(quán)力的重新分配?！秾W(xué)衡》文章以民族立場(chǎng)發(fā)言，在珍視本民族宗教文化的同時(shí)，對(duì)外來(lái)文化持同情之理解，并對(duì)非教運(yùn)動(dòng)的消極影響提出批評(píng)，展現(xiàn)出文化民族主義（文化保守主義）在國(guó)族問題上的務(wù)實(shí)品格、寬容態(tài)度、批判精神，提示出國(guó)族建構(gòu)的另一種極具價(jià)值的路徑和可能。
關(guān)鍵詞：非基督教非宗教民族主義學(xué)衡周作人陳獨(dú)秀
1922年3月，上海、北京學(xué)生發(fā)起非基督教運(yùn)動(dòng)，非基督教運(yùn)動(dòng)很快席卷全國(guó)，在全國(guó)知識(shí)界引起軒然大波。這成為當(dāng)時(shí)“思想界之大問題”，[1]“中國(guó)思想界的重要人物幾乎無(wú)人能對(duì)此不作表態(tài)”。[2]外界描述這次運(yùn)動(dòng)，卻往往認(rèn)為它與義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)類似。[3]非基督教—非宗教運(yùn)動(dòng)在當(dāng)時(shí)可謂聲勢(shì)浩大，頗具波譎云詭之處。民族主義話語(yǔ)在當(dāng)時(shí)具體歷史語(yǔ)境中的復(fù)雜面相，值得深思。
一、民族主義話語(yǔ)作為現(xiàn)象
此次運(yùn)動(dòng)旨在反對(duì)世界基督教學(xué)生同盟第十一次大會(huì)在北京清華學(xué)校召開。該大會(huì)的主題是“基督教與世界改造”，“是一次致力于戰(zhàn)后世界改造、維護(hù)世界和平的大會(huì)。這次大會(huì)的宗旨與中國(guó)知識(shí)界與日俱增的民族主義并不構(gòu)成沖突”。[4]然而，基督教外來(lái)宗教的身份，成為與日俱增的民族主義思潮攻擊的理由。
（一）確定感：作為共識(shí)進(jìn)入歷史
1922年的非基督教運(yùn)動(dòng)多以民族立場(chǎng)表達(dá)對(duì)基督教的反對(duì)，其中對(duì)于民族的表述無(wú)一例外地充滿確定感：“吾人所以反對(duì)基督教，因其為國(guó)際帝國(guó)資本主義用來(lái)侵略中國(guó)之一種工具”。[5]“世界基督教學(xué)生同盟，無(wú)端集合于我國(guó)之首都；吾愛國(guó)青年之血淚未干，焉能強(qiáng)顏以頌上帝……此而不拒，中國(guó)無(wú)人矣！”[6]“他底正義人道是弱肉強(qiáng)食的正義人道，他底使徒是強(qiáng)大民族征服弱小民族的先鋒隊(duì)?！盵7]這些話語(yǔ)以一種毋容置疑的陳述方式，掩蓋了民族國(guó)家自身具有的不確定性：作為民族國(guó)家，“中國(guó)”或“中華民族”的概念是否不證自明？作為宗教團(tuán)體，世界基督教學(xué)生同盟是否包含中國(guó)基督教學(xué)生？少數(shù)民族的基督教徒又如何看待他們的國(guó)族身份？……“民族”概念在1922非基督教運(yùn)動(dòng)中一直被當(dāng)做透明的能指符號(hào)，用以塑造并指涉一個(gè)“同一的、在時(shí)間中不斷演化的民族主體，為本有爭(zhēng)議的、偶然的民族建構(gòu)一種虛假的統(tǒng)一性”。[8]無(wú)論民族國(guó)家概念存在著多少問題，“中國(guó)”“中華”“中華民族”在強(qiáng)弱二元對(duì)立的表述方式下，顯得不可置疑而充滿感召力?！叭酢闭叩慕巧珵槿藗冞M(jìn)行民族國(guó)家的自我想象提供了清晰的定位，民族國(guó)家的宏大想象滿足了“弱者”對(duì)于力量感的急切需要，以弱者抗衡強(qiáng)者的文學(xué)性修辭更使得這一表述充滿了張力和悲壯感。民族國(guó)家概念本身充滿問題，卻為1922年的非基督教思潮提供了堅(jiān)實(shí)不可撼動(dòng)的基礎(chǔ)。
“共同意識(shí)（或常識(shí)）是一整個(gè)階級(jí)、一整個(gè)人民集體、一整個(gè)民族乃至整個(gè)人類所共有不假思索的判斷?！盵9]共同體的形成，需要以一些無(wú)需置疑的共識(shí)作為基礎(chǔ)。而民族主義話語(yǔ)恰逢其時(shí)的扮演了這個(gè)角色，以言之鑿鑿的口吻為反教運(yùn)動(dòng)提供確定性和價(jià)值感。然而，“在一個(gè)真正的共同體中，沒有任何反思、批判或試驗(yàn)的動(dòng)力?！盵10]民族主義話語(yǔ)被廣泛接受、產(chǎn)生影響的前提，即在于它是作為一種常識(shí)進(jìn)入歷史，而非被審視思考的對(duì)象。
（二）緊迫感：拒絕反思
非基督教運(yùn)動(dòng)中的民族主義話語(yǔ)，“很少?gòu)氖聦?shí)和學(xué)理上討論，多是偏于感情的話”，[11]充斥著“誓不兩立”[12]等言語(yǔ)。這些帶著濃烈民族主義色彩的言語(yǔ)為非基督教運(yùn)動(dòng)營(yíng)造出一種萬(wàn)分緊迫的氛圍，否決了考察思索的必要和可能。
《非宗教大同盟通電》中即有“凡我同志，尚希明決，急起直追，幸勿猶豫”[13]的言辭，也確實(shí)在全國(guó)引發(fā)了廣泛的相應(yīng)：“同人等雖不敏，敢不隨諸同志與彼惡魔決一死戰(zhàn)，并希各界，速起共謀以期魔障肅清?！盵14]“同胞，速起，快快起來(lái)把從前反抗了日本侵略的熱忱拿出來(lái)抵制這比日本侵略還要可怕的‘世界基督教學(xué)生同盟’，速起，速起，速起。”[15]“我們希望杭州的青年們，無(wú)論那界，只要從良心上感覺著宗教的罪惡而主張非宗教的，趕快起來(lái)加入我們的同盟。以掃蕩世界一切宗教的流毒……杭州的青年們趕快起來(lái)，全國(guó)的青年們趕快起來(lái)呵?！盵16]非教函電，充斥著一種倉(cāng)促的氛圍。它們幾乎從不仔細(xì)考察宗教教義，不研究教會(huì)在教育、醫(yī)療等社會(huì)實(shí)踐上的功過(guò)，甚至并不鼓勵(lì)學(xué)生知識(shí)分子對(duì)于宗教進(jìn)行細(xì)致的分析，而是僅憑“良心”對(duì)宗教“大非特非”。[17]更有文章論證了不考察宗教而反宗教的理由：“人類是否有需要宗教的必要，現(xiàn)存的宗教是否對(duì)于人類有功而無(wú)過(guò)，和中國(guó)現(xiàn)行的宗教是否得宗教的真義，這三層我們就暫且不論；而但就中國(guó)現(xiàn)在一般的狀況和中國(guó)現(xiàn)行宗教的現(xiàn)象而言，亦實(shí)非熱烈的反對(duì)或排斥不可。為什么呢？因?yàn)楝F(xiàn)在中國(guó)水深火熱的狀態(tài)，決不是現(xiàn)行的宗教所能拯救的；許多青年的學(xué)生推行宗教上多費(fèi)一分力氣，就是在改造社會(huì)實(shí)際事業(yè)上少一分功效。到現(xiàn)在的中國(guó)，以上文極淺顯的理由，已足以反對(duì)宗教而有余。所以我以為低等宗教不必談，就是極高等的宗教，現(xiàn)在的中國(guó)人也無(wú)信仰的必要?！盵18]強(qiáng)烈的民族主義話語(yǔ)往往是在深重的威脅之下產(chǎn)生。而民族主義話語(yǔ)也往往以局勢(shì)的緊迫性，要求成員絕對(duì)的忠誠(chéng)，拒絕反思追問。民族主義話語(yǔ)因拒絕思辨而淺顯易懂，因情感豐富而極具煽動(dòng)性，在青年學(xué)生中極具感召力。
