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轉(zhuǎn)型期中國(guó)的禮樂(lè)文化重建問(wèn)題

作者：宋立林

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《第六屆世界儒學(xué)大會(huì)學(xué)術(shù)論文集》，2014.10

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿一日

           耶穌2015年12月31日

摘要：自從五四新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，儒家的禮樂(lè)文化被認(rèn)為是“吃人的禮教”，成為完全負(fù)面的東西，這種觀念至今仍有較大影響。其實(shí)，儒家禮樂(lè)教化的目的在于成人。孔子的禮教思想內(nèi)涵豐富，他不僅區(qū)別了禮儀與禮義，而且重視形式與內(nèi)涵的完美統(tǒng)一，并主張與時(shí)俱進(jìn)地對(duì)禮進(jìn)行改革和轉(zhuǎn)化。儒家禮樂(lè)精神的核心在于敬，這在今天依然有其重要意義。培養(yǎng)人們的誠(chéng)敬觀念，依然是現(xiàn)代社會(huì)禮樂(lè)教育和倫理道德建設(shè)的當(dāng)務(wù)之急。

關(guān)鍵詞：禮樂(lè)；教化；成人之道；敬

近百余年來(lái)，我們的歷史使命在于從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型?，F(xiàn)代化固然代表了人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的必然趨勢(shì)，不可阻擋，相應(yīng)的傳統(tǒng)的道德、倫理也必然要轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的道德、倫理?，F(xiàn)代倫理及道德要求以自由、平等為基礎(chǔ)，傳統(tǒng)的以禮為中心的倫理關(guān)系需要做出根本性的變革。[ 鄒平林：《道德滑坡還是范式轉(zhuǎn)換？——論社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的道德困境及其出路》，《道德與文明》，2011年第2期。]但卻不意味著傳統(tǒng)的禮樂(lè)文化已經(jīng)完全失效。同時(shí)，現(xiàn)代化本身也存在著諸多問(wèn)題，其中之一就是西方社會(huì)學(xué)大師馬克斯·韋伯曾說(shuō)的現(xiàn)代化的“除魅”。然而“除魅”的結(jié)果卻是另一位海外學(xué)者史華慈所謂的“這個(gè)世界不再有魅力”。畢竟在西方還有基督教的上帝，可令人心存敬畏，因此基本能保持一種理性與信仰的平衡?？墒窃谥袊?guó)，伴隨著泛科學(xué)主義和偽自由主義的盛行，儒家所倡導(dǎo)的“誠(chéng)敬”理念被等同于迷信愚昧，以扼殺理性與自由的“罪名”被人遺棄了。然而，當(dāng)一切都“無(wú)所畏”的時(shí)候，那就一切都“無(wú)所謂”了。試看當(dāng)下諸如肆意污染環(huán)境，資源枯竭；惡搞歷史名人，毀棄傳統(tǒng)文化；學(xué)者抄襲造假；官員貪污腐?。还珓?wù)員玩忽職守；醉酒駕車(chē)；官二代、富二代飆車(chē)撞人；毒大米、毒水餃、毒奶粉泛濫等，無(wú)不表明當(dāng)代人對(duì)自然、對(duì)歷史、對(duì)知識(shí)、對(duì)民族甚至對(duì)生命都喪失了起碼的敬畏之心。尤其是近來(lái)接連發(fā)生的“大頭娃娃事件”、“三聚氰胺事件”、“瘦肉精事件”等食品安全案件，更可謂喪心病狂，令人發(fā)指！試想，如果這種風(fēng)氣繼續(xù)彌漫擴(kuò)張而得不到控制，我們這個(gè)有著五千年古老文明的民族，不知將如何自存于世界民族之林？對(duì)于這些社會(huì)問(wèn)題，當(dāng)然需要加強(qiáng)社會(huì)主義法治，但是毫無(wú)疑問(wèn)，自律性的道德也必須得到應(yīng)有的重視，使法治與道德相輔相成，相得益彰，才能有效解決當(dāng)前的諸多社會(huì)問(wèn)題。

在這種情況下，我們有必要從傳統(tǒng)儒家文化中汲取有益的經(jīng)驗(yàn)。而在博大精深的儒家文化體系中，禮樂(lè)文化是常常被人提及，但又特別容易誤解和曲解的。但無(wú)可否認(rèn)，今天的社會(huì)需要禮樂(lè)文化的重建。

一

近代以來(lái)，儒學(xué)處于“花果飄零”的境遇，成為所謂“游魂”，開(kāi)始被邊緣化。尤其是文革時(shí)期，儒學(xué)更是被妖魔化。近幾十年來(lái)，國(guó)學(xué)熱興起，儒學(xué)方開(kāi)始被人們平心靜氣地進(jìn)行研究和評(píng)析。然而由于長(zhǎng)時(shí)期的文化斷裂，人們對(duì)儒學(xué)依然充滿了誤解。一個(gè)顯著的現(xiàn)象就是，在儒學(xué)研究領(lǐng)域，一提到孔子的核心思想，以仁與禮二者為犖犖大端，大多對(duì)孔子儒學(xué)持肯定態(tài)度者多主張孔子思想的核心為仁；反之凡是對(duì)孔子儒學(xué)持批判或否定立場(chǎng)者則認(rèn)為孔子的思想核心在禮。顯然，在大多數(shù)學(xué)者看來(lái)，禮代表了孔子思想中的落后、保守的部分，是應(yīng)該予以揚(yáng)棄的。這種認(rèn)知，在當(dāng)前的國(guó)學(xué)熱潮中也得到體現(xiàn)。其實(shí)，這種對(duì)禮的否定性認(rèn)知，其實(shí)淵源于五四時(shí)期，乃至晚清末期。

1918年，在新文化運(yùn)動(dòng)如火如荼之際，魯迅發(fā)表了《狂人日記》，借狂人之口憤慨寫(xiě)道：“我翻開(kāi)歷史一查，這歷史沒(méi)有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫(xiě)著‘仁義道德’幾個(gè)字。我橫豎睡不著，仔細(xì)看了半夜，才從字縫里看出字來(lái)，滿本都寫(xiě)著兩個(gè)字是‘吃人’！”[ 魯迅:《狂人日記》，《魯迅全集》，第1冊(cè)，人民文學(xué)出版社，2005年版，第447頁(yè)。]隨后，被胡適之稱(chēng)譽(yù)為“只手打孔家店的老英雄”吳虞，發(fā)表《吃人與禮教》將禮教與吃人聯(lián)系起來(lái)。他說(shuō)：“孔二先生的禮教講到極點(diǎn)，就非殺人吃人不能成功，真是慘酷極了！一部歷史里面，講道德說(shuō)仁義的人，時(shí)機(jī)一到，他就直接間接的都會(huì)吃起人肉來(lái)了?！?nbsp;“我們?nèi)缃瘢瑧?yīng)該明白了！吃人的就是講禮教的！講禮教的就是吃人的呀！”[ 吳虞:《吃人與禮教》，載蔡尚思主編:《十家論孔》，上海人民出版社，2006年版，第84、85頁(yè)。]自茲而后，“禮教吃人”說(shuō)便成了人們對(duì)中國(guó)禮樂(lè)文化的基本認(rèn)知。尤其是在左翼作家那里，遵循“革命斗爭(zhēng)”的理念，采取“非此即彼，非白即黑”的二元思維，以傳統(tǒng)家庭為代表的舊秩序?yàn)橹饕裟繕?biāo)，以反封建、反專(zhuān)制為鵠的的文學(xué)創(chuàng)作，比比皆是。傳統(tǒng)禮教在這種“暴風(fēng)驟雨”般的新文學(xué)“塑造”下，幾乎完全被“妖魔化”了。而民眾在不斷被這種觀念一步步“形塑”的過(guò)程中，歷史的真相就被淹沒(méi)了。傳統(tǒng)的禮教與吃人二者完全對(duì)等起來(lái)。雖然這是典型的化約式思維，但是很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)沒(méi)有引起人們的反思。當(dāng)然，智者還是有的。但并沒(méi)有引起人們的注意。不過(guò)，時(shí)過(guò)境遷，我們今天重溫那些“異見(jiàn)”，似乎可以感受到“禮教吃人”說(shuō)的偏僻了。現(xiàn)代著名政治學(xué)家蕭公權(quán)（1897-1981）在其回憶錄中對(duì)舊家庭“禮教”有如此評(píng)論：“五四運(yùn)動(dòng)的健將曾經(jīng)對(duì)中國(guó)舊家庭極力攻擊，不留余地。傳統(tǒng)家庭誠(chéng)然有缺點(diǎn)，但我幸運(yùn)得很，生長(zhǎng)在一個(gè)比較健全的舊式家庭里面?！矣X(jué)得‘新文化’的攻擊舊家庭有點(diǎn)過(guò)于偏激。人類(lèi)的社會(huì)組織本來(lái)沒(méi)有一個(gè)是至善至美的，或者也沒(méi)有一個(gè)是至丑極惡的。‘新家庭’不盡是天堂，舊家庭也不純是地獄?！盵 蕭公權(quán)：《問(wèn)學(xué)諫往錄》，黃山書(shū)社，2008年版，第11頁(yè)。]雖然所論限于舊家庭，但其心態(tài)之平和，看法之公允，令人感佩!文中所揭示的舊家庭毫無(wú)“禮教吃人”的味道。于是，我們就應(yīng)當(dāng)推而廣之地予以反思，近代以來(lái)所形成的“禮教吃人”的“印象”是可靠的嗎？