“共同體最強(qiáng)烈的感覺，可能來(lái)自那些發(fā)現(xiàn)他們集體性的生存的前提條件受到了威脅的群體，以及那些在這之外建立一個(gè)提供強(qiáng)烈的抵抗力和能力感的身份認(rèn)同共同體的群體?！盵19]中國(guó)自覺追尋“現(xiàn)代”的動(dòng)力，是源于“救亡”；對(duì)民族國(guó)家這一共同體的感知想象，也始終與“救亡”相關(guān)。這使得中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程充滿了危機(jī)感、緊迫感。人們以尋找救命稻草的心態(tài)追求現(xiàn)代化，時(shí)而急于“全盤西化”，時(shí)而保守“民族性”，對(duì)于宗教問題缺乏研究的余裕和耐心。民族主義話語(yǔ)彌漫成為一種緊張迫切的社會(huì)氛圍，直接影響著群體的歷史選擇。
（三）必需感：必需性的暴力
民族國(guó)家成為19-20世紀(jì)影響全球政治體制的一大政治現(xiàn)象，實(shí)有其必然性。民族國(guó)家是一種想象的共同體，用以填補(bǔ)當(dāng)“真正的”社群或網(wǎng)絡(luò)組織，因退化、解構(gòu)或失效后所出現(xiàn)的人類感情空隙。讓人們可以“把由生存的不確定性產(chǎn)生的情感轉(zhuǎn)移到對(duì)‘共同體安全’的瘋狂追求上去”。[20]民族主義話語(yǔ)被廣泛接受，甚至成為社會(huì)必需品，不在于其學(xué)理的融通，而在于它契合了人們強(qiáng)烈的求生愿望。生存是每個(gè)個(gè)人，每個(gè)民族必需必然的追求。然而這并不意味著人可以出于生存的必需而任意地使用暴力。生存本身是加諸于人身上最根本的暴力，使人無(wú)法擺脫勞作、物欲等束縛，帶來(lái)戰(zhàn)爭(zhēng)和奴役。必需性導(dǎo)向的往往是暴力，而非正當(dāng)?shù)男袨椤Ｃ褡逯髁x話語(yǔ)在某種程度上賦予非基督教運(yùn)動(dòng)以正當(dāng)性、崇高感。個(gè)體的求生言辭，顯得孤立薄弱而自私，而民族求生意志的表達(dá)，則顯得理所當(dāng)然，大氣磅礴，無(wú)私無(wú)畏。[21]必需性是必須的，但僅僅是必須的而已。人必須生存，二十世紀(jì)二十年代的中國(guó)需要民族主義話語(yǔ)，需要想象的共同體。民族主義話語(yǔ)在非基督教運(yùn)動(dòng)中一再?gòu)?qiáng)調(diào)，這是“不得不”為之，實(shí)屬“忍無(wú)可忍”，這或許是必需的，卻也是充滿暴力的。個(gè)人為求生存而依附群體，群體為求生存而一味崇外或排外，都是必需性暴力的延伸，并無(wú)崇高可言。
二、類民族主義話語(yǔ)
民族主義話語(yǔ)一方面有著明確的針對(duì)目標(biāo)（排外），另一方面也具有極大的包容度。民族主義話語(yǔ)能夠?qū)⒎N種與自己不同甚至不合的話語(yǔ)納入麾下，這個(gè)特點(diǎn)也使其極易被利用成為政治斗爭(zhēng)的工具?！邦惷褡逯髁x話語(yǔ)”是民族主義與共產(chǎn)主義、科學(xué)主義、自由主義等話語(yǔ)的化合雜糅，在歷史語(yǔ)境中的影響不容忽視。
（一）共產(chǎn)主義—民族主義話語(yǔ)
非基督教運(yùn)動(dòng)是從反對(duì)資本主義的共產(chǎn)主義話語(yǔ)開始的。1922年3月15日發(fā)表在《先驅(qū)》上的《非基督教學(xué)生同盟宣言》，率先以基督教與資本主義的關(guān)系為由對(duì)其發(fā)難：“我們認(rèn)定：這種殘酷的壓迫的，悲慘的資本主義社會(huì)，是不合理的，非人道的，非另圖建造不可。所以我們認(rèn)定這個(gè)‘助紂為虐’的惡魔——現(xiàn)代的基督教及基督教會(huì)，是我們的仇敵，非與彼決一死戰(zhàn)不可。”[22]在《先驅(qū)》同時(shí)刊發(fā)的《基督教與共產(chǎn)主義》宣稱“共產(chǎn)主義與宗教信仰也不能調(diào)和?！盵23]李璜在《社會(huì)主義與宗教》中提出“社會(huì)主義自認(rèn)與宗教不是并立的，社會(huì)主義者與宗教家是莫有商量的余地?！盵24]《宣言》臆測(cè)了世界基督教學(xué)生同盟第十一次大會(huì)的宗旨，并由此與之宣戰(zhàn)：“所討論者，無(wú)非是些怎樣維持世界資本主義、及怎樣在中國(guó)發(fā)展資本主義的把戲。我們認(rèn)彼為侮辱我國(guó)青年、欺騙我國(guó)人民、掠奪我國(guó)經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)盜會(huì)議，故憤然組織這個(gè)同盟，決然與彼宣戰(zhàn)?！盵25]關(guān)于世界基督教學(xué)生同盟第十一次大會(huì)的內(nèi)容，在當(dāng)時(shí)的報(bào)刊雜志上有不少討論。有親歷者指出，大會(huì)涉及國(guó)際問題、種族問題，社會(huì)問題等，并不擁護(hù)資本主義，而對(duì)于資本主義“攻擊甚烈”。[26]《真光》雜志也一再發(fā)文澄清大會(huì)宗旨。
基督教與資本主義的關(guān)系在當(dāng)時(shí)引起激烈討論。張亦鏡等根據(jù)基督教教義，提出基督教不僅不支持資本主義，更向來(lái)與資本主義為敵，是“共產(chǎn)黨推倒資本制度的先鋒隊(duì)”，[27]均默等從社會(huì)實(shí)踐上提出教會(huì)也并非盈利機(jī)構(gòu)，而無(wú)產(chǎn)階級(jí)是基督教徒的重要組成部分。有文章提出“中國(guó)的基督教和社會(huì)主義的希望，就是在于他們的協(xié)進(jìn)和同化，而使中國(guó)變成一個(gè)“新中國(guó)”，世界改為一個(gè)‘新世界’?！盵28]但檄文式的宣言通電并未因?yàn)檫@些批評(píng)而減少。當(dāng)共產(chǎn)主義話語(yǔ)受到質(zhì)疑，非宗教運(yùn)動(dòng)將民族主義話語(yǔ)援引到了話語(yǔ)場(chǎng)中?！啊澜缁浇虒W(xué)生同盟’，要于本年四月四日，集合全世界基督教徒，在北京清華學(xué)校開會(huì)，引誘中國(guó)將來(lái)之柱石的純潔學(xué)生，討論資本主義的國(guó)家侵略我神圣中華的策略?！盵29]“福音書多印一章，中國(guó)人即多死一個(gè)，禮拜堂多建一座，中國(guó)無(wú)產(chǎn)階級(jí)身上的肉就躲被割去一方?！矊儆醒缘闹袊?guó)人，凡屬有血性的中國(guó)青年，還不蹶起反對(duì)嗎？湖南底青年呀！湖南底教育界同志呀！大家起來(lái)和各地同志一齊反對(duì)罷。”[30]