禮教吃人嗎？回答這一問(wèn)題，既不能簡(jiǎn)單肯定，也不應(yīng)簡(jiǎn)單否定，而須本著歷史主義的態(tài)度予以分辨。不可否認(rèn)，歷史上確實(shí)存在著不少類(lèi)似的事件，現(xiàn)代作家和文藝家已經(jīng)做了大量的考察，比如對(duì)寡婦改嫁問(wèn)題、婦女貞節(jié)問(wèn)題，到了明清兩代尤其突出。由于日益嚴(yán)格的社會(huì)禮教思想，很多婦女竟然“自覺(jué)”地摧殘甚至犧牲以博得禮教的贊譽(yù)，說(shuō)來(lái)十分可嘆亦復(fù)可悲。對(duì)于禮文化的負(fù)面認(rèn)知，至今仍為學(xué)者所重視。如有學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)禮教的工具性與虛偽性進(jìn)行了分析，進(jìn)而指出了傳統(tǒng)禮教存在的嚴(yán)重問(wèn)題及當(dāng)前禮儀教育存在的不足，自然應(yīng)該引起人們的重視。[ 江凈帆：《論傳統(tǒng)禮教的工具性與虛偽性——兼論當(dāng)前禮儀教育的價(jià)值取向》，《道德與文明》，2011年第2期。]不過(guò)，在對(duì)傳統(tǒng)禮教的負(fù)面價(jià)值予以批判的同時(shí)，我們也應(yīng)該積極地去弘揚(yáng)其正面意義。為此我們應(yīng)該分辨幾個(gè)問(wèn)題。

第一，孔子儒家與后儒之間的區(qū)別。我們應(yīng)該注意，孔子、孟子等原始儒家所主張的禮教與后世尤其是明清禮教有非常大的不同?？鬃雨P(guān)于“苛政猛于虎”的看法，關(guān)于“始作俑者其無(wú)后乎”的說(shuō)法；孟子關(guān)于“嫂溺于水”和“男女授受不親”如何化解的態(tài)度，與所謂“吃人的禮教”風(fēng)馬牛不相及。今天我們繼承禮樂(lè)文化的精華，就應(yīng)該“反本開(kāi)新”，回到儒家的源頭孔子那里去汲取智慧。

第二，任何事物、任何制度、任何文化都有兩面性，所謂“一陰一陽(yáng)之謂道”，有利必有弊，關(guān)鍵要看何者為主。在過(guò)去兩千多年中，禮教固有工具性與虛偽性甚至“吃人”之弊，但禮教在中國(guó)文化中所起的積極作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于消極作用。禮，實(shí)際上發(fā)揮著更重要的功能——成人，也就是使人擺脫野蠻進(jìn)入文明，成為真正意義上的人。因此，我們“不能因噎廢食，因?yàn)槟┝髦锥鴱U棄本源的意思”[ 賀麟：《文化與人生》，上海人民出版社，2011年版，第57頁(yè)。]，將儒家禮樂(lè)教化完全否定了事。

第三，人類(lèi)社會(huì)及文化是一個(gè)十分復(fù)雜的綜合系統(tǒng)，思想觀念在現(xiàn)實(shí)中的具體落實(shí)會(huì)受到各種條件的限制，在歷史的演變中有可能走樣、變形、異化。因此，我們應(yīng)該將思想觀念與制度落實(shí)、現(xiàn)實(shí)影響作一適當(dāng)?shù)膮^(qū)隔，而不能等同起來(lái)。以禮教為例，由于儒家的禮樂(lè)教化思想必然要落實(shí)到社會(huì)中去，尤其是在傳統(tǒng)等級(jí)社會(huì)、皇權(quán)帝制時(shí)代，更是被納入到維護(hù)皇權(quán)的制度設(shè)計(jì)之中，必然會(huì)逐漸工具化，產(chǎn)生各種弊端。經(jīng)過(guò)五四新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒家文化負(fù)面作用的批判，反而給儒家文化的新發(fā)展提供了契機(jī)。正如賀麟先生所說(shuō)：“新文化運(yùn)動(dòng)的最大貢獻(xiàn)在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，及束縛個(gè)性的傳統(tǒng)腐化部分。它并沒(méi)有打倒孔孟的真精神、真意思、真學(xué)術(shù)，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來(lái)?！币虼恕拔逅臅r(shí)代的新文化運(yùn)動(dòng)，可以說(shuō)是促進(jìn)儒家思想新發(fā)展的一個(gè)大轉(zhuǎn)機(jī)”[ 賀麟：《文化與人生》，上海人民出版社，2011年版，第12頁(yè)。]。隨著皇權(quán)的終結(jié)和等級(jí)的廢棄，社會(huì)制度發(fā)生了天翻地覆的變化，社會(huì)主義中國(guó)的民主、自由、平等的社會(huì)條件為禮樂(lè)發(fā)揮積極作用，減少其工具化與虛偽化提供了前所未有的契機(jī)。可以想見(jiàn)，禮樂(lè)文化的“成人”的功能在今后將會(huì)有更好的發(fā)揮的空間。

二

禮（廣義的禮包涵樂(lè)）是儒家也是中國(guó)文化最為突出的一個(gè)特征。在儒家看來(lái)，禮是人類(lèi)區(qū)別于動(dòng)物界的標(biāo)志，也是從野蠻進(jìn)入文明的標(biāo)志。“鸚鵡能言，不離飛鳥(niǎo)。猩猩能言，不離禽獸。今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？……是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”一個(gè)人或一個(gè)社會(huì)，只有有了禮，才能算是一個(gè)文明人、文明社會(huì)。因此，孔子和儒家格外重視禮。儒家認(rèn)為，“道德仁義，非禮不成，教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭(zhēng)辨訟，非禮不決。君臣上下父子兄弟，非禮不定?；聦W(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊?！保ā抖Y記·曲禮》）禮（包括樂(lè)）構(gòu)成了孔子思想非常重要的組成部分?？鬃由钤谝粋€(gè)“禮壞樂(lè)崩”的無(wú)道之世，他一生孜孜以求的就是要恢復(fù)周公所奠定的禮樂(lè)文明秩序。而周公所開(kāi)創(chuàng)的禮樂(lè)文明格局也并非向壁虛造，而是淵源有自，“損益”夏商之禮而來(lái)。而再往前追溯，禮的起源可謂十分久遠(yuǎn)。

禮，是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是人類(lèi)由野蠻到文明轉(zhuǎn)變的標(biāo)志。它可能起于社會(huì)生活的需要，這種需要表現(xiàn)在確立秩序，防止?fàn)巵y，后來(lái)又用于祭祀，其中的誠(chéng)敬的內(nèi)心要求更為突出。最后，宗教色彩日益淡化，人文精神愈發(fā)凸顯。周公和孔子，是中國(guó)禮樂(lè)文明發(fā)展過(guò)程中具有里程碑式的關(guān)鍵人物。西周初年，周公以其偉大的創(chuàng)造力，在繼承唐虞夏商文明的基礎(chǔ)上，因革損益，制禮作樂(lè)，形成了一套完善的禮樂(lè)制度，奠定了中國(guó)禮樂(lè)文明的基本格局。在這一格局中，禮具有核心地位。它包羅甚廣，可以看作文化的代名詞。有人說(shuō)，中國(guó)文化就是禮文化，是一點(diǎn)也不過(guò)分的。[ 鄒昌林：《中國(guó)禮文化》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年版，第14-15頁(yè)。]禮，這個(gè)字在西方字典里沒(méi)有對(duì)應(yīng)的詞。把“禮”翻譯為禮貌、禮節(jié)、禮制都不夠全面和準(zhǔn)確。周公之禮被孔子所繼承并進(jìn)行了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，提出了“禮樂(lè)教化”的思想。