共產(chǎn)主義與民族主義之間，存在著明顯概念上的差異甚至沖突。在共產(chǎn)主義話語(yǔ)中，工人階級(jí)沒有祖國(guó)，它要聯(lián)合的是“全世界無(wú)產(chǎn)階級(jí)”，這與民族主義強(qiáng)調(diào)自身獨(dú)特性，追求民族獨(dú)立的意旨殊異。但是，兩種話語(yǔ)的碰撞卻產(chǎn)生了奇異的效果。一方面，民族主義話語(yǔ)憑借其與人自我認(rèn)同的切近，拉近了共產(chǎn)主義話語(yǔ)與受眾之間的距離，增加了共產(chǎn)主義話語(yǔ)的感染力。另一方面，民族主義話語(yǔ)又打破了階級(jí)的界限，對(duì)所有“有血性之中國(guó)人”發(fā)出召喚，擴(kuò)大了參與的范圍。“反帝國(guó)主義絕不只是一種國(guó)際團(tuán)結(jié)的表現(xiàn)，而是一種與他們切身相關(guān)的訴求。”[31]民族主義話語(yǔ)的參與，使“反帝”“反侵略”的話語(yǔ)與每個(gè)人“切身相關(guān)”。它遮蔽了共產(chǎn)主義話語(yǔ)中存在的諸多問題，為其注入了強(qiáng)大的生命力。
（二）科學(xué)主義—民族主義話語(yǔ)
這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)在當(dāng)時(shí)被認(rèn)為是“宗教與科學(xué)的戰(zhàn)爭(zhēng)”。[32]《非宗教大同盟通電》宣稱自己“本科學(xué)之精神，吐進(jìn)化之光華”。[33]科學(xué)主義話語(yǔ)在當(dāng)時(shí)可謂一呼百應(yīng)，這些言辭均把宗教置于科學(xué)的絕對(duì)對(duì)立面。
關(guān)于科學(xué)與宗教之間的關(guān)系，當(dāng)時(shí)有許多討論。非宗教思潮中的科學(xué)主義話語(yǔ)并非從未受到質(zhì)疑，一些商榷意見在今天看來(lái)仍有價(jià)值。不少人提出科學(xué)與宗教之間并不沖突：科學(xué)與宗教分別作用于人類的“物質(zhì)欲望”和“精神生活”，宗教亦有與時(shí)俱進(jìn)的一面，科學(xué)的起源或與宗教有關(guān)，許多科學(xué)家也同時(shí)是基督教徒等等。同時(shí)，也有一些從反面質(zhì)疑科學(xué)主義話語(yǔ)的聲音：“科學(xué)既非萬(wàn)能，決不能迷信科學(xué)?！盵34]“到底是什么是進(jìn)步？……物質(zhì)上的文明，果真代表了進(jìn)步的真諦么？”[35]“科學(xué)之不能安慰人生，不已是了如燭照了么？”[36]種種疑問，是對(duì)科學(xué)主義有力度的懷疑，有深度的反省。此外，更有人批評(píng)非基督教運(yùn)動(dòng)缺乏科學(xué)精神：“運(yùn)動(dòng)的人都不持科學(xué)家的態(tài)度，不用科學(xué)的方法……所發(fā)表的都是些感情上的話，都是門外漢反對(duì)……真正的科學(xué)家絕對(duì)不能贊成。”[37]
但種種質(zhì)疑商榷的聲音并未引起非宗教運(yùn)動(dòng)者的反省?？茖W(xué)主義話語(yǔ)在面臨這些質(zhì)疑和挑戰(zhàn)時(shí)并未繼續(xù)進(jìn)行深入的探討，而是迅速轉(zhuǎn)向民族主義話語(yǔ)，借用民族主義話語(yǔ)的權(quán)威：“阻止我進(jìn)化，滅絕我智慧，桎梏我人性，侮辱我人格，腐敗我腦筋，遏抑我思想，束縛我良心。我國(guó)素?zé)o宗教，自從基督教傳入以來(lái)，光明燦爛之中華，倏然變色，天昏地黑，日色無(wú)光?！强扇淌氩豢扇?。同人等依其良心之鞭策，受科學(xué)之感覺，特組織非宗教同盟，為真理爭(zhēng)一線光明，為人類存一份人格，誓必掃盡妖魔，斬除邪說(shuō)?！盵38]短短一段宣言，將科學(xué)主義、道德判斷、民族主義話語(yǔ)混成一片。民族主義話語(yǔ)的加入為科學(xué)主義的論斷涂染上憂國(guó)憂民的情懷?？茖W(xué)主義話語(yǔ)與民族主義話語(yǔ)之間的橫向聯(lián)合，抹殺了兩種話語(yǔ)之間的參差齟齬?？茖W(xué)主義話語(yǔ)無(wú)論怎樣武斷，也不能否認(rèn)調(diào)查研究的必要性。而民族主義則以其緊迫感，必需性，免除了科學(xué)態(tài)度不利于群眾運(yùn)動(dòng)的后顧之憂，為受到質(zhì)疑的科學(xué)主義話語(yǔ)提供了強(qiáng)有力的支持。非基督教運(yùn)動(dòng)并用這兩種話語(yǔ)，掩蓋了兩者之間的差異，同時(shí)取得了兩種話語(yǔ)帶來(lái)的權(quán)威。
（三）自由主義—民族主義話語(yǔ)
霍布斯鮑姆注意到“民族主義的討論始終只在自由主義陣營(yíng)中居于邊緣地位?！盵39]這是因?yàn)椤白杂少Q(mào)易與自由市場(chǎng)是發(fā)展國(guó)民經(jīng)濟(jì)的大敵”。[40]自由主義不僅在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域與民族主義有齟齬之處，在政治領(lǐng)域，自由主義也因其對(duì)個(gè)人主義的堅(jiān)持而與民族主義南轅北轍。
周作人在非宗教運(yùn)動(dòng)中“感到一種迫壓與恐怖”，[41]遂與錢玄同、沈兼士、沈士遠(yuǎn)、馬裕藻聯(lián)名發(fā)表《主張信教自由宣言》，以自由主義知識(shí)分子立場(chǎng)對(duì)非基督教運(yùn)動(dòng)表示反對(duì)：“我們不是任何宗教的信徒，我們不擁護(hù)任何宗教，也不贊成挑戰(zhàn)的反對(duì)任何宗教。我們認(rèn)為人們的信仰應(yīng)該有絕對(duì)的自由，不受任何人的干涉……除去法律的制裁以外，信教自由載在約法。知識(shí)階級(jí)的人應(yīng)該首先遵守，至少也不應(yīng)首先破壞?！盵42]從此引發(fā)一場(chǎng)關(guān)于“信教自由”的大討論。宣言刊出，立即引來(lái)一片指責(zé)之聲。面對(duì)“袒護(hù)”宗教的批評(píng)，周作人繼續(xù)發(fā)表文章反復(fù)重申自己的立場(chǎng)，“冠冕的說(shuō)，是為維持約法上的信教自由；老實(shí)的說(shuō)一句，是要維持個(gè)人的思想自由?！词怪辉诩埳下曈懙母缮嫘叛龅氖虑?，這即為日后取締思想——干涉信仰以外的思想的第一步，所以我要反對(duì)?！盵43]“干涉思想自由的事情為日后取締思想的第一步……中國(guó)思想界的壓迫要起頭了?！盵44]周作人作為自由主義知識(shí)分子的立場(chǎng)不可謂不清楚。而吊詭的是，對(duì)他提出批評(píng)的陳獨(dú)秀、吳虞、蔡元培等，也同樣是出于“自由”之名。