如今一提到“禮教”，人們往往會(huì)報(bào)以厭惡的目光。但如果我們回到源頭，去看看孔子的禮教思想，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其本來(lái)面目和永恒價(jià)值。禮教，作為一個(gè)成詞，似乎最早為孔子提出。他對(duì)《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》等六部經(jīng)典都有極為深厚的修養(yǎng)，提出了“六經(jīng)之教”的深刻看法。他說(shuō)：“廣博易良，《樂(lè)》教也，……恭儉莊敬，禮教也。”（《禮記·經(jīng)解》）禮教，即以禮為教，用禮來(lái)進(jìn)行教育、教化的意思，經(jīng)常與“樂(lè)教”并提?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d孔子“以《詩(shī)》、《書(shū)》、禮、樂(lè)教，弟子蓋三千人焉，身通六藝者者七十有二人”。

“行修言道，禮之質(zhì)也”（《禮記·曲禮》）?？鬃印岸Y樂(lè)教化”的目的正是在于培養(yǎng)具有高尚道德和治世才能的君子，希望他們能夠通過(guò)修身、齊家進(jìn)而治國(guó)、平天下，實(shí)現(xiàn)儒家的“內(nèi)圣外王”之道的理想。因此，孔子之道就是成人之道，孔子之教就是君子之教。而孔子用以培養(yǎng)君子的正是《詩(shī)》、《書(shū)》、禮、樂(lè)。在孔子儒家看來(lái)，禮實(shí)際上包涵著禮儀、禮制和禮義等互相支撐、互相依存的三個(gè)層面，而其中最為根本的是禮義。因此，林放問(wèn)“禮之本”，孔子十分欣慰，連稱(chēng)之曰“大哉問(wèn)”（《論語(yǔ)·八佾》）。禮義與禮儀既密切相關(guān)，又存在根本區(qū)別?！蹲髠鳌氛压迥暧涊d，有一次魯昭公去晉國(guó)訪問(wèn)，“自郊勞至于贈(zèng)賄，無(wú)失禮”。晉侯稱(chēng)贊其“善于禮”，而晉國(guó)大臣女叔齊則認(rèn)為“魯侯焉知禮”？他指出，魯昭公雖然“自郊勞至于贈(zèng)賄，禮無(wú)違者”，但是這些“是儀也，不可謂禮”。在女叔齊看來(lái)，所謂“禮”，是“所以守其國(guó)，行其政令，無(wú)失其民者也?！倍斦压珓t不懂這些大道，僅僅“屑屑焉習(xí)儀以亟”，執(zhí)著于細(xì)微的禮儀末節(jié)，實(shí)在是背道而馳的愚蠢做法。而在《左傳》昭公二十五年記載，也記載“子大叔見(jiàn)趙簡(jiǎn)子，簡(jiǎn)子問(wèn)揖讓周旋之禮焉”。子大叔也認(rèn)為，簡(jiǎn)子所問(wèn)的所謂“揖讓周旋之禮”只不過(guò)“是儀也，非禮也”。禮是什么呢？“夫禮，天之經(jīng)也。地之義也，民之行也?！庇纱丝磥?lái)，在孔子之前，很多賢人已經(jīng)注意到禮與儀的區(qū)別。這正是春秋時(shí)代“禮壞樂(lè)崩”的徵象。春秋以降，周代禮樂(lè)文化趨于衰微，出現(xiàn)所謂“禮壞樂(lè)崩”的局面。而所謂“禮壞樂(lè)崩”的內(nèi)涵，一方面是指大量僭越禮制的現(xiàn)象出現(xiàn)；另一方面則是指人們大多只注意于禮儀而忽視了禮義，徒具形式而失去了禮的本質(zhì)。