陳獨(dú)秀在非基督教運(yùn)動(dòng)前后對(duì)基督教態(tài)度的轉(zhuǎn)變頗值得玩味。在非基督教運(yùn)動(dòng)的兩年之前，陳獨(dú)秀曾在《新青年》上發(fā)表《基督教與中國(guó)人》，對(duì)于基督教充滿了欽佩贊許之情：“要把耶穌崇高的、偉大的人格，和熱烈的、深厚的情感，培養(yǎng)在我們的血里；將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁、坑中救起?！薄盎浇淌歉F人底福音，耶穌是窮人底的朋友?！彼J(rèn)為基督教義與科學(xué)并不沖突：“耶穌所教我們的人格、情感”是“崇高的犧牲精神”，“偉大的寬恕精神”，“平等的博愛精神”……“這種根本教義，科學(xué)家不曾破壞，將來(lái)也不會(huì)破壞。”[45]在1922年非基督教運(yùn)動(dòng)中，陳獨(dú)秀的態(tài)度發(fā)生急轉(zhuǎn)。雖然并未加入“非基督教學(xué)生同盟”或“非宗教大同盟”，他卻對(duì)學(xué)生界的非基督教運(yùn)動(dòng)表示“十分贊同”，并舉出十條理由對(duì)基督教及教會(huì)予以批判，其中第六條帶有明顯的民族主義色彩。此時(shí)陳獨(dú)秀雖反對(duì)基督教會(huì)，卻也對(duì)非宗教運(yùn)動(dòng)的宗教色彩保持著一定警惕，批評(píng)運(yùn)動(dòng)不應(yīng)多消極破壞而少積極建設(shè)。[46]然而，當(dāng)周作人等發(fā)表《主張信教自由宣言》后，陳獨(dú)秀完全倒向?qū)W生運(yùn)動(dòng)一邊。4月6日，陳獨(dú)秀在致周作人的信函中寫道：“青年人發(fā)點(diǎn)狂思想狂議論不算什么……”“公等真尊重自由嗎？應(yīng)尊重弱者的自由，勿拿自由人道主義許多禮物向強(qiáng)者獻(xiàn)媚！”[47]
周作人依據(jù)“約法”為“信仰自由”辯護(hù)，僅得到一些基督教徒的響應(yīng)。而吳虞卻進(jìn)而對(duì)“約法”提出質(zhì)疑和攻擊：“法律是什么東西？”“我對(duì)于中國(guó)的法律，向來(lái)不信任。”[48]由此引發(fā)一片對(duì)約法的懷疑聲討：“法律是根據(jù)人民意思產(chǎn)生，如人民覺得此條法律于人類進(jìn)化大有妨害，何至不可立予修改。”[49]“‘信教’自由是法律規(guī)定的，但法律是什么東西，是不是基督教的上帝呢？”[50]等等言論，列舉不盡。吳虞等對(duì)法律的攻擊不遺余力，并不擔(dān)心若將法律的大堤沖開，人的基本權(quán)利將失去保障，“自由”亦將失去依托。蔡元培等也以“自由”之名，繼續(xù)推動(dòng)非宗教運(yùn)動(dòng)：“有人疑惑以為這種非宗教同盟的運(yùn)動(dòng)，是妨害‘信仰自由’的，我不以為然。信教是自由，不信教也是自由。若是非宗教同盟的運(yùn)動(dòng)，是妨害‘信仰自由’，他們宗教同盟的運(yùn)動(dòng)，倒不妨害‘信仰自由’么。我們既然有這非宗教的信仰，又遇著有這種‘非宗教’運(yùn)動(dòng)的必要，我們就自由作我們的運(yùn)動(dòng)，用不著什么顧忌呵！”[51]蔡元培的《以美育代宗教》[52]試圖以理服人。而他在4月9日演講時(shí)針對(duì)周作人作出的回應(yīng)，則顯得激憤急切。
北京非宗教同盟的第二次通電對(duì)自己的立場(chǎng)作了比較冷靜的陳述，但綜觀整個(gè)非宗教運(yùn)動(dòng)，卻并不具備《通電》宣稱的寬容態(tài)度：“宗教的信仰……心靈上必受神定的天經(jīng)地義的束縛，斷無(wú)思想自由存在的余地?！薄拔覀兎亲诮陶邔?shí)在是為擁護(hù)人人的思想自由，不是干涉他人的思想自由。”[53]“人類的信仰應(yīng)當(dāng)自由，但那妨害人類自由信仰的教會(huì)，決不可自由?！盵54]運(yùn)動(dòng)者始終對(duì)異己持零容忍的態(tài)度，并不為宗教問題的討論留下余地空間。正反雙方，都是以“自由”為理由，他們?cè)捳Z(yǔ)中的“自由”，卻有不小差別。周作人始終堅(jiān)持捍衛(wèi)的是“個(gè)人的思想自由”。而陳獨(dú)秀呼吁的“弱者的自由”，卻染上了群體的色彩。陳獨(dú)秀并不尊重處于弱勢(shì)的周作人的言論自由，卻警示他勿“向強(qiáng)者獻(xiàn)媚”。這里的“強(qiáng)者”，帶著強(qiáng)烈的國(guó)家民族色彩。一方面指當(dāng)時(shí)維持社會(huì)秩序，壓制非基督教運(yùn)動(dòng)的國(guó)民政府；另一方面也指在政治經(jīng)濟(jì)上居于強(qiáng)者的外國(guó)別族。非宗教運(yùn)動(dòng)所要爭(zhēng)取的“自由”范圍不斷擴(kuò)大，漸漸沖決了“個(gè)人”的界限，由“我們的自由”（蔡元培），陳獨(dú)秀的“弱者的自由”（陳獨(dú)秀），進(jìn)而爭(zhēng)取“國(guó)家”甚至“人類”的自由?！皞€(gè)人自由”反而淹沒在一片對(duì)“國(guó)族自由”的呼喊中。
自由主義自身存在著這樣的困境：人有著作為個(gè)體和社會(huì)存在的雙重屬性，個(gè)體自由和群體自由之間如何取舍，如何平衡？自由有無(wú)范圍，限度何在？民族主義話語(yǔ)的介入，從自由主義本身存在的困境中撕開了裂口，偷換了“自由”的概念，混淆了“自由”的范圍?！懊褡遄杂伞?，顯得比“個(gè)人自由”更加重要和緊迫，爭(zhēng)取民族自由的話語(yǔ)由此占據(jù)了價(jià)值制高點(diǎn)。當(dāng)“民族自由”宣布需要以犧牲“個(gè)人自由”為代價(jià)，這種以“自由”之名對(duì)個(gè)人自由的剝奪，也順理成章地得到了廣泛的認(rèn)可擁護(hù)?！白杂伞弊鳛橐环N價(jià)值理想是每個(gè)人的憧憬。然而當(dāng)“自由”成為一種政治話語(yǔ)，卻容易成為權(quán)力斗爭(zhēng)的遮羞布，甚至黨同伐異的大纛。當(dāng)人們對(duì)“自由”的真?zhèn)魏头秶ゾ?，?dāng)“自由”失去限度失去原則，則容易演變?yōu)槿我獾闹櫫R，無(wú)底線的攻擊，無(wú)上限的斗爭(zhēng)。此時(shí)，梁?jiǎn)⒊葜v撰文，自稱“非非宗教者”，認(rèn)為宗教是情感的結(jié)晶，只能作為目的而不應(yīng)被作為手段用于其他目的，是“人類社會(huì)有益且必要的物事”。[55]同時(shí)，他也對(duì)周作人表示同情和支持。但此時(shí)的梁?jiǎn)⒊枷胗兄鴳岩烧撋?，思想深度的拓展反而影響了文章的力度。他的言辭頗為中正持重，批評(píng)也頗為成熟中肯，卻也因此顯得溫吞游離，終于被淹沒在一片口誅筆伐聲中。
這一場(chǎng)爭(zhēng)論，以對(duì)“個(gè)人自由”的爭(zhēng)取開始，卻以對(duì)“集體自由”的強(qiáng)調(diào)結(jié)束?！白杂伞痹捳Z(yǔ)喪失了維護(hù)個(gè)體自由的初衷，而泛濫成為政治斗爭(zhēng)的口號(hào)。民族主義話語(yǔ)對(duì)于“自由”話語(yǔ)進(jìn)行了巧妙的轉(zhuǎn)換篡改，使得“自由”的口號(hào)泛濫，卻已是南轅北轍，漸行漸遠(yuǎn)。民族主義話語(yǔ)對(duì)共產(chǎn)主義、科學(xué)主義、自由主義話語(yǔ)進(jìn)行了融合、支撐、轉(zhuǎn)換等一系列操作，由此產(chǎn)生出更具包容度，具有更廣泛影響力的“類民族主義”話語(yǔ)。民族主義和類民族主義話語(yǔ)巨大的社會(huì)感召力，在某種程度上決定基督教在20世紀(jì)20年代中國(guó)的命運(yùn)。中國(guó)近現(xiàn)代知識(shí)分子在宗教的問題上出現(xiàn)了一次大分化。而民族主義和類民族主義話語(yǔ)對(duì)他們的支持、轉(zhuǎn)換或抵牾，促成了“時(shí)勢(shì)權(quán)力”的重新分配，在某種程度上決定了知識(shí)分子在民眾學(xué)生中的人心向背和社會(huì)影響力。
三、文化民族主義
帶有強(qiáng)烈政治色彩的民族主義與類民族主義話語(yǔ)專注于功利目標(biāo)的達(dá)成，無(wú)意于民族文化的研究和建設(shè)。這場(chǎng)有著鮮明民族主義色彩的非宗教運(yùn)動(dòng)，幾乎不討論自己民族的語(yǔ)言、族裔、風(fēng)俗、文學(xué)、文化等內(nèi)容。相反，以“昌明國(guó)粹”為宗旨的《學(xué)衡》雜志發(fā)表的有關(guān)文章中，幾乎找不到科學(xué)主義、共產(chǎn)主義、自由主義話語(yǔ)，有關(guān)“民族”的言辭也并非口號(hào)式的吶喊，可謂風(fēng)格迥異。
一方面，這些文章有著堅(jiān)定的民族立場(chǎng)，卻褪去了民族主義話語(yǔ)的緊迫感，以從容的態(tài)度表達(dá)出對(duì)本民族傳統(tǒng)宗教的激賞。景昌極將基督教與本土宗教進(jìn)行比較，認(rèn)為西方宗教遜于東方?！坝喔抑^廣大、悉備，足稱完備宗教者，唯佛教為能。老莊略當(dāng)于佛教之出世法，孔孟略當(dāng)佛教之世間法。耶教之最高處，則僅當(dāng)于佛教方便設(shè)法，愚夫愚婦心目中之凈土宗耳?！盵56]他以傳統(tǒng)宗教的視角衡量基督教，并在傳統(tǒng)文化格局之中為基督教找尋到安置之所。劉伯明提出基督教若欲中國(guó)化，“必就其儀式及神學(xué)組織等加以徹底之修正而后可?！盵57]另一方面，在極力推崇本民族宗教文化的同時(shí)，《學(xué)衡》文章對(duì)基督教教義有著同情之理解。劉伯明對(duì)于基督教所倡的道德價(jià)值表示贊同：“基督之所言及其為人，統(tǒng)而觀之，則有不朽之價(jià)值。其平日為人慈祥溫和……代人而死，悲壯之愛入人最深，將死之時(shí)，又祈禱上帝勿降罰于其敵。其寬大、有容，又能感人之心也。此種浪漫之精神，在當(dāng)時(shí)可以彌補(bǔ)希臘文化之缺，而在吾國(guó)則適與墨子孔孟宋明諸儒愛論仁之旨相同。”[58]劉伯明等并不因信仰不同而冒然排斥外來(lái)宗教文化，而是發(fā)掘出基督教與儒家墨家等傳統(tǒng)文化在道德倫理等方面的共通之處?！秾W(xué)衡》文章認(rèn)為宗教不僅于科學(xué)無(wú)礙，更有益于人的藝術(shù)創(chuàng)造，能夠提升人的品格修養(yǎng)、精神境界。在《學(xué)衡》諸君的視野中，珍視本民族的宗教、藝術(shù)，與欣賞其他民族的宗教、藝術(shù)，并不矛盾。同樣基于民族立場(chǎng)，《學(xué)衡》文章超越了政治民族主義敵我對(duì)立的思維方式，對(duì)于外民族的宗教文化持包容理解態(tài)度。
一葦從社會(huì)實(shí)踐上論證基督教在中國(guó)所做的建設(shè)，認(rèn)為“基督教最近之發(fā)展，尚非賴其教義?！薄敖虝?huì)所以賴以維系人心者，曰醫(yī)藥，曰科學(xué)，曰音樂圖畫等。平心而論，基督教徒于中國(guó)文化上絕非無(wú)功?！彼绕鋸?qiáng)調(diào)教會(huì)學(xué)校在教育上的優(yōu)點(diǎn)，基督教“在華之發(fā)展，則毋寧賴其科學(xué)而非賴其教義。試觀其著名學(xué)校，自然科學(xué)之設(shè)備，俱較為完全?！苯虝?huì)學(xué)校不僅在硬件設(shè)施上有優(yōu)勢(shì)，在學(xué)生品格培養(yǎng)上亦有其優(yōu)點(diǎn)：“有其一派之嚴(yán)格的訓(xùn)育，以質(zhì)樸勤苦為事”?！敖虝?huì)學(xué)校設(shè)備較完全，管理教嚴(yán)整，故功課成績(jī)較優(yōu)良，以是人爭(zhēng)趨之?！币蝗攲?duì)教士的人格修養(yǎng)，在社會(huì)公益上的貢獻(xiàn)表示贊許。同時(shí)，他也指出了本國(guó)教育令人堪憂的現(xiàn)狀，并由此對(duì)非基督教運(yùn)動(dòng)提出批評(píng)：“一日不自己整頓國(guó)民教育，則一日不能阻礙教會(huì)學(xué)校之發(fā)展?？昭耘懦猓我嬉?？”[59]
胡先骕《論反基督教運(yùn)動(dòng)》發(fā)表于1926年，觀點(diǎn)言辭也與這批文章近似。一方面，他的文章亦表現(xiàn)出強(qiáng)烈的民族自尊心：“吾創(chuàng)有五千年不墜文化之黃胄，寧甘于俯首帖耳，奉此一般無(wú)識(shí)之歐美教士為吾智識(shí)領(lǐng)袖乎?！焙润X對(duì)基督教的批評(píng)，主要集中在國(guó)民教育方面：“教會(huì)教育之根本之弊，在教育成一種不知中國(guó)文化背景而完全歐化之中國(guó)人?！钡硪环矫?，胡先骕并不武斷地將帝國(guó)主義與基督教混合在一起：“吾未見帝國(guó)主義之害，與基督教有不可解之關(guān)系也?！焙润X認(rèn)為教會(huì)學(xué)?？梢匝a(bǔ)益中國(guó)教育：“茍指導(dǎo)有方，所謂文化侵略與買辦教育之害，可逐漸消滅于無(wú)形，而于中國(guó)政治腐敗教育破產(chǎn)之季，教會(huì)學(xué)校亦足為吾國(guó)教育之助。”站在民族文化立場(chǎng)，胡先骕雖并不十分認(rèn)同基督教，但也并不全面否定，一味抹殺。相反，他對(duì)非基督教運(yùn)動(dòng)則有更加嚴(yán)厲的批評(píng)：“基督教徒固有自取罪戾之處，然紂之不善，不如是之甚也。”[60]