孔子對(duì)當(dāng)時(shí)人們片面追求禮儀而忽視禮義的現(xiàn)象，感嘆道：“禮云禮云，鐘鼓云乎哉！樂(lè)云樂(lè)云，玉帛云乎哉！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）又云：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)·八佾》）實(shí)際上，重視禮儀而忽視禮義，正是所謂禮教“虛偽性”的根源，而這正是孔子早已注意到并極力反對(duì)的。對(duì)于“虛偽”之惡，孔子早已有所察覺(jué)和批評(píng)。他說(shuō)：“鄉(xiāng)愿，德之賊也?！备鶕?jù)后世的訓(xùn)釋?zhuān)^鄉(xiāng)愿就是那種好好先生，這種人表面上彬彬有禮，但是卻毫無(wú)原則性和真誠(chéng)的情感，是虛偽的表現(xiàn)?？鬃诱J(rèn)為，這種人是道德修養(yǎng)的蠹蟲(chóng)?！墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》記載：“子曰：‘孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之?！边@種虛偽實(shí)際上就是在破壞道德。因此孔子對(duì)那種“巧言、令色、足恭”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）者十分不滿，以為是“可恥”的。但是這并不表明孔子不重視禮儀，只不過(guò)他更強(qiáng)調(diào)禮的形式與內(nèi)涵的完美結(jié)合。他指出，“文勝質(zhì)則史，質(zhì)勝文則野，文質(zhì)彬彬，然后君子”。這句話雖然并不是針對(duì)禮而發(fā)，但是卻可見(jiàn)其對(duì)禮儀與禮義之完美結(jié)合的追求。

與此同時(shí)，孔子本著“時(shí)中”的中庸主義立場(chǎng)，對(duì)禮也主張與時(shí)俱進(jìn)，根據(jù)時(shí)代和地域的特點(diǎn)進(jìn)行“因革損益”：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也?！彼m然是古代文明的“集大成”者，但是對(duì)于古代文化也并非照單全收，而是根據(jù)時(shí)代需要而有所取舍，所謂“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則韶舞”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）是也。他更反對(duì)泥古不化地遵循古禮，因此他說(shuō)：“愚而好自用，賤而好自專(zhuān)，生乎今之世反古之道，災(zāi)及其身者也。”（《禮記·中庸》）

孔子對(duì)禮樂(lè)文化的認(rèn)識(shí)，對(duì)禮教的重視，尤其是對(duì)禮儀與禮義即禮樂(lè)的形式與內(nèi)涵統(tǒng)一的追求，對(duì)禮樂(lè)進(jìn)行因革損益的思想，都給今天的我們以啟發(fā)。如何能夠發(fā)揮禮樂(lè)的教化功能，促進(jìn)人的道德的提升，使當(dāng)下的中國(guó)人的教養(yǎng)有所改善和提升，促進(jìn)和諧社會(huì)的建設(shè)，正是我們所應(yīng)該思考的。

三

儒家的禮樂(lè)教化首先在培養(yǎng)一個(gè)人的教養(yǎng)，進(jìn)而促進(jìn)社會(huì)的有序化，最終達(dá)致社會(huì)的和諧。在這一方面，孔子就是典范。禮樂(lè)教化之價(jià)值，完全可以從孔子身上體現(xiàn)出來(lái)?？鬃油耆嵌Y樂(lè)文化熏陶出來(lái)的人物，他身上無(wú)時(shí)無(wú)刻不表現(xiàn)出禮樂(lè)的精神?？鬃拥牡茏舆@樣描繪老師的形象：“望之儼然，即之也溫?！保ā墩撜Z(yǔ)·子張》）“溫而厲，威而不猛，恭而安?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）而《鄉(xiāng)黨》一篇更是可見(jiàn)孔子身上散發(fā)著濃郁的禮樂(lè)氣質(zhì)馨香，其一舉手、一投足，都符合禮樂(lè)的精神。