劉伯明對(duì)于非宗教運(yùn)動(dòng)的批評(píng)，主要集中在運(yùn)動(dòng)對(duì)學(xué)生人格思想的影響：“今之非宗教運(yùn)動(dòng)始于北京未幾及于他處，處此潮流之中，屹然不動(dòng)者，寥寥無(wú)幾。吾恒謂吾國(guó)教育宜培養(yǎng)完整之人格，所謂完整之人格，即遇風(fēng)潮之來(lái)，毅然自持而不為所壓迫。歷觀近年來(lái)學(xué)校風(fēng)潮，蓋皆少數(shù)學(xué)生把持其中，而大多數(shù)則挽手貼耳，為所劫持，不能自立。其人格之處于其中，猶瓦之墜地而解。”“更可惜而可痛者，此風(fēng)傳布以后，舉國(guó)學(xué)子，靡然從之，如風(fēng)行而草偃。而外人不明此事真相者，且斥之為拳匪復(fù)生……予以為實(shí)犯籠統(tǒng)之病，而乏思想之獨(dú)立也。[61]
《學(xué)衡》雜志所刊文章以本國(guó)學(xué)生獨(dú)立人格與思想的喪失，對(duì)于非宗教運(yùn)動(dòng)提出批評(píng)。這與作為自由主義知識(shí)分子的周作人，作為基督教徒的張亦鏡等頗為不同。周對(duì)“個(gè)人自由”的呼喚在“民族自由”“人類自由”等的呼聲中顯得孤立而單薄，張的回應(yīng)雖然直接卻顯得主觀而激憤，有失范之處。[62]《學(xué)衡》文章著眼于國(guó)民教育、國(guó)民品格等方面，同樣立足“民族”，卻在某種程度上超出了當(dāng)時(shí)高度同質(zhì)化的民族主義話語(yǔ)?！秾W(xué)衡》文章對(duì)基督教的理解寬容，實(shí)際上并非出于對(duì)基督教本身的提倡；而是一方面出于對(duì)基督教在中國(guó)社會(huì)教育、醫(yī)療、公益等領(lǐng)域的事功價(jià)值的認(rèn)可，更多的則是出于對(duì)宗教信仰作為不同民族共有特征的尊重和同情。[63]民族作為一種視角（而非作為一種主義話語(yǔ)或政治訴求），與宗教有著天然的親近關(guān)系。“世界上無(wú)一族人無(wú)宗教。”[64]《學(xué)衡》文章對(duì)于宗教信仰持尊重的態(tài)度，是基于他們對(duì)于本民族文化與國(guó)民品格的真切關(guān)注，和對(duì)于其他民族的宗教文化的理解之同情。
《學(xué)衡》文章對(duì)宗教與科學(xué)的關(guān)系進(jìn)行了思考和辨析。如劉伯明認(rèn)為“宗教原于情感而非本于理智”。[65]景昌極提出宗教不同于科學(xué)與哲學(xué)：科學(xué)研究的是可經(jīng)驗(yàn)的范圍，而宗教則涉及“神秘經(jīng)驗(yàn)”；科學(xué)和哲學(xué)重推測(cè)，而宗教重經(jīng)驗(yàn)，重實(shí)行。[66]一葦提出科學(xué)的方法在于假設(shè)而實(shí)驗(yàn)，而宗教處理的是人生無(wú)從實(shí)驗(yàn)的根本問題。[67]他們認(rèn)為“真正之科學(xué)，必不犯宗教……完備之宗教，必不壞世間?！盵68]《學(xué)衡》文章認(rèn)為宗教不僅于科學(xué)無(wú)礙，更有益于人的藝術(shù)創(chuàng)造，能夠提升人的品格修養(yǎng)、精神境界?！拔餮笞韵ＥD以來(lái)，宗教上之形象，凡所以表現(xiàn)人心之情意者，皆有不朽之價(jià)值。希臘之塑像，中正優(yōu)美，在在代表希臘民族之精神……他如東方廟宇之飛檐表示精神飛升之意，所垂之風(fēng)鈴，喻天樂和諧之美。凡此皆表示人性中有精神上之希翼而非科學(xué)所能侵犯者也?！盵69]在《學(xué)衡》諸君的視野中，珍視本民族的宗教、藝術(shù)，與欣賞其他民族的宗教、藝術(shù)，并不矛盾。“人類之貴重的品性，如博愛，如克己，如犧牲，如樂天，皆非知識(shí)所能賦予者，尤若身處逆境或遭逢災(zāi)禍其能發(fā)揮抵抗之勇氣，保精神之安泰，則必賴諸一種超智識(shí)的力量是也。”[70]“宗教不滿意于現(xiàn)實(shí)，而思所以超脫之，茍其所構(gòu)造引人升入高潔之境界，絕非理性所能桁架干涉。”[71]這是從珍視自己民族的文化出發(fā)，對(duì)他者文化作出的理解和欣賞?；诿褡辶?chǎng)，《學(xué)衡》文章超越了民族主義二元對(duì)立的思維方式，對(duì)于本民族和外來(lái)民族的宗教有著包容理解的態(tài)度。
《學(xué)衡》文章對(duì)于宗教問題，并非盲目接納，也非一味排斥破壞。對(duì)于宗教問題，他們秉持并鼓勵(lì)研究的態(tài)度，“茍有發(fā)大愿，現(xiàn)大勇，與各宗教宣戰(zhàn)，當(dāng)持徹底的態(tài)度。自其歷史上，教義上，徹底的討論之?！盵72]不同于民族主義話語(yǔ)在宗教問題上的消極態(tài)度，《學(xué)衡》文章更關(guān)注積極的民族文明的建設(shè)：“竊愿當(dāng)代績(jī)學(xué)之士群相討論如何涵養(yǎng)吾國(guó)民之精神生活使之俱成較沉勇堅(jiān)定光明坦白之人，以共謀我民族文明之進(jìn)步?！盵73]但這樣比較謹(jǐn)慎的態(tài)度，最終仍然淹沒在喧囂浮躁的民族主義話語(yǔ)之中。事實(shí)上，不同文化，不同宗教信仰，不同經(jīng)濟(jì)制度的民族之間的相遇，并不必然造成沖突。造成沖突的，是利用領(lǐng)土、語(yǔ)言、宗教信仰、族裔血緣、風(fēng)俗習(xí)慣等民族特性進(jìn)行民族主義（乃至軍國(guó)主義）操作的政治力量。其他民族的存在，并不必然對(duì)本民族造成威脅，也可以成為本民族反觀自身，尋求發(fā)展的更多可能性的契機(jī)。對(duì)其他民族文化、宗教信仰的尊重欣賞，是民族交流的基礎(chǔ)，也是一個(gè)群體自尊自信的表現(xiàn)。中國(guó)傳統(tǒng)文化在宗教信仰問題是比較寬容的。中國(guó)歷史上曾與多個(gè)民族、多種宗教融合碰撞，卻幾乎從未爆發(fā)過(guò)大的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)。在1922年非基督教思潮里排斥外來(lái)宗教的民族主義和類民族主義話語(yǔ)，大多并非基于對(duì)本民族文化的維護(hù)，而是出于民族主義話語(yǔ)掩飾裹挾下的種種政治訴求?！秾W(xué)衡》文章力圖超出同質(zhì)化的民族主義話語(yǔ)的遮蔽，脫離類民族主義話語(yǔ)裹挾下的政治訴求，表達(dá)出民族知識(shí)分子在藝術(shù)、教育、道德上的熱切關(guān)注，顯示出文化民族主義在宗教等問題上的包容態(tài)度，展現(xiàn)出民族建構(gòu)可以有的多種路徑、豐富可能。
四、結(jié)語(yǔ)