公民是社會(huì)的細(xì)胞，個(gè)人的素養(yǎng)問(wèn)題關(guān)涉到整個(gè)國(guó)家、社會(huì)的整體文明水平。對(duì)于當(dāng)下公民的教養(yǎng)問(wèn)題，或曰素質(zhì)修養(yǎng)，人們大都會(huì)表示一種擔(dān)憂或不滿。一個(gè)“禮儀之邦”居然成了令人討厭的沒(méi)有文明教養(yǎng)的國(guó)度。正如《詩(shī)經(jīng)》所譏諷的那樣：“相鼠有皮，人而無(wú)儀。人而無(wú)儀，不死何為！……相鼠有體，人而無(wú)禮。人而無(wú)禮，胡不遄死！”而孔子早就說(shuō)過(guò)：“不學(xué)禮，無(wú)以立?！比藗?cè)谌笔ФY樂(lè)教化的條件下，片面追求物質(zhì)利益，而忽視了道德修養(yǎng)，從而使“富裕”與“文明”之間出現(xiàn)了極大的張力。人們呼喚一個(gè)“富裕的中國(guó)”更要進(jìn)一步發(fā)展為“文明的中國(guó)”。其實(shí)，之所以造成今天的局面，與百余年來(lái)對(duì)傳統(tǒng)禮樂(lè)文化的打擊有關(guān)，尤其與“文革”的破壞有關(guān)，更與中國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r有關(guān)。

文革時(shí)期，把傳統(tǒng)禮樂(lè)文化都當(dāng)作復(fù)古、倒退、反動(dòng)的東西打碎了。而隨著改革開(kāi)放，西方文化大量傳入，此后，以“個(gè)性”、“自由”為名，將禮貌、禮節(jié)視為“虛偽”、“束縛”、“枷鎖”，一切禮儀、一切文明都被認(rèn)為虛偽，而粗俗、無(wú)禮成為一種追求。同時(shí)，正如《管子·牧民》上所講：倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)、衣食足則知榮辱。也正是由于改革開(kāi)放后中國(guó)的經(jīng)濟(jì)水平有了大幅度的提升，教養(yǎng)的缺失才會(huì)引起人們的重視和關(guān)注。不過(guò)，人們所重視的還大多限于禮儀層面，而對(duì)于禮的內(nèi)涵和精神則往往疏于理解和把握。

針對(duì)當(dāng)下的國(guó)民教養(yǎng)問(wèn)題，可以發(fā)現(xiàn)儒家傳統(tǒng)的禮樂(lè)教化思想依然可以發(fā)揮作用。今天固然需要“新禮”來(lái)適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，禮樂(lè)文化在形式上自然需要“因革損益”，根據(jù)時(shí)代特點(diǎn)予以揚(yáng)棄和革新。不過(guò)“必定要舊中之新，有歷史有淵源的新，才是真正的新”[ 賀麟：《文化與人生》，上海人民出版社，2011年版，第56-57頁(yè)。]，因此新禮樂(lè)的確立，也必須從傳統(tǒng)禮樂(lè)所蘊(yùn)含的深邃精神中汲取營(yíng)養(yǎng)，因?yàn)槠溆谒茉靽?guó)民的民族認(rèn)同，提升國(guó)民的個(gè)人教養(yǎng)，促進(jìn)社會(huì)的整體和諧皆具重要價(jià)值。

我們知道，儒家禮樂(lè)教化的根本精神，可一言以蔽之曰：“敬”而已矣。如果沒(méi)有了敬作為靈魂，則禮樂(lè)也只是徒具形式而已，其流于虛偽則是必然的。因此，禮儀的教育固然需要，但我們應(yīng)該更強(qiáng)調(diào)和重視禮義的培養(yǎng)。

敬是禮的最根本的要求?！缎⒔?jīng)》說(shuō)：“禮者，敬而已矣?！薄抖Y記·曲禮》開(kāi)篇即云：“毋不敬?！狈蹲嬗斫忉尩溃骸敖?jīng)禮三百，曲禮三千，一言以蔽之，曰毋不敬?！贝蜷_(kāi)《論語(yǔ)》，我們可以發(fā)現(xiàn)孔子對(duì)敬之重視。子張向孔子問(wèn)“行”，孔子說(shuō)：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？”（《論語(yǔ)·季氏》）言行是人內(nèi)在德性的外在表現(xiàn)。言之“忠信”、行之“篤敬”，其實(shí)都來(lái)自于內(nèi)心的“敬”。需要注意的是，在孔子、儒家那里，敬包涵兩層意思，一是外在的恭敬之行；一是內(nèi)在的敬畏之心。故訓(xùn)有云：“恭在貌，敬在心?！眱?nèi)在的敬畏之心是外在恭敬之行的根基所在。即以孝為例，《論語(yǔ)·為政》上說(shuō)：“今之孝者是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬何以別乎？”今天我們很多人理解的孝，所行的孝便僅僅停留在“能養(yǎng)”的層次。缺乏敬意的孝道，又怎會(huì)帶給父母幸?？鞓?lè)？

敬的觀念，源于古人的“憂患意識(shí)”。郭沫若說(shuō)：“敬者警也，本意是要人時(shí)常努力，不可有絲毫的放松?！盵 郭沫若：《先秦天道觀之進(jìn)展》，載《郭沫若全集?歷史編》第1冊(cè)，.人民出版社，1982年版，第336頁(yè)。]那么，為何要警惕？警惕什么呢？我們知道禮起源于祭祀，因此禮首先表現(xiàn)為對(duì)神靈的警惕和敬畏。這種敬神的觀念逐漸發(fā)展演變，在西周初期出現(xiàn)“敬天命”、“敬德”等觀念。孔子說(shuō)：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！闭枪艜r(shí)傳統(tǒng)的延續(xù)。此處所謂“畏”，非畏懼、懼怕之義，而是敬畏之義，是指由敬重而生發(fā)的“惶恐”、“怵惕”之感。這種“惶恐、怵惕”之敬畏感，即是人類(lèi)自覺(jué)己身之微渺而生的謙卑之心，自覺(jué)德業(yè)之重大而有的責(zé)任之感。人知謙卑，而能自尊尊人；人知責(zé)任，方可自弘弘道。儒家所謂“天地之性人為貴”，在這一意義上才是成立的。因此，“敬”一直是儒家所強(qiáng)調(diào)修身之本。敬，與恭、畏等義近，可導(dǎo)出謙、讓、謹(jǐn)、慎、勤、儉之德；與忠、信等義通，可引入真、誠(chéng)、和、諧、美、善之境。因此，敬之于修身，其義大矣哉！

敬畏是一種心態(tài)、一種修養(yǎng)，更是一種境界、一種信仰。古人祭祀社稷，是對(duì)天地的敬畏；祭祀山川，是對(duì)自然的敬畏；祭祀祖先，是對(duì)生命的敬畏；祭祀孔子，是對(duì)圣哲的敬畏。在古代民間，還有一種“敬惜字紙”的風(fēng)俗信仰。古人認(rèn)為，糟蹋字紙，就是對(duì)圣人和文化的褻瀆。據(jù)《燕京舊俗志》記載：“污踐字紙，即系污蔑孔圣，罪惡極重，倘敢不惜字紙，幾乎與不敬神佛，不孝父母同科罪。”表現(xiàn)了人們對(duì)文化的虔誠(chéng)與尊重。正是這種處處心存敬畏的傳統(tǒng)所鑄就的文化命脈，成就了中華文明之屢經(jīng)磨難而綿延不絕。

禮雖然源自祭祀的敬神敬祖，但更主要的在于人際交往，其原則就是“自卑而尊人”，對(duì)交往對(duì)象的尊敬。《禮記·曲禮》說(shuō)：“夫禮者，自卑而尊人。雖負(fù)販者，必有尊也，而況富貴乎？”自卑不是卑躬屈膝的意思，是一種謙和、謙恭、謙讓。比如我們提倡公交車(chē)或地鐵上為老弱病殘幼讓座，按照市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)原則，個(gè)人付了車(chē)票自然應(yīng)當(dāng)有座，這是權(quán)利；但是禮卻要求尊敬長(zhǎng)輩，愛(ài)護(hù)弱勢(shì)群體，應(yīng)當(dāng)讓座。這是人類(lèi)道德的要求，是一種美德，體現(xiàn)了人的生命高貴。

“敬畏之心”不可無(wú)！宋儒說(shuō)，敬之一字，聰明睿智皆由此出?，F(xiàn)代人之虛妄、放肆、怠慢、鄙詐，必待“敬”而后去，真實(shí)、謙卑、勤儉、寬和，必待“敬”而后至。重新喚醒早已失落的“敬畏之心”，“言忠信，行篤敬”，才是我們通向美好未來(lái)的康莊通衢。而這都需要我們重溫儒家禮樂(lè)文化的真精神、真內(nèi)涵。

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