夏志清在《中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)史》序言里論道：“二十世紀(jì)的中國(guó)文學(xué)當(dāng)然也比不過(guò)仍然繼承基督教文化余緒的現(xiàn)代西洋文學(xué)。”[74]而“現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)之膚淺”，他認(rèn)為“歸根究底”在于對(duì)“宗教論說(shuō)不感興趣，無(wú)意認(rèn)識(shí)”，因而遍布著“感時(shí)憂國(guó)”的迷思，缺乏嚴(yán)肅的母題、普世的關(guān)懷、超越時(shí)空的人文價(jià)值。[75]現(xiàn)代中國(guó)人宗教精神的缺失，在1922年中國(guó)以民族主義運(yùn)動(dòng)處理宗教問題時(shí)就已埋下隱患。這場(chǎng)非基督教運(yùn)動(dòng)被認(rèn)為“是新文化運(yùn)動(dòng)的繼續(xù)，又是新文化運(yùn)動(dòng)在新的歷史條件下的深化”。[76]然而在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中，“激進(jìn)”如陳獨(dú)秀、吳虞，“寬容”如蔡元培等新文化知識(shí)分子卻在激烈排外，“保守”如《學(xué)衡》諸君及“落伍”如梁?jiǎn)⒊?、周作人卻對(duì)外來(lái)宗教持寬容理解的態(tài)度。民族主義情緒對(duì)于民族文化的發(fā)展究竟有多少功過(guò)？何謂激進(jìn)，何謂保守，標(biāo)準(zhǔn)何在？這些問題值得深思。
綜上所述，民族主義話語(yǔ)在1922年席卷全國(guó)的非基督教運(yùn)動(dòng)中膨脹蔓延，賦予人們存在的確定感，行動(dòng)的緊迫感，斗爭(zhēng)的必需感。在這一話語(yǔ)場(chǎng)域中，民族主義話語(yǔ)容納轉(zhuǎn)換了科學(xué)主義、共產(chǎn)主義、自由主義等話語(yǔ)，種種“類民族話語(yǔ)”成為政治權(quán)力和時(shí)勢(shì)權(quán)力角逐的戰(zhàn)場(chǎng)。民族主義情緒左右著民族觀念和民族性格的重塑，使得具有民族身份的人，輕易被召喚到民族主義和類民族主義話語(yǔ)的政治訴求之中。而民族主義話語(yǔ)造成的最大遮蔽，或許竟是對(duì)于民族文化本身?！秾W(xué)衡》文章的意義在于，它們站在民族立場(chǎng)發(fā)聲又某種程度上超越了民族主義話語(yǔ)的局限，它們不僅是對(duì)當(dāng)時(shí)激進(jìn)的政治民族主義的商榷抗衡，更為國(guó)族品格的重構(gòu)提示出一條極具探索價(jià)值的路徑。
注釋：
[1]一葦：《再論宗教問題》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[2]吳小龍：《理性追求與非理性心態(tài)——20年代中國(guó)非基督教運(yùn)動(dòng)平議》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2003年第3期。
[3][日]山本達(dá)郎：《中國(guó)的反基督教運(yùn)動(dòng)（1922-1927）》，《遠(yuǎn)東季刊》1953年第12卷第2號(hào)。
[4]詳見楊天宏：《基督教與民國(guó)知識(shí)分子》，人民出版社2005年版，第104頁(yè)。
[5]《時(shí)事匯報(bào)：非基督教同盟大會(huì)紀(jì)》，《回光》1925年第2卷第1期。
[6]《非基督教學(xué)生同盟通電》，《先驅(qū)》1922年3月15日。
[7]《中華心理學(xué)會(huì)》，《非宗教同盟之東電及應(yīng)聲》，《晨報(bào)》1922年4月2日。
[8][美]杜贊奇：《從民族國(guó)家拯救歷史——民族主義話語(yǔ)與中國(guó)現(xiàn)代史研究》，王憲明譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版。
[9][意]維科：《新科學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書館2009年版，第108頁(yè)。
[10][英]齊格蒙特·鮑曼：《共同體：在一個(gè)不確定的世界中尋找安全》，歐陽(yáng)景根譯，江蘇人民出版社2003年版，第8頁(yè)。
[11]靜觀：《忠告非宗教諸君》，《真光》1922年第21卷第10-11號(hào)合冊(cè)。
[12]《反對(duì)宗教之文電又一束》，《晨報(bào)》1922年4月3日。
[13]《非宗教大同盟第一次通電》，1922年3月21日。
[14]《北京新華大學(xué)生非宗教同盟宣言》，《晨報(bào)》1922年3月30日。
[15]《非宗教同盟之東電及應(yīng)聲》，《晨報(bào)》1922年4月2日。
[16]《杭州非宗教大同盟通電》，《晨報(bào)》1922年4月8日。
[17]劉維漢：《非基督教聲中基督教會(huì)應(yīng)當(dāng)注意的三個(gè)問題》，《真光》1926年第25卷第1號(hào)。
[18]予同：《論非宗教同盟》，《教育雜志》1922年第14卷第4期。
[19][英]齊格蒙特·鮑曼：《共同體——在一個(gè)不確定的世界中尋找安全》，歐陽(yáng)景根譯，第123頁(yè)。
[20][英]齊格蒙特·鮑曼：《共同體——在一個(gè)不確定的世界中尋找安全》，歐陽(yáng)景根譯，第145-146頁(yè)。
[21]“必需性”“暴力”等概念參考阿倫特的論述，見[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社2009年版，第62頁(yè)。
[22]《非基督教學(xué)生同盟宣言》，《先驅(qū)》1922年3月15日。
[23]綺園：《基督教與共產(chǎn)主義》，《先驅(qū)》1922年第4期。
[24]李璜：《社會(huì)主義與宗教》，羅章龍編：《非宗教論》，巴蜀書社1989年版，第130頁(yè)。
[25]《非基督教學(xué)生同盟宣言》，《先驅(qū)》1922年3月15日。
[26]徐慶譽(yù)：《非宗教同盟與教會(huì)革命》，《大公報(bào)》1922年5月7日。
[27]張亦鏡：《批評(píng)非基督教學(xué)生同盟宣言》，《真光》1922年第21卷第8-9號(hào)合冊(cè)。
[28]張仕章：《中國(guó)的基督教與社會(huì)主義》，《青年進(jìn)步》1922年第56期。
[29]《反基督教學(xué)生同盟武漢支部宣言》，《非宗教同盟之東電及應(yīng)聲》，《晨報(bào)》1922年4月2日。
[30]《湖南非宗教大同盟宣言》，《各地非宗教同盟之應(yīng)聲》，《晨報(bào)》1922年4月10日。
[31][英]埃里克﹒霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，上海人民出版社2003年版，第175頁(yè)。
[32]吳天放：《宗教與科學(xué)的戰(zhàn)爭(zhēng)——為非基督教大同盟諸君進(jìn)一言》，《晨報(bào)》1922年3月22日；《時(shí)事：（一）學(xué)術(shù)界消息：非宗教大同盟的發(fā)生和進(jìn)行》，《學(xué)生》1922年第9卷第6期。
[33]《非宗教大同盟通電》，《晨報(bào)》1922年3月22日。
[34]徐慶譽(yù)：《非宗教同盟與教會(huì)革命》，張欽士編：《國(guó)內(nèi)近十年來(lái)之宗教思潮》，燕京華文學(xué)校1927年印行，第213-214頁(yè)。
[35]《宗教與進(jìn)化》，《青年友》1923年第3卷第7/8/9/期。
[36]濟(jì)澂：《評(píng)“非宗教同盟”》，《東方雜志》1922年第19卷第5期。
[37]傅銅：《科學(xué)的與宗教的非宗教運(yùn)動(dòng)》，《哲學(xué)》1922年第6期。
[38]《長(zhǎng)沙湘鄉(xiāng)中學(xué)非宗教同盟宣言》，《晨報(bào)》1922年3月30日。
[39][英]埃里克﹒霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，第26頁(yè)。
[40][英]埃里克﹒霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，第28頁(yè)。
[41]周作人：《報(bào)應(yīng)》，《晨報(bào)副刊》1922年3月29日。
[42]周作人等五人：《主張信教自由宣言》，《晨報(bào)》1922年3月31日。
[43]周作人：《擁護(hù)宗教的嫌疑》，《晨報(bào)》1922年4月5日。
[44]周作人：《思想壓迫的黎明》，《晨報(bào)》1922年4月23日。
[45]陳獨(dú)秀：《基督教與中國(guó)人》，《新青年》1920年第7卷第3號(hào)。
[46]陳獨(dú)秀：《批評(píng)：對(duì)于非宗教同盟的懷疑及非基督教學(xué)生同盟的警告》，《先驅(qū)》1922年第9期。
[47]《信教自由之討論》，《晨報(bào)》1922年4月11日。
[48]吳虞：《“信教自由”是什么》，羅章龍編：《非宗教論》，第124頁(yè)。
[49]云深：《<主張信教自由者的宣言>正謬》，《晨報(bào)》1922年4月5日。
[50]蒼生：《信教與自由》，《晨報(bào)》1922年4月5日。
[51]蔡元培：《北京非宗教大會(huì)演講》，張欽士編：《國(guó)內(nèi)近十年來(lái)之宗教思潮》，第201頁(yè)。
[52]蔡元培：《以美育代宗教》，羅章龍編：《非宗教論》，第48-53頁(yè)。
[53]李守常：《宗教與自由平等博愛》，羅章龍編：《非宗教論》，第154頁(yè)。
[54]蒼生：《信教與自由》，《晨報(bào)》1922年4月5日。
[55]梁?jiǎn)⒊骸对u(píng)非宗教同盟》，《哲學(xué)》1922年第6期。
[56]景昌極：《論學(xué)生擁護(hù)宗教之必要》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[57]劉伯明：《非宗教運(yùn)動(dòng)評(píng)議》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[58]劉伯明：《非宗教運(yùn)動(dòng)評(píng)議》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[59]一葦：《再論宗教問題》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[60]胡先骕：《論反基督教運(yùn)動(dòng)》，《東南論衡》1926年第1卷第28期。
[61]劉伯明：《非宗教運(yùn)動(dòng)評(píng)議》，《學(xué)衡》1922年，第6期。
[62]見張亦鏡：《批評(píng)非基督教學(xué)生同盟宣言》，《真光》1922年4月7日。張亦鏡：《駁蔡元培在非宗教大同盟的演說(shuō)詞》，《真光》1922年第21卷第10-11號(hào)合冊(cè)。
[63]一葦：《再論宗教問題》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[64]冠路特：《二十世紀(jì)的社會(huì)還要宗教么？》，劉昉、徐曼筆錄，《晨報(bào)副刊》1923年4月6日。
[65]劉伯明：《非宗教運(yùn)動(dòng)評(píng)議》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[66]景昌極：《論學(xué)生擁護(hù)宗教之必要》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[67]一葦：《再論宗教問題》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[68]景昌極：《論學(xué)生擁護(hù)宗教之必要》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[69]劉伯明：《非宗教運(yùn)動(dòng)評(píng)議》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[70]一葦：《再論宗教問題》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[71]劉伯明：《非宗教運(yùn)動(dòng)評(píng)議》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[72]一葦：《再論宗教問題》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[73]一葦：《再論宗教問題》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[74]夏志清：《中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)史》中譯本序，香港中文大學(xué)出版社2001年版，第46頁(yè)。
[75]夏志清：《中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)史》中譯本序，第432、459-479頁(yè)。
[76]楊天宏：《中國(guó)非基督教運(yùn)動(dòng)（1922—1927）》，《歷史研究》1993年第6期。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